Хрещення Русі великим князем Київським Володимиром: обрання віри і цивілізаційно-політичного поступу

Хрещення Русі великим князем Київським Володимиром: обрання віри і цивілізаційно-політичного поступу

Хрещення Русі великим князем Київським Володимиром: обрання віри і цивілізаційно-політичного поступу

Гай-Нижник П. П.,

доктор історичних наук, академік Української академії наук, старший науковий співробітник, Національний науково-дослідний інститут українознавства і всесвітньої історії (Україна, Київ), Hai-Nyzhnyk@ukr.net Батрак О. П., здобувач історичного факультету, Дніпропетровський національний університет (Україна, Кривий Ріг)

Парадигма дослідження та інтерпретації питання обрання віри і цивілізаційно-політичного поступу великим князем Київським Володимиром, безумовно, мусить враховувати також і релігійно-християнське світосприйняття творців оповідальних творів- першоджерел які, в свою чергу, обовязково мали орієнтуватися на Біблію. Сприймаючи її як ідеальну структуру, староруські книжники осмислювали і розкривали свою історію через біблійні зразки: співвідносили події, накладаючи біблійні фрагменти на сучасні; уподібнювали діяння володарів з біблійними персонажами; віднаходили в них відповідні антецеденти чи прототипи. В цілому, формували відповідну ідеологію, як ідеальну історію давньоруського періоду, що відповідає біблійним ідеальним зразкам. Весь цей «ідеально- змістовний» конструкт було зорієнтовано на максимальне поєднання усієї сукупності земних відносин під зразкові біблійні символи, які виконували роль абсолютних істин [3]. В. Ричка з цього приводу логічно зазначає: «Типологічний символізм визначав основний ідейний зміст раннього київського літописання. Мало чи не кожний його персонаж, кожна політична подія знаходить відповідність у біблійних, передусім старозаповітних, подієвих моделях» [25, с. 95]. мотив цивілізаційний хрещення візантія

Таким чином, більш пізніші події, які описували літописці, знаходили своє відображення в біблійних, більш ранніх. Прикладами такого співвіднесення та уподібнення діянь володарів минулого і сучасного є літописна оповідь про осліплення і чудесне прозріння Володимира, вміщена в «Повісті временних літ» під 988 роком [20, с. 126]. Дослідниками визначено, що в основу цього сюжету було покладено історію зцілення від тяжкої недуги візантійського імператора Константина Великого [19, с. 107-108]. Одужання київського князя Володимира, як і у випадку з імператором Константином, символізує його духовне прозріння (просвітлення, пробудження до нового життя); перетворення (преображення) його влади, яка відтепер ставала царственною [25, с. 94]. Помічено також, що навернення Володимира у християнство уподібнюється наверненню Савла - майбутнього апостола Павла [21, с. 205]. Самому ж великому князю Володимиру відводилося почесне місце 13-го апостола [25, с. 98], на зразок візантійських василевсів, які виступали продовжувачами місії, покладеної на апостолів.

У візантійській агіографічній традиції титул 13-го апостола було вперше вжито стосовно до імператора Візантії Константина Великого [21, с. 201], з яким староруські книжники уподібнювали великого князя Київського Володимира як теж рівноапостольного. В цьому контексті цілком доцільним є наступне зауваження В. Рички: «Володимирове хрещення народу давньоруські книжники співвідносили, як уявляється, з даруванням євреям Закону при горі Синай. Память про цю подію відзначалась у Палестині у пятдесятий день по Пасці. Згідно з християнською традицією саме в день Пятидесятниці на учнів Ісуса Христа, які зібралися в Єрусалимі на молитву, зійшов Святий Дух, що наповнив їх здатністю виконати заповідану Ісусом місію

-проповідувати його вчення (Лк. 24:49). Такою здатністю володіє відтепер і Володимир - невипадково ж масове хрещення киян у Дніпрі збіглося зі святом Пятидесятниці [22, с. 20-22].

Відтворюючи ідеальний образ монарха, будівничого давньоруської державності, порівнюючи його з біблійним Соломоном [8;18, с. 26], староруські книжники

демонстрували його монаршу гідність, легітимізовану святість першого християнського володаря Русі, що повинно було дати потужний поштовх до формування дедалі виразніших уявлень про Русь як священну державу

-богохраниме царство [25, с. 102]. Утім, як нам уявляється, наведений з літопису фрагмент, окрім ідейної за змістом інформації, зорієнтованої на старозаповітні типологічні зразки, дає можливість розглянути приховану, практичну сторону хрещення (літописець, тільки окреслив її порядок стосовно до Володимира - оглашення, хрещення, покладання руки єпископа). Йдеться про певні канонічні правила, які повинні були застосовуватися до язичників, що прийняли рішення пройти обряд хрещення та його особливості.

Як уже зазначалося, при написанні реальної історії минулого, староруські книжники використовували звичайну практику - вони віднаходили майже кожному літописному образу певну біблійну паралель зразкового прецеденту, морального чи юридичного орієнтиру. Його поверховий зміст був зрозумілим для людей з християнським світоглядом і відповідною підготовкою. Сама історія, таким чином, віддзеркалювала фрагмент події в біблійному ідеальному вимірі, який не підлягав сумніву, де останній був критерієм і для осмислення, і для оцінки. Він міг ставати й зразком для практичного його втілення в життя, але тільки через відпрацьовану і канонізовану Церквою систему заходів.

Отже, нами зроблено спробу розглянути лише ті ключові фрагменти, які потребують світської інтерпретації. Відтак ми свідомо виділяємо проблему хрещення язичників і ті особливості, які, на наш погляд, поки що залишилися поза увагою фахівців і майже не враховуються при дослідженні всього комплексу питань цієї історичної події часів Давньоруської держави у прийнятті християнства як державної релігії. Саме цей біблійний архетип, на нашу думку, став ідеальним зразком для уподібнення і перенесення в практичну площину заходів великим князем Володимиром та його оточенням в процесі офіційного хрещення.

Звернемося принагідно до книги Діяння апостолів. Приблизно у 51-му році відбувся апостольський собор в Єрусалимі. На ньому вирішувалося питання: чи потрібно проводити обряд обрізання й дотримуватися Закону Мойсея серед язичників, які приймали християнство. Рішення апостольського собору було таким: «Бо завгодно Святому Духові і нам не покладати на вас ніякого обтяження більше, окрім цього необхідного: утримуватися від ідоложертовного та крові, і вдушення, і блуду, й не скоювати іншим того, чого собі не бажаєте; виконуючи се, добре зробите» (Діян. 15:28-29). Тож, необхідними названі лише три критерії: стримуватися від ідольського жертовництва (жертвоприношення), крові тварин і задушення (в Старому Заповіті в це поняття включається мясо тварин, з яких не випущено кров, померлих від хвороб, чи убитих іншим звіром, чи загиблих внаслідок стихійного лиха); утримуватися від блуду; братолюбиве ставлення до людей.

Про недопустимість блуду багато сказано й в Новому Заповіті. Цей гріх ставиться на один щабель із убивством. Та от про ідоложертовне та кров, ні про задушенину Ісус Христос прямо там не говорить. Від усього цього безпосередньо застерігає Старий Заповіт. Навіть там, де апостоли наказують дотримуватися певної норми поведінки - не робити іншим того, чого собі не бажаєте, вони мають на увазі не Євангеліє. Христос закликає до більшого - возлюбити ворогів своїх, до самопожертвування за друзів своїх (Ів. 15:13). Це свідчить про те, що апостолами не ставилося за завдання короткого викладення євангельського вчення про доброчесність, але керуватися чимось іншим. Зрозуміло, що обрані три критерії з Закону Мойсея усвідомлювалися як закон, писаний в серцях (Ієр. 31:33; Євр. 10:16), рівнообовязковий для всіх народів. Виконання саме цього закону дає можливість язичникам вірно сприймати і виконувати Євангеліє Христове (бо зволилося Духові Святому і нам, - тягаря вже ніякого не накладати на вас, окрім цього необхідного). Тож бо увесь Закон в однім слові міститься - любові: «Люби свого ближнього, як самого себе!» (Гал. 5, 14). Додамо, що на згаданому Соборі було обрано й апостола для язичників, яким цілком логічно та зрозуміло через які обумовленості став Савл- Павло (Дії 26:17; Рим. 11:13; Гал. 2:7-9). Дещо пізніше вже було відпрацьовано цілу систему заходів з навернення язичників до християнства, оминаючи обряд обрізання, викладену зокрема у «Правилах Святих Апостолів зібрані Климентом», які окремою книгою входили до Біблії Нового Заповіту після Апокаліпсиса Іоанна [7, с. 313]. Інформацію про це залишив І. Дамаскін у своїй праці «Точний виклад православної віри», яка на початку Х ст. була перекладена церковно-словянською мовою [7, с. 64].

Відомо, що солунськими братами теж був розроблений цілий комплекс заходів із закріплення позицій і християнського вчення, і Церкви у Великій Моравії. Це - правовий кодекс «Закон судний людєм». Він, хоча і опосередковано, однак дає можливість окреслити найголовніші проблеми, на які було спрямовано заборонні заходи. Найбільш суворі санкції передбачалося застосовувати проти тих, «иже творять требы и присяги», їх рекомендувалося продавати у рабство разом з усім майном. Закон урочисто проголошував непорушність подружнього життя (яке можна було розірвати тільки за особливих, точно визначених причин), санкції за порушення християнських норм сімейних відносин (перелюб, ґвалтування, кровозмішання). Так, за кровозмішання, передбачалося сувору санкцію - відрізання носа, а для «духовних родичів», які побралися, - 15-річний термін покаяння. Таким чином, найбільшим злом вважалося збереження язичницьких обрядів і порушення християнських норм сімейних відносин. У низці випадків тілесні покарання замінювалися штрафом, але лише тоді, коли йшлося про порушення «звичайних» норм моралі, а не специфічних християнських заборон [29, с. 129].

Більше того, заслуговує на увагу й те, що розбір справ і призначення покарань (включаючи церковні покарання) віддавалося повністю князю та його суддям. Відголоски подібних справ зберіг давньоруський літопис за часів великого князя Київського Володимира: «И ріша епископи Володимеру: «Се умножишася разбойници; почто не казниши ихъ? ...Ты поставленъ еси от бога на казнь злымъ, а добрымъ на милованье. Володимеръ же отвергъ виры, нача казнити разбойникы» [20, с. 140, 142]. Та, скоріш за все, впровадження нових нетрадиційних правових норм наштовхнулося на певне незадоволення: «и ріша епископи и старци: «Рать многа; оже вира, то на оружеи и на коних буди». И рече Володимеръ: «Тако буди». И живяше Володимеръ по устроенью отъню и дідню» [20, с. 142]. Це може свідчити про певні труднощі та ускладнення, які виникали в процесі християнізації. Запропоновані єпископами радикальні заходи були скасовані на віче, а надалі - узгоджувалися з дружиною, «бі бо Володимеръ любя дружину, и с ними думая о строи земленім, и о ратехъ, и о уставі земленім» [20, с. 140].

Звертає на себе увагу і те, що в «Повісті временних літ» руський літописець, описуючи історію словянських племен, акцентує увагу на ті ж самі критерії чеснот, які були окреслені апостольським собором [20, с. 30]. Потім він цитує з хроніки Георгія Амартола, де звертає головну увагу на такі ж сторони життя у інших народів: ставлення до людей, до їжі та до подружнього життя. Закінчується опис коротким аналізом літописцем свого часу: «Якоже се и при насъ ньіні половци законъ держать отець своих: кровь проливати, а хвалящееся о семь, и ядуще мерьтвечину и всю нечистоту, хоміки и сусолы, и поимають мачехи своя и ятрови, и ины обычая отець своихъ» [20, с. 32]. Тому, поклавши в основу своєї розповіді критерії апостольського собору, літописець коротким екскурсом показав не лише їхні особливості у різних племен і народів, але, і це очевидно, виділив в позитивний бік полян та їхні звичаї предків. Іншими словами, на прикладі полян, окреслив людність, де не знаючи Старого Заповіту (Закону), його моральних вимог, вони, будучи язичниками, вже жили за нормами Закону. Про таке у своєму посланні до римлян писав, власне, апостол Павло: «Бо коли погани, що не мають Закону, з природи чинять законне, вони, не мавши Закону, самі собі Закон, що виявляють діло Закону, написане в серцях своїх, як свідчить їм сумління та їхні думки» (Рим. 2:14-15). Вибір, який випав на долю полян, як ми розуміємо, не був випадковим. Їх літописну характеристику можна розуміти і як аргументацію, яка враховувала вимоги апостольського собору щодо язичників, які залучалися до християнського життя, оптимальну, з точки зору її результативності і позитивного прикладу в процесі християнізації всієї Русі. Таке бачення ситуації дає підстави стверджувати, що русичі не відкидали саму можливість залучення до християнського світу. Питання для великого князя, швидше за все, стояло інакше: де і як прийняти хрещення, щоб не потрапити під юрисдикційну залежність від рівноапостольних Церков.

Показовим в цьому плані є діалог князя Володимира Святославича з посланцями від папи Римського. Звертає на себе увагу те, що німецькі посли роблять наголос на тотожності руських язичницьких земель з християнськими (з християнськими германськими): «Рекль ти тако папеж: земля твоя яко и земля наша, а віра ваша не яко віра наша» [20, с. 98]. Тобто - прозорий натяк на єдину приналежність земель до Яфетового племені, про що з точки зору біблійної історії було описано в «Повісті временних літ», де саме від Яфета виводилося символічне походження германців та словян... Тож саме тому, очевидно, літописець і не став передавати усі деталі тих переговорів, а виділив тільки найсуттєвіші з них аргументи, якими німецькі посли переконували руського великого князя Володимира. Певні аналогії було закладено й у відповідь легатів на запитання князя, які мовили йому, що «Пощенье по силе; «Аще кто пьеть или ясть, то все вь славу божью», рече учитель наш Павел» [20, с. 100], де явно простежується дипломатичний хід, зорієнтований на апостола, якого і «Повість временних літ» називає вчителем словян.

Оглядаючись ширше, допускаємо, що Візантія взагалі не мала християно-законного чи християно-традиційного права претендувати на християнізацію Руських земель. Той же літописець, приміром, в розповіді про шляхи сполучень уділів Сима, Хама і Яфета, відносить її (Візантію) до земель Хамових: «Ис того же ліса (Оковьскаго - авт.) потече Волга на вьстокь, и вьтечеть семьюдесять жерель в море Хвалисьское. Тімже и из Руси можеть ити по Волзі в Болгары и вь Хвалися, и на вьстокь доити вь жребий Симовь, а по Двині вь Варяги, изь Варягь до Рима, от Рима же и до племени Хамова» [20, с. 26]. То чи не тому, коли руська княгиня Ольга зажадала місіонерів, візантійський імператор Константин Порфірородний порадив звернутися до цісаря Оттона, до того ж - тоді ще не було схизми [9, с. 147]. Відголоски цих суперечок простежуються в пізнішій «Хроніці всього світу» польського історика Марцина Бельського, де він впевнено заявляє: «Нащадки чи рід давнішній наш словенський. пішов від другого світу, тобто від Потопу і отцем нашим християнським був Яфет. Хоча наші старші літописці виводили нас разом з греками від Іавана, але для цього нема жодних підстав, оскільки з нами разом греки ніколи в Сарматії не знаходились, а німці там спочатку мешкали» [14, с. 26]. В такий спосіб, римо- католицький християнський світ міг ставити під сумнів, можливо навіть заперечував, право Візантії мати під своїм верховенством діоцези на землях Яфета.

Виходячи з відповіді, яку дав князь Володимир Святославович німцям (римським послам): «Идіте опять, яко отци наши сего не прияли суть» [20, с. 100], князь був обізнаний в цьому питанні. Тут ми маємо справу з відпрацьованою богословами-інтелектуалами концепцією щодо розподілу територій Азії, Африки, Європи між синами Ноя - Симом, Хамом і Яфетом. На біблійний розподіл накладалися місіонерські подорожі апостолів (учнів Ісуса Христа), засновників християнських центрів. Останні отримували канонічне право утворювати на них свої діоцези, навертаючи людність до християнства, а на світську владу, яка успадкувала ці землі за біблійним родоводом, накладався обовязок захищати християнські парафії відповідних рівноапостольних центрів.

Захоплення ж світськими володарями земель, які не належали їм за біблійним родоводом, вважалося протиправним. Релігійний центр мав право вимагати їх повернення під попередню юрисдикцію, а в разі потреби, покладав це завдання на світську владу і міг анафематствувати порушника. За легендою ж, апостол Павло якраз і перебував з такою місією в землях, яку представляло папи римського посольство. Так, наприклад, коли на схилі 881 р. Мефодій відвідав Візантію на запрошення патріарха Фотія та імператора Василія I Македонянина, він їм пояснював, що Велика Моравія перебуває у сфері впливу римської Церкви, тож її повернення під візантійську юрисдикцію є нереальним [11, с. 5]. Відомо, що в період іконоборства ці землі тимчасово перебували під світською юрисдикцією Візантійського імператора, проте коли папа офіційно звернувся до Візантії віддати ці землі римському престолу, патріарх Ігнатій дав таку згоду, за що й в неканонічний спосіб був усунутий з посади й замінений на Фотія.

Відтак, усі вищевикладені та інші тогочасні правила та світоуявлення, на яких безумовно чудово розумівся великий князь Київський Володимир, давали йому нагоду апелювати до отців-язичників, які не залучилися до християнства, а значить і не дали право легітимізувати руські землі канонічною єдністю з апостольським центром. Невипадково літопис, до речі, нічого не говорить і про хрещення Русі за часів князя Аскольда. Не було в Руській землі і апостольського вчення, бо як свідчить давньоруський літопис, «яко сде не суть ученья апостольска, ни суть ведущее бога» [20, с. 132]. Апостол Андрій теж такого права не мав, оскільки апостолом для язичників було обрано Павла (Савла), а отже й саме апостол Андрій, за літописом, лише-но благословив київські гори. Вочевидь тогочасна руська церковна політико-ідеологічна доктрина торувала шлях, яким передбачалося оминути таку канонічну залежність, не даючи жодного приводу в разі християнізації на подібні претензії.

Відтак вважаємо, що невдача німецької місії була нерозривно повязана і з політикою курії, її ставленням до церковнословянської мови. Відомо, що папа Стефан V повністю заборонив богослужіння словянською мовою і навіть назвав це єретичним витвором. З країн, які прийняли християнство, у ІХ ст. тільки в Болгарії та в сербських князівствах ця писемність розвивалася вільно. У Польщі словянська писемність була відома, але її роль була мінімальною. У Великій Моравії, а потім у Чехії, її значення на перших порах було досить значним, але потім вона стала обєктом переслідувань. Аналогічна ситуація була й у Хорватії, більше того, духовенство романських міст Далмації, чия юрисдикція розповсюджувалася на хорватські землі, бачило в словянській писемності ознаку прагнення хорватів до створення самостійної Церкви. Практично не було писемності «місцевою» мовою в Угорщині.

У контексті сказаного, можна припустити, що орієнтація на церковне богослужіння рідною мовою в Київській державі теж нерозривно була повязана з автокефальним завданням. Невипадково великий князь, після доповіді послів про свою місію, звертається до бояр і старців з питанням не про вибір між рівноапостольними Церквами (згідно літопису, так питання взагалі не ставилося), а про можливе місце хрещення: «Гді крещенье приимемъ ?» Они же рекоша: «Гді ти любо» [20, с. 124].

Свідченням самостійного впровадження християнства є і акція масового хрещення киян у Дніпрі. Щось на зразок того, як це зробив апостол Петро в день Пятдесятниці, коли на біблійних апостолів зійшов Святий Дух. Апостол Петро виступив із промовою й охрестив в Єрусалимі 3 тисячі юдеїв, що покаялися та охрестилися в імя Ісуса Христа, прийнявши дар Святого Духа (Дії 2:38-41). Потім, разом з Іоаном (Іваном) Петро провів масове хрещення в Самарії: тільки руки на них поклавши, щоб Духа Святого вони прийняли, оскільки до цього колишні юдеї вже були охрещені водою (Дії 8:14-17). За біблійною історією мало місце й Іванове хрещення, коли Іван Предтеча хрестив хрещенням на покаяння, тобто, в пришестя Ісуса. Після того, коли в пятдесятий день по воскресінні Ісуса Христа на його учнів зійшов Дух Святий, вони почали проводити обряд хрещення водою з подаванням Духа Святого «покладанням рук» в імя Господа Ісуса (Дії 19:2-7).

Отці перших чотирьох століть називали це таїнство «покладанням рук», пізніше - «миропомазанням», яке сповіщає Духа Святого та закріплює благодать, отриману при хрещенні. В ранньоапостольські часи таку благодать могли отримати ті, хто увірували в пришестя Христа як Сина Божого, що саме Він несе спасіння, славили Його. Прикладом отримання такого дару Духа Святого, який пролився на язичників, які Бога звеличували, але не були до цього хрещенні водою, засвідчує Петрова місія в Кесарії (Дії 10:44-48). Там він переконав «обрізаних віруючих» охрестити цих язичників і водою (10:44-48).

Подібне ж повідомлення лунає й у літописі, в розповіді філософа: «Еже бо и ньші крестяться водою и духомь» [20, с. 120]. Символічний крок до покаяння Руської землі зробив і великий князь Володимир, що поставив церкву на честь святого Іоанна Предтечі на горі в Корсуні (за Іпатіївським літописом) [12, с. 65]. Не виключаємо, що будівництво церкви на честь Іоанна Предтечі могло символізувати проведення хрещення на покаяння (Дії 19:2-4), тобто водою. З наступними поетапними заходами (привчанням до церковної мови) через оглашення до миропомазання (покладанням рук). До речі, в римо-католицькій церкві до сьогодення миропомазання над хрещеним водою немовлям проводиться, коли він досягає свідомого віку (зауважимо також, що за часів Володимирового хрещення була традиція хреститися двома пальцями, як і у нинішніх римо-католиків).

У цілому, починаючи з І ст. н.е. до часу хрещення Русі була відпрацьована й канонізована ціла система різних правил стосовно хрещення, в тому числі й язичників. Останні могли бути охрещені тільки за умови виконання певних вимог, які було закладено в формулу правилом 7-м ІІ Вселенського Собору і яку дублювало 95-те правило VI Вселенського собору: «першого дня робимо їх християнами, другого оголошеними, потім у третій заклинаємо їх, з трикратним дмуховінням в обличчя, і у вуха й тако оголошуємо їх, і змушуємо пребувати в церкві, і слухати Писання, і тоді вже охрещаємо їх» [10, с. 45, 113]. Перевіряти готовність язичника до хрещення мали єпископ чи пресвітер [10, с. 106, 169] (78-те правило VI Вселенського собору, 46-те правило Лаодикійського собору), а також здійснити безліч інших вимог, порушення чи не виконання яких, тягли за собою виверження із церковного сану того, хто хрестив, та відлучення того, хто був хрещений.

Інформація, про масове хрещення, яку дає нам літопис, засвідчує також про утилітарність здійсненного заходу. Чого вартий тільки наказ князя Володимира: «Аще не обрящеться кто заутра на реце, богатъ ли, ли убогъ, или нищь, ли работникъ, противень мне да будеть» [20, с. 132]. Почувши таке, люди з милістю йшли, радуючись, і говорили: «Аще бы се не добро было, не бы сего князь и боляре прияли» [20, с. 132]. Йшли на хрещення як на захід, в якому вбачали добрі наміри князя та його оточення, а не з особистого бажання, вмотивованого вірою в Ісуса Христа Сина Божого, стати християнином.

Розумів це згодом і митрополит Іларіон, який виправдовуючи князя в своєму «Слові...» писав: «И не было ни единого же противящася благочестному его повелінию, да аще кто и не любовию, нъ страхом повелівшааго крещахуся, понеже бі благовірие его съ властию съпряжено» [27, с. 44], - додаючи, що «и въ едино время вся земля наша въ славе Христа съ Отцемь и съ Святыимъ Духомъ» [27, с. 44]. Скептиків з приводу таких радикальних і масштабних заходів Володимира було, мабуть, чимало. На такий прискорений задум самостійного/самовільного хрещення, спрямовані й слова літописця: «Помилова бо ны «Пакы банию бытья и обновленьем духа», по изволенью божью, а не по нашим ділом» [20, с. 134]. Зауважимо також на словах імператорів Константина і Василія, які умовляли свою сестру Анну вийти заміж за київського князя Володимира: «Еда како обратить богъ тобою Рускую землю в покаянье, а Гречьскую землю избавишь от лютыя рати» [20, с. 124, 126].

Проте не лише релігійні чинники спонукали великого князя Київського до початку й заглиблення релігійної реформи загальнодержавного значення, але й геополітичні, економічні, цивілізаційні рушії та, навіть, світоглядні обставини. «У феодальному суспільстві немає людей, повністю незалежних, - як цілком обґрунтовано відзначає культуролог Я. Гуревич. - Селянин підлеглий господарю, але й феодал був васалом вищого сеньйора; власник - господар у своєму володінні, але воно являло собою феод, пожалуваний за службу й покору. Поєднання прав сеньйора й обовязків васала є характерним для будь-якого члена феодальної ієрархії на чолі з монархом, - та й він був чиїмось васалом: або він склав присягу на вірність імператору чи папі, або вважався васалом господа Бога. Володіння повним, остаточним суверенітетом цьому суспільству не знайоме. Тому член феодального суспільства завжди від когось залежав, хоча б номінально» [15]. Більше того, як справедливо додає О. Моця, «у згадану епоху і космічний, і соціальний, і ідеологічний простори ієрархізуються. Всі відносини будуються по вертикалі, всі розміщуються на різних рівнях досконалості залежно від близькості до божества. За такої вертикальної стратифікації на самій горі міг знаходитись лише Господь. І християнство відповідало такій вимозі» [15].

Тож, готуючись до чину хрещення, великий князь Київський започаткував послідовне будівництво церков, що, звісно ж, не залишилося поза увагою літописця.

Перед хрещенням киян Володимиром Святославичем було побудовано церкву на честь Іоанна Предтечі в Корсуні, що повинно було символізувати хрещення водою на покаяння (оновлення). Прибувши до Києва, він руйнує колишніх кумирів (одних порубали, інших спалили, а Перуна вкинули у Дніпро і супроводжували аж допоки не випливе за межі руських земель). Символічно в цьому епізоді те, що Перуна літописець уподібнив дияволу, якого відганяють від купелі. Вона немов би стає джерелом нового і світлого життя, тобто очищеною і готовою до хрещення. Після масового заходу, Володимир, звернувшись до Бога промовив: «И дажь имъ, господи, увідіти тобе, истиньнаго бога., и мні помози, господи, на супротивнаго врага, да, надіяся на тя и на твою державу, побіжю козни его» [20, с. 132].

Аби розпізнати певні лейтмотиви цього Володимирового звернення, спробуємо співставити літописну і позалітописну інформацію щодо хрещення князя з біблійним хрещенням водою на покаяння та подаванням Святого Духа через миропомазання (про що йшлося вище). У першому, - це шлях, який необхідно пройти до віри в Ісуса Христа, як істинного Бога. У другому, - це шлях уже віруючої людини. Тобто, до першого літописець відніс людність, яка тільки-но пройшла обряд хрещення водою без обряду миропомазання, оскільки в зверненні князя до Бога йдеться про необхідність хрещеними пізнати, а значить і повірити в істинного Бога, як пізнали і повірили інші християнські країни («якоже увідіша страны хрестьяньскыя» [20, с. 132]. До другого - Володимира, якого миропомазав єпископ корсунський (руки на голову поклавши), оскільки в своїй молитві, князь прагне досягти благочестивого життя з вірою в Бога («надіяся на тя и на твою державу»). У такому контексті можна висловити припущення, що Володимир теж, до походу на Корсунь, був охрещений водою на покаяння. А його слова при облозі Корсуня (Херсонесу), коли він отримав звістку від Анастаса про вразливе місце херсонесців і можливість швидкого його захоплення, «Аще се ся сбудет, и самъ ся крещю» [20, с. 124], можна розуміти, як готовність закінчити обряд хрещення миропомазанням.

Такий діахроністичний поворот в інтерпретації дає нам право довіряти інформації, яку містить позалітописне джерело «Память і похвала Володимиру» Іакова Мніха, де останній наголошував: «На другое літо по крещении к порогом ходи, на третьее Корсунь город взя» [16, с. 290]. У цьому ж творі зазначено: «Господи боже владыко всіх, сего у тебя прошю: даси ми град, да прииму и да привіду люди крестианы и попы на свою землю, и да научать люди закону крестианьскому» [16, с. 290]. З цього огляду видається цілком очевидним, що Іаков Мніх чітко вирізняв один обряд хрещення (водою) від іншого (миропомазання). Тому, ми й читаємо у нього оповідь на зразок вищенаведених біблійних сюжетів, коли: в одному випадку Володимир при осаді Корсуня дає обітницю в разі перемоги - «да прииму и»; в другому ж - після хрещення, на третій рік, ходив походом на Корсунь. Тобто, вже був хрещеним, але на покаяння, без дару Святого Духа (без обряду миропомазання).

Певною мірою пояснює Іаков і мотиви цієї обітниці, в якій розшифровується стратегічна політика великого князя Київського - привезти на Русь людей християнських і попів (церковнослужителів) для здійснення задуманого проекту її хрещення. Жодного слова про візантійських місіонерів. Далі повелів Володимир робити церкви на місцях, де стояли кумири, а на пагорбі, де знаходився Перун та інші язичницькі боги, ставиться церква на честь святого Василія Великого. Акція показова з точки зору особистого прикладу, адже сам великий князь на цьому капищі приносив жертви богам язичницьким. Характерним було і хрещальне імя великого князя - Василій, яке надавало цьому заходу символізму невідворотності.

Після цього поштовху по містах-городах будуються церкви, попи настановляються, люди на хрещення приводяться, діти обираються для навчання. «Сим же раздаяномъ на ученье книгамъ, събысться пророчество на Русьстій земли, глаголющее: «Во оны днии услышать глуши словеса книжная, и яснъ будеть языкъ гугнивых» си бо не беша преди слышали словесе книжного», - занотовує літописець [20, с. 134]. Тобто складається враження, що людей охрестили, а потім на швидкоруч почали навчати. Перед хрещенням у Дніпрі, коли волокли Перуна, то «плакахуся его невірнии людье, еще бо не бяху прияли святаго крещенья» [20, с. 132]. Виходить що, аби люди зневірилися в язичницьких богах вважалося, що достатньо було їх охрестити. Ми свідомі тієї обставини, що літописцю необхідно було пояснити цей історичний фрагмент так, аби максимально зняти підозри в якихось обрядових порушеннях чи насильстві, проте їхня наявність, усе ж таки, на наш погляд, однаково простежується.

Інший знаковий лейтмотив події полягає у спорудженні в Києві церкви Святої Богородиці. Символізм будівництва цієї культової споруди розкриває літописець: «Господи боже! «Призри с небесе, и вижь. И посіти винограда своего. И сверши, яже насади десница твоя», новыя люди си, им же обратилъ еси сердце и разум, познати тебе, бога істинного» [20, с. 138]. Тут літописець вдруге натякає на проблему, що виникла в процесі християнізації - навіть ті, хто були охрещені, не вірили в Ісуса Христа як істинного Бога.

Зрештою, ще одна символічна ознака: у Василеві поставлено церкву святого Преображення, «бі бо въ тъ день Преображенье господне» [20, с. 140]. Відомо, що це церковне свято символізує одне із найбільших біблійних чудес, яке здійснив Ісус Христос: під час молитви з учнями, його одежа змінилася на білу, відтак Вчитель явив їм свою божественну сущність. Тієї ж миті голос з хмари назвав Його Сином Божим (Лк. 9:35). На наш погляд, тоді у Василеві відбулася унікальна подія, адже вперше (за літописною хронологією) після початку проведення церковної реформи, великий князь зібрав в одному місці всю адміністрацію Давньоруської держави. «И съзываще боляры своя, и посадникы, старійшиньї по всім градом, и люди многы... Праздновавъ князь дний 8», зварено було 300 перевар меду і убогим роздав 300 гривень [20, с. 140]. Літописець навіть запамятав (за літописною хронологією з того часу минуло вже вісім років) скільки днів тривало це свято, що було б дійсно дивним, якби це була просто пересічна подія. Припускаємо, що зазначене святкування могло бути, водночас, і нагодою для проведення розширеної наради, за присутності усієї верхівки держави, на якій аналізувалися підсумки релігійної реформи та подальші дії щодо її поширення на величезні терени усієї Русі.

Це мав бути немовби шлях від Іоанна Предтечі до оновленого життя, через очищення місць від язичницьких капищ (церква Святого Василія та інші, не названі тут нами) до будівництва церкви Святої Богородиці, наче до Пріснодіви, яка народила Сина Божого, й, зрештою, до усвідомлення, що Ісус Христос (церква Преображення) - істинний Бог.

Вісім днів святкування із його завершенням саме на день відзнаки смерті Діви Марії також мало своє містично- теологічне значення та практично-пропагандистський підтекст. Саме на Успіння Святої Богородиці, тобто на 15 серпня 996 р. (6504 р.) за літописною хронологією, святкування дня памяті Божої Матері (завершення її життєвого шляху) збігається з язичницьким святом - днем закінчення збору врожаю. Алегорія символізму в цьому випадкові говорила: було зібрано восьмий врожай після охрещення. Чи міг цей факт бути простим співпадінням? Не думаємо, а гадаємо, що саме воно вказує на зібрання «духовних врожаїв». Крім того, у тому ж році, напередодні свята, було завершено й будівництво церкви Святої Богородиці (Десятинної). У християнській символіці восьмий день - день оновленого життя віруючих, що стали на шлях спасіння до життя вічного. Усе це може свідчити про те, що великий князь Київський та його оточення, з огляду на рішення Єрусалимського собору (51 р. н.е.), вочевидь, цілком могли вважати, що задум із запровадження нової віри Ісуса в Русі та завдання християнізації цілої країни були втілені у життя й набуватимуть незворотного характеру. Як наслідок таких переконань і світства, і кліру, свідчить коротка нотатка літописця: «Видя же люди хрестьяны суща, радовашеся душею и тілом. И тако по вся літа творяше» [20, с. 140].

Число «300» (300 перевар меду і убогим роздав 300 гривень) неначе символізувало чисельність біблійного Гедеонового війська, яким він переміг мадіанитян. Нагадаємо:перед походом Гедеон,

випробовуючи бога, чи справді він має намір врятувати Ізраїль, спершу вимагав, щоби уночі роса впала лише на вовну, а по всій землі, щоб було сухо. На другу ж ніч він вимагав зробити навпаки (Кн. Суддів У1:37-40; УП:7). В розповіді філософа в «Слові...» Іларіона це місце у Біблії тлумачиться алегорично: як перше преображення водою, що інші народи були колись сушею, а Ізраїль - руном, потім же на інших народах стала роса, тобто святе хрещення, а на Ізраїлі - сухо. «По всеи же земли роса, по всеи бо земли віра простріся, - писав Іларіон, - дождь благодКгныи оброси, купіль пакы порождениа сыны своа въ нетліние облачить» [27, с. 32]. Тобто, йшлося про усе людство, оновлене водою, що могло бути символічним Володимировому заходу як певний підсумок християнізації в Русі та її перемоги над язичництвом.

Отже, на нашу думку, вищезазначене літописання про церковне будівництво, усі події, що були з цим повязані, відповідні святкування тощо, не можна вважати випадковим збігом. Той шлях явно символізував цільну і поетапну, взаємоповязану між собою ідеологічно- теологічну та державно-релігійну завершену ланцюгову систему - від хрещення на покаяння і віри в Ісуса Христа до віри (миропомазання) в Господа Ісуса Христа як Бога, Сина Божого. Діяння Володимира трактувалися як тріумф, коли великий князь «и възвращащеться Кыеву на Успенье святыя богородица», тобто - повернувшись до стольного Києва на Успіння Святої Богородиці, Володимир праздник світлий справляв, скликаючи несчисленне множество народу [20, с. 140].

Після смерті великого князя Київського Володимира Святославича, за часів його сина - Ярослава Володимировича, раптом горять одні церкви і будуються нові. Закладається цілий культовий ансамбль церков на чолі з Софією Київською, як митрополією. Вперше за літописом (1039 р.) зявляється грецький митрополит. Висвячується вдруге Десятинна церква. Літописець, що жив на початку ХІІ ст., пояснював таку колізію по філософськи: «Володимеръ землю взора и умягчи, рекше крещеньемь просвКтивъ. Сь же насія книжными словесы сердца віртіх людий, а мы пожинаемь, ученье приемлюще книжное» [20, с. 166].

Амбіційність планів, певно, повязувалася з прагненням київських однодумців великого князя довести спроможність Русі, без допомоги апостольських церков, щодо яких передбачалася відповідна залежність народжуваної Руської Церкви, самостійно вирішити це питання і стати в рівень з іншими державами християнського світу. У некролозі князю Володимиру під 1015 роком, автор знову повертається до памятної події хрещення, наголошуючи, що акт було здійснено саме князем: «Аще бо онъ не крестить бы насъ, то ньші были быхомъ в прельсти дияволи, - далі наголошує, - сего бо в память держать русьстии людье, поминающе святое крещенье, и прославляють бога вь молитвах и вь піснехь и вь псалміхь, поюще господеви, новии людье, просвіщени святымь духомь, чающе надежи великаго бога и спаса нашего Иисуса Христа» [20, с. 146]. Відтак лунає свого роду повна реабілітація Володимира, його утилітарних заходів та усвідомлення грандіозності розпочатого ним державно-релігійного і церковного проекту.

Попри те, що Володимир Святославич ще за свого життя зазнав слави хрестителя й просвітника Русі, по його смерті імя київського князя досить тривалий час не вносилося до списку святих, як не існувало й дня його празника. Головною причиною цьому слугувало те, що необхідною умовою канонізації є вчинення померлим див, натомість при гробові Володимира чуда не діялися. З цього приводу монах Яків у своїй «Похвалі» намагався реабілітувати князя: «Не дивуймося, любі, коли він не творить чудес після смерти, бо багато святих праведних не ділали чудес, а вони святі» й переказує слова Іоана Золотоустого, що святу людину можна пізнати за її справами, а не за чудесами. Крім того, невідомий автор «Похвали» на честь Володимира з середини XII ст. нарікає на своїх сучасників не лише з того, що князь-хреститель не має празника в день своєї смерті, але навіть молитви не виголошують за нього. Ще й у ХІІІ ст., аж до батиєвої навали, імені Володимира не було в жодних синодиках, тобто у списках святих, а Іпатіївський літопис під 1229 р., згадуючи Володимира, називає його «Великий», засвідчуючи тим самим, що на той час великого князя чествували як державника і просвітника, проте аж ніяк не як святого.

Відзначення дня смерті князя Володимира було встановлене вже у помонгольку добу, проте, як не дивно, не у Києві, а в Новгороді. Новгородський літопис під 1240 р. повідомляє, що 15 липня, тобто в день смерті київського великого князя, князь Олександр Невський здобув перемогу над шведами на річці Неві. Тож, коли б на той час Володимира Святославича вже вшановували як святого, то літописець неодмінно згадав би його у якості заступника тієї перемоги. Натомість літопис наголошує, що князь Олександр переміг шведів «силою святої Софії і молитвами Владичиці нашої Богородиці і Приснодіви Марії, в 15 день місяця липня, в день святих Кирика і Юліти, в неділю Собору 630 святих Отців, що в Халкедоні». Саме після, й з нагоди, перемоги над шведами у день смерті Володимира Великого, князь Олександр Невський й встановив його празник 15 липня у Новгороді. Зауважимо, святкування започатковувалося не з приводу чуда при гробові київського князя (про що не могло бути й мови), тобто не як чудотворця, а як празник князя рівноапостольного хрестителя Русі. Святим великого Київського князя Володимира Іпатіївський літопис називає лише під 1254 р., а Лаврентіївський літопис під 1263 р. згадує про відзначання його памяті вже як святого. Вперше ж церкву на честь святого Володимира Великого збудував на одній з брам Софійського Кремля у 1311 р. новгородський архієпископ Давид.

Те, що візантійські джерела мовчать про таку значну для Європи та християнського світу подію, як офіційне хрещення Русі, не безпідставно ставить під сумнів першопочатковий церковний звязок Києва з Константинополем. Безліч же канонічних порушень, допущених при такому масовому хрещенні, виключає можливість навіть припустити щоб на них свідомо пішов Константинопольський патріархат, коли б приймав у цьому участь. Самостійницькі прагнення князя, зважаючи на заходи, політико-ідеологічна спрямованість на офіційне визнання Русі як повноцінної християнської держави, наштовхнулися на підвалини надзвичайно складних церковних відносин, всього фундаменту теологічної Церковної будівлі - з єдиною догматикою, канонічною і територіально-ієрархічною системою тощо. Усі її складові церковні осередки мислилися як єдине тіло Ісуса Христа. Воно обєднує і живить всю кафолічну спільність. Тільки в такій (кафолічно-вселенській) Церкві з усією силою проявляється благодать Святого Духу. За межами ж Кафолічної Церкви віряни стають приреченими на обмирщлення, а благодать Святого Духу скудніє з причини відсутності звязку з рівноапостольним центром.

Включеною до Кафолічної Церкви може бути тільки та християнська спільнота, яка визнає усі її догматичні, канонічні, організаційні правила і норми під зверхністю і контролем одного з рівноапостольних центрів, що автоматично змінює й статус держави. Тоді її офіційно визнає Вселенський християнський світ. Факт такого церковного приєднання Русі до Константинопольського рівноапостольного центру, а через нього і до Вселенської християнської спільності, відбувся вже за часів сина Володимира Великого - великого князя Київського Ярослава Володимировича. Про це, зокрема, повідомляє Іларіон у своєму «Слові про закон і благодать»: «Къ кафоликии и апостольстіи Церкви притікаю, сь вірою вьхожду, сь вірою молюся, сь вірою исхожду» [27, с. 60]. У звязку з цим, зовсім під іншим кутом зору осмислюються події, їх причини та дії ініціаторів, що передували цьому акту. Це і внутрішня боротьба за владу, і зовнішня військова акція проти Візантії, і поставлення русича митрополитом, а також, зрештою, зміни в церковному і цивільному праві. На наш погляд, саме 1017 року, після першої перемоги над князем-братом Святополком, Ярослав Володимирович кардинально і остаточно обрав провізантійський курс своєї церковно- релігійної політики. Тоді ж було закладено Софію Київську й того ж року, імовірно, до Києва прибув з Константинополя митрополит Феофілакт Севастійський (до 1018 р.). Точної дати прибуття Феофілакта Севастійського митрополитом у Київ не зафіксовано, однак, згідно «Церковної історії» Нікіфора Каліста Севастійського, відомо, що Феофілакта було призначено на Русь митрополитом за часів візантійського імператора Василія ІІ [1, с. 191].

Більшість фахівців, які вважають, що Русь прийняла християнство від Візантії, відносять цю подію до часу правління великого князя Володимира [22; 30, с. 192]. Наше ж припущення ґрунтується на тому, що Володимир Святославич здійснював акцію хрещення самочинно, коли ж згодом до боротьби з Ярославом включився інший син Володимира тмутараканський князь Мстислав (Ярослав в цей час утік до Новгорода), то кияни його не прийняли. При цьому ми не виключаємо візантійські впливи на учасників тогочасних подій, в тому числі й релігійно-ідеологічного спектру. Мстислав же, сівши на столі в Чернігові, став співправителем Руської держави (Ярославу він «великодушно» залишив Київ) й правив у цьому дуумвіраті Лівобережжям Дніпра.

Тоді ж у Чернігові заклав Мстислав величний Спасо- Преображенський собор. «Взірцем для нього, - зазначає В. Ричка, - став, як засвідчують матеріали спеціальних досліджень, саме київський першохрам - церкви св. Богородиці (Десятинна)... Очевидно, за подібним містобудівним розмахом крилися претензії Мстислава піднести церковне значення Чернігова. Можливо, він замірявся заснувати тут митрополію, відому за джерелами як «Маврокастра» [26, с. 73]. М. Присьолков теж вважав ці заходи князя Мстислава за ґрунтовну церковну перебудову «з необхідністю утворення на Русі нового єпископського трону. (після Новгородської і Білгородської)» [23, с. 49-50]. Сама Тмутаракань, князем якої був до того Мстислав, мала тісні стосунки з Корсунем (Херсонесом), священнослужителі якого допомагали Володимиру Великому у християнізації, а за Мстислава складали коло можливих однодумців в опозиції до намірів «новгородця» Ярослава. Цілком логічним і справедливим буде припущення, що Константинополь, вочевидь, відмовився визнавати канонічність Руської Церкви до того часу, аж доки усі її церковні норми життя не буде приведено у відповідність до кафолічних вимог і візантійського Номоканона. Перспектива такого оберту церковно-політичного становища Русі, звісно ж, не могла не викликати руху опору з боку опозиції, надто - після радикальних заходів грецького митрополита Феопемпта. Як наслідок, як ми вважаємо, усе це стало однією з основних причин виникнення військового конфлікту Русі з Візантійською імперією, у якому руські війська зазнали поразки.

Військова сутичка з Візантією, тим не менш, призвела у кінцевому підсумкові до узгодження цілої низки міждержавних питань, в тому числі й релігійного характеру. Серед них, імовірно, був і неофіційний дозвіл на обрання київським митрополитом русича Іларіона, який мав би не лише очолити реалізацію візантійських вимог, але й примирити ворогуючі сторони в середині самої Русі та в Руській Церкві. Відтак, Іларіоном було розроблено концепцію («Слово про закон і благодать»), яка, проголошуючи Ярослава послідовником задумів Володимира, вводила Русь у Кафолічну Церкву через приєднання до Константинопольського патріархату (в розділі «Визнання віри» згода на такий шлях дуже нагадує покаяння). При цьому християнізаторські заходи Володимира Святославича були названі благочестивими, здійснений ним акт хрещення не ставився під сумнів, а самого князя-хрестителя (Володимира) було піднесено до рівноапостольного й гідного канонізації.

Проте ця концепція шляху розвитку Руської Церкви якраз і розривала її звязок з апостолом Павлом та кирило-мефодіївською традицією. Г. Флоровський з цього приводу зауважував, що для русичів: «вирішальним було прийняття кирило-мефодієвської спадщини, а не пряме сприйняття візантійської культури. Безпосередній духовно-культурний дотик з Візантією і з грецькою стихією було вже вторинним. Треба, здається, говорити навіть про зіткнення та боротьбу стихій і впливів, болгарського і грецького, в давньому Києві. Утім, історію цієї боротьби в подробицях ми, у всякому разі, не знаємо і не можемо її розгадати та відтворити» [28, с. 8]. Таке трактування дійсно виглядає досить логічним, але лише за умови сприйняття обрання митрополитом Іларіона саме з огляду на антивізантійську спрямованість політики князя Ярослава Володимировича, що виглядає досить сумнівним. Для такого висновку, на наш погляд, немає аргументованих підстав. Досить скептично до цієї версії ставилися й Л. Мюллер та Г. Подскальський. Г. Подскальський, зокрема, відзначав, що «ця гіпотеза під час детального розгляду виявляється лише вправною комбінацією з деяких припущень, жодне з яких не є доведеним» [6, с. 44].

Вважаємо, що суть цієї християнської єдності й протиборства в Русі має більш давні й глибинніші коріння. Цілком імовірно й із достатньою долею впевненості можна стверджувати, що вбивство Аскольда і Діра, реставрація язичництва, й подальше піднесення Києва було військово-політичною акцією й проектом, спрямованими проти канонічної залежності Руської Церкви від Константинопольського патріархату (а Києва - від Царгороду), яка виникла з Аскольдовим прийняттям християнства у ІХ ст. Проголошення ж Олегом Києва як «матері городів руських», стає найголовнішим завданням князя з реалізації цього проекту.

Водночас, вважаємо за доцільне погодитися й з твердженням, зокрема В. Рички [25], що це словосполучення є давнього, книжного за своїм змістом походження і несе в собі, насправді, потужне ідеологічне навантаження. Перед нами біблійний епітет «мать градом», співставимий у середньовічній літературі з Єрусалимом. В системі образів есхатологічної поезії біблійних книг межі Старого й Нового Завітів «місто- мати» («місто-діва») ототожнюється з Небесним Єрусалимом. У новозаповітній візії Івана Богослова Новий Єрусалим персоніфікується в образі «нареченої Агнця». Уособлення міста в жіночому образі, що виступає в ролі матері і нареченої Збавителя втілює, образ Нового Єрусалиму - ідеальної столиці Христової Церкви й місце пробування Бога. Така самоідентифікація Києва й була задекларована літописцем у містично-пророчих словах «Се буди мати градомъ русьскимъ».

Увесь час князювання Олег спрямовує всю свою діяльність на піднесення Києва як політичного центра Давньоруської держави, творячи з неї нову імперію й протиставляючи свою столицю Царгороду- Константинополю. Маючи з уличами й тиверцями рать, врегульовує відносини з варягами, будує нові міста, підпорядковує деревлян (які за літописом були насильниками полян), ставить в залежність від Києва сіверян і радимичів, скасовує сплату данини хозарам, зрештою - здійснює 907 року переможний військовий похід на Візантію. Іншими словами, кардинально змінює статус Києва, що стає центром величезної незалежної держави-імперії, якій, за договором, щорічно сплачує данину Візантія.

Утім, християнські літописці, оцінюючи його державницьку діяльність, зазначають:«И прозваша

Олга - віщий: бяху бо людье погани и невіигласи» [20, с. 46], явно натякаючи на недостатності його історичної місії, позаяк, мовляв, напророчено було, що благословенною і просвітленою Русь стане лише із прийняттям християнства. А пророкував те ніхто інший, як сам апостол Андрій, благословивши київські гори, як місце майбутньої величі його міста: «яко на сихъ восияеть благодать божья; имать градъ великъ быти и церкви многи богъ въздвигнути имать. И въшедъ на горы сия, благослови я, и постави крестъ» [20, с. 26]. Тож, за логікою літописця, історична місія князя Олега є лише етапом на незворотному шляху Києва до християнізації. Поглинаючи своїм пророцтвом всі здобутки Олега та його послідовників, княжі дії, в контексті такої теологічно- пропагандивної маніпуляції, розглядаються лише як епізоди більш величного божественного промислу, кінцевого результату якого не можливо було уникнути. А Олег, проголосивши Київ «матірю городів руських», сам того не відаючи, був виконавцем одного із фрагментів грандіозного за своїми масштабами богоустановленого через апостола Андрія благословення.

Іншими словами, наведена фраза ніщо інше, як калька з давньогрецького слова «митрополія», а Олег, відповідно задуму давньоруських книжників, не усвідомлюючи прихованого божественного задуму, діяннями своїми приймав участь у розбудові майбутнього місця для зведення митрополичої кафедри та великокнязівського престолу. Не випадково, по смерті князя, літописець в розповіді про волхвування, робить наголос: «Та же и вся ослабленьемъ божьимъ и творением бесовьским бываеть, таковыми вещьми искушатися нашеа православный вірьі» [20, с. 54], або ж: «Еще же, но именемъ господнимъ, и пророчествоваша ніции... но и тому будуща предпоказа» [20, с. 54-56].

Відтак й усю різнопланову діяльність його послідовників на княжому столі у Києві, християнськими книжниками було вкладено у залежність від більш потужного божественного промислу. Весь побудований за змістом фактичний літописний матеріал було підпорядковано здійсненню цього грандіозного плану. Поетапність розвитку подій осмислюється літописцями як єдиний процес, уособлений в київських князях: у «демократичній» християнізації Русі Аскольдом (в якого першість хрестителя держави руські книжники відберуть на користь Володимира), від ревнісних язичників (князь Олег) до таких, що приймали хрещення на особистому рівні (княгиня Ольга), від язичників поміркованих (князь Святослав) до язичників, що приймаючи християнство, впроваджують його у своїй країні (князь Володимир) та, зрештою, до тих, що вже зростали у вірі Христовій (нащадки Володимирові) та які зміцнюють його побожною благочестивістю й інтелектуальним просвітництвом (князь Ярослав) тощо.

Концепція самостійного впровадження християнства, яка початково фіксувала кінцевий її результат за часів Володимира Святославича, по його смерті переосмислюється. Вона окреслюється як грандіозна подія - етап (не принижуючи гідності самого великого князя), що потребує подальшого свого завершення «Акы Соломонъ Давыдова» [27, с. 50]. Проголошення ж володимировим сином великим князем Київським Ярославом Собору Софії Київської митрополією і є його кульмінацією. Нарешті, провіщане апостолом Андрієм, і нібито передане як пророцтво через Олега Божим промислом, здійснилося благословення - «возсіяла благодать божа».

Тож за теологічною концепцією ми можемо досить чітко простежити багатопланову політику цих київських лідерів. Свідоме прагнення бачити Русь величною і незалежною державою, повноцінною і не приниженою у взаємовідносинах з християнським світом, наштовхується на складну систему міжнародних стосунків. У світовій середньовічній системі усі її складові (етнічні спільноти, державні утворення) ідентифікуються приналежністю до релігій, на теологічних підґрунтях яких сформувалися територіально-ієрархічні відносини. Долучаючись до цієї системи, необхідно було приймати й відповідну віру, а також й прагнути посісти належне місце в її ієрархії. Не виникає сумнівів у тому, що київські володарі Русі включаються у складний процес пошуків вирішення цього непростого питання. Підштовхували їх до цього цілий комплекс потреб, зокрема, потреба модернізації державного організму, як і соціально-економічний, суспільно-політичний та дипломатичний розвиток країни.

Для князя та його оточення, які зосередили у своїх руках матеріальні цінності, розширювали територіальний простір володінь й які були не лише політичними, а й духовними лідерами тощо, вкрай необхідно було закріпити власні здобутки якісно оновленими владно- політичними повноваженнями, обґрунтованим й новим релігійно-ідеологічним чинником. Враховуючи складність міжнародної системи тогочасних відносин, києво-руська знать все ще здебільшого свідомо продовжувала орієнтуватися на язичницьку ідеологію, яка убезпечувала незалежне становище Русі, але її зовнішньополітичний статус поволі перетворювався на «панцир», який вже не відповідав військово-політичним і соціально-економічним завданням й перспективам країни, а в багатьох аспектах навіть входив у протиріччя з їх вирішенням. В язичництві природно закладено рух до своїх богів і корпоративних духовних цінностей, що в кінцевому результаті призводило до боротьби за незалежність. Усе це породжувало ускладнення, які майже постійно й перманентно необхідно було вирішувати силовими заходами. Отже, усвідомлення необхідності й потреби в модернізації внутрішніх ресурсів, не принижуючи гідності держави й становища статусу правителя у зовнішніх стосунках, стає найголовнішим завданням великого князя Київського Володимира Святославича та його оточення.

Як наслідок, у 980 р. проводиться перша загальнодержавна релігійна реформа - язичницька (Перуно-пантеонна). Її теологічний конструкт уподібнюється й, водночас, протиставляється іншим релігіям, де ідеологічні підвалини демонструють як ієрархічну залежність, так і єдність. «И постави кумиры на холму вні двора теремнаго: Перуна древяна, а главу его сребрену, а усъ златъ, и Хърса, Дажьбога, и Стрибога, и Симарьгла, и Мокошь» [20, с. 94]. Віра в Перуна, як у головного бога пантеону, уподібнювалася лідерству київського домену на всій території Русі. Впровадження в життя реформи супроводжувалося відповідними силовими заходами. Відбувається похід на Ляхів (під контроль Києва потрапляють руські міста Перемишль, Червен та інші). 981 року великий київський князь перемагає вятичів і накладає данину від плуга, як колись й батько його Святослав. У 982 р. вятичі виступили проти Володимира і знову були переможені. 983 року великий князь пішов на ятвягів і приєднав їхню землю.

У 985 р. Володимир пішов походом на Волзьку Булгарію. У «Повісті временних літ» під цим роком про подію писано так: «Рушив Володимир на Болгар з Добринею, вуєм своїм, у човнах, а торків берегом [Волги] привів на конях, і так переміг болгар. І сказав Добриня Володимирові: «Оглядав я колодників, і всі вони в чоботах. Сим данини нам не платити, підемо оба шукати тих, що в постолах». І вчинив мир Володимир з болгарами, і поклялися вони межи собою, і сказали болгари: «Тоді нехай не буде миру межи нами, коли камінь стане плавати, а хміль - тонути». І вернувся Володимир до Києва» [20, с. 98]. «И створи миръ Володимеръ съ болгары». Ситуація доволі цікава й неоднозначна: перемога, якою по факту великий князь так і не скористався, натомість - «вічний мир» з переможеними. Впадає у вічі й те, наскільки стримано й поважно літописець пише про переможених ворогів. Утім, якщо розглянути подію ширше, згадавши до цього ж і деяку передісторію, виявиться ця оповідь не такою вже й дивною. І одним з контекстів цього розуміння є також і релігійне питання.

Цілком очевидно що і Володимир, і Добриня, були добре знайомі з волзькими болгарами (булгарами) та з їхньою державою, сила якої (на той час) та міжнародно- корпоративна торговельна вага значно зросли, контролюючи шлях з Балтики через Волгу до Каспію. Нагадаємо, що як свідчить «Повість временних літ», коли 965 р. Святослав розгромив хазарів, його син Володимир теж ходив разом з ним походом на них (про це писав і Яків Мніх у своїй «Памяті та похвалі Володимиру»). Святослав завдав Хазарії смертельної поразки, але так і не знищив тоді їхньої держави, тож саме Володимирові, вже як князеві, що почав іменувати себе каганом (подібно до хазарського правителя, як свідчив Іларіон у «Слові про Закон і Благодать»), довелося поставити крапку в існуванні Хазарського каганату. В свою чергу волзькі булгари сприяли послабленню Хазарії, коли на противагу хазарській верхівці, що сповідувала юдаїзм, 922 р. прийняли іслам й вийшовши із залежності від каганату хазарів почали завершальний етап свого зміцнення, утвердження Булгарії на Волзі як самостійного торговельного і військово-політичного регіонального лідера. Крім того Булгарія посіла нішу провідного ісламського місіонера на північний захід та північний схід від Каспію та у Поволжжі.

Саме цей торговельний шлях був одним із приорітетних і для Русів ще з аскольдових і святославових часів. Не дарма ж арабський географ Ібн Хаукаль навіть іменував Волгу «руською рікою» (нахр ар-Рус). І не ж дарма Русь заклала була у Прикаспії свій потужний розвинутий форпост: «Щодо русів, то вони живуть на острові в морі. Цей острів займає три дні дороги в той чи інший напрямок, - писав той самий араб Ібн Хаукаль. - На острові ліси й болота, і оточений він озером. Вони (руси) багаточисельні... І вони, народ сильний та могутній, ходять у віддалені місця з метою набігів, а також плавають на кораблях у Хазарське (тобто Каспійське - авт.) море, нападають на кораблі й захоплюють товари. Їхня хоробрість та мужність добре відомі...» [2]. Тож маючи торговельний і військовий опорний плацдарм на півночі Каспію, Русь здавна перетиналася й близько була знайома з ісламським світом.

Великий київський князь, відтак, як і його оточення, чудово ідентифікували в булгарах також і представників ісламу, що належали до іншої територіально-ієрархічної та духовно-релігійної системи. Системи, яку Володимир на тоді ще й розглядав як одну з перспективних для прийняття особисто та усією Руссю саме через булгар під духовним патронатом шаха Хорезму (який номінально був у складі Арабського халіфату із центром у Багдаді).

Придворний сельджукідський лікар кінця XI - початку XII ст. Шараф аз-Заман Тахір ал-Марвазі в частині своєї праці «Табаі ал-хайаван» («Природа тварин») писав, що 300 року хіджри Руси захотіли зробитися мусульманами, аби їм були дозволені набіги та священна війна, а тому й надіслали до володаря Хорезму чотирьох мужів із наближення свого «царя», який мав імя Буладмир. «Направили послів до правителя Хорезму, групою в 4 людини з [числа] наближених царя. У них [є] незалежний цар, [який] називає сам себе і титулується Буладмир, як називають царя тюрків хакан, а царя булгар - б.т.л.ту. Прибули посли їх у Хорезм, виконали свою місію, [отримавши] розяснення від хорезмшаха, так що захотіли в іслам. Послав до них [хорезмшах вчителів], щоб навчити їх закону ісламу і звернути в іслам» [2]. Аналогічну історію приводить і придворний літератор пенджабського султана, а потім і делійського еміра у своїй праці «Джаваал-хікайат ва лавами ар-рівайат» («Збірні оповідання та блискучі перекази») Мухаммад Ауфі, який жив у ХШ ст. Згадував про цю подію також й Аль-Масуді. Інший арабський історик ХІІІ ст. Ібн Ісфендіяр датою навернення русів до ісламу називає 297 рік хіджри, а Мухаммед Катіб писав, що вона сталася 333 року хіджри. Вказане датування означає наступне: 297 рік хіджри відповідає 909/910 рр. від Різдва Христового, 300 р. - 912/913 рр., 333 р. - 944/945 рокам. Імя ж руського царя Буладмира історики схильні співставляти із київським князем Володимиром [2].

Чому ж саме першість у виборчому переліку було віддано ісламу? Чи не тому, що, як доводять О. Пріцак і А. Залізний, Володимир, ще княжачи у Новгороді вже прийняв особисто мусульманство? Доречно буде також зауважити, що похід у Волзьку Булгарію завершився не лише «вічним миром» 985 р., а й весіллям. Пятою дружиною київського великого князя (чи все ж таки київського кагана?) саме тоді стала мусульманка - донька булгарського кагана Муемина II й правнучка царя Вользької Булгарії Алмуша, який 922 р. зробив іслам державною релігією свого народу. То чи був то завойовницький похід чи династичний, який скріплявся договором і шлюбом? Але ж, відповідно до мусульманської релігії, не можна видавати заміж мусульманку за немусульманина, тим паче за язичника. То чому каган дав згоду на шлюб? Чи не з тих же причин, що й пізніше візантійці - шантаж військовою експедицією й обіцянка прийняття їхньої віри. Так і зявилися полонені, швидше схожі на заручників і, вочевидь, Володимир, пообіцяв, прийняти іслам, або ж імітував його прийняття .

Цілком імовірно, що й удавано. Коли ж візантійський вектор у державній та економічній політиці став більш вигіднішим чи нагальнішим - руський правитель, за принципом і практикою язичницьких хитрощів, схилився до зміни віри на християнську... Так і залишаючись язичником про що, до речі, й свідчитиме його подальше особисте життя та державні діяння.

Цей фрагмент свідчить про те, що Володимир та його оточення цілковито орієнтувалися в тогочасному релігійному світі й усвідомлювали, що на сході від Русі мають сусідами представників мусульманської віри, яка динамічно поширювалася.

Ставало зрозумілим й те, що язичницька реформа не поширює зовнішньополітичного авторитету київського престолу й не сприятиме посиленню фінансово- економічних позицій Русі на тогочасних світових ринках. Її колишні послідовники, сусіди Русі, поступово переходили до табору світових релігійних систем, звужуючи територіальний простір і впливи представників язичницького світу. Творці-архітектори язичницької реформи, зокрема такі як Добриня, залучаючи фахівців з інших релігійних систем (як із свого середовища у вигляді вікінгів-християн у дружині, так і ззовні - в особах місіонерів чи торговців), а також, власне, й сам великий князь Київський, починають виношувати плани нового проекту релігійної реформи - тепер вже християнської. Механізм її здійснення та модель було запозичено з ранньохристиянської та кирило-мефодіївської спадщини. Залишалося лише втілити задумане у життя. Тим паче, що саме зявилася сприятлива зовнішня військово-політична обставина, яка сулила низку взаємообумовлених вигід: перебуваючи у надзвичайно складних для себе обставинах, Візантійська імперія звернулася до київського князя Володимира по допомогу.

Через вісім років по язичницькій (Перуно-пантеонній) реформі, князь на віче отримав дозвіл перейти до практичних заходів щодо кардинальної зміни релігійної політики за допомогою церковно-християнської літератури рідною мовою. Виходячи з цього, можемо припустити, що коли б в справі впровадження християнства в Русі активно приймала участь Візантія, вона б вжила, враховуючи її досвід, упереджуючих заходів і прислала б цілу делегацію місіонерів. Для здійснення християнізації повинна була б діяти розгалужена церковна організація з чіткими правилами і канонічними заходами. Літописець не зміг би не помітити, чи затушувати присутність візантійських священнослужителів, а як раз такого візантійського впливу і не було видно на цьому етапі.

При цьому необхідно зауважити, що напередодні свого офіційного хрещення Русь однаково активно контактувала як з грецьким Сходом (Візантією), так і з латинським Заходом (Римом). Не викликає жодних сумнівів, що світські володарі Заходу були зацікавленими у встановлені приязних політичних і торговельно- економічних стосунків із Руссю, яка на той час вже була однією з найбільших і наймогутніших держав світу. Релігійні ж взаємини, а тим паче релігійна спорідненість, у ті часи були не менш важливим і дієвим засобом залучення до спільної військово-політичної, економічної та ідеологічної орбіти, аніж дипломатія чи збройна потуга.

Звязки великого київського князя Володимира з Римським Апостольським Престолом були надзвичайно інтенсивними. Так, наприклад, Никонівський літопис під 988 роком подає факт прибуття до київського князя посольства з Риму, яке принесло йому мощі святих. Отже, факт християнізації Русі не залишився непоміченим у Римі, який, так само як і Константинополь, активно змагався за прихильність до себе охрещеного Києва. За три роки (у 991 р.) цей же літопис сповіщає про нове посольство до Володимира Великого від папи Івана XV з Риму: «Того ж року прийшли до Володимира посли з Риму, від Папи, з любовю і честю». Київський володар прийняв посланців прихильно й ввічливо віддячив відправкою власного поважного посольства до Риму. Очевидно, що рівень перемовин та енергійність дипломатичного обміну вказує на те, що йшлося про перспективи закладання у Києві митрополії.

На цьому хронологія контактів між Києвом і апостольським Престолом не припиняється, а набуває сталих ознак. Під 994 роком літопис знову відзначив тепер вже про повернення з Риму до Києва нового володимирового посольства. У 1000 р. великий князь приймає у Києві вже представників іншого папи - Сільвестра ІІ. Відзначно, що папські легати прибули до Києва в супроводі ще й чеських та угорських послів. Того ж року руське посольство відбуло з Києва до римського папи.

Крім того, під час своєї місії до печенігів у Києві цілий місяць мешкав й близько спілкувався з київським князем німецький єпископ Бруно з Кверфурта. У своєму звіті імператорові Генріхові ІІ від 1007 р. єпископ наголошував, що після місячного побуття у Києві він поїхав до кордону Русі з землею печенігів у супроводі самого князя Володимира, а там - не лише порозумівся з печенізькою знаттю, а й навіть став посередником в успішному укладанні перемиря між русичами і печенігами [17]. Більше того, повернувшись до Києва, Бруно не лише висвятив у княжій столиці Русі єпископа для половців, а й відправив того з місією у половецьку землю разом із сином князя Володимира.

Відтак цілком справедливим було з цього приводу зауваження Афанасія Великого: «Годі й думати, щоб Володимир-неофіт так щиро дружив із західним латинським світом, якщо б уважав його інаковіруючим або фальшивовіруючим. Релігія в тих часах була справою серйозною; її ще не заторкнув пізніший лібералізм чи сучасний індиферентизм. Тому треба сказати, що звязки Володимира з Римом і Заходом ґрунтувалися також на його глибокій релігійній однодумності з латинським світом...». Разом з тим, як вірно апелює І. Паславський, твердження, що в ці часи «Київська Церква перебувала в сопричасній єдності з Церквою Заходу та Петровим наступником - Папою Римським» є радше екуменічним мрійництвом і перенесенням категорій сьогоднішньої римоцентричної еклезіології в часи несприйняття її на Сході, ніж відповідністю історичним фактам [17]. Тож, в цьому контексті, варто зазначити й на тому, що взаємини Києва з іншими християнськими (і нехристиянськими) центрами (столицями, державами тощо) були настільки активними та обширними, що пізніші літописці-антилатиняни та антиісламісти не наважилися їх не занотувати. І навіть упереджена пізня вставка переписувача (фанатичного грекофіла), подана під 987 р. у «Повісті временних літ» про так званий конкурс конфесій, що його нібито влаштував князь Володимир перед рішенням охрестити

Русь, є відголоском тієї релігійної нетерпимості та ворожості, які заполонили візантійську (православну) та римську (католицьку) Церкви після розколу 1054 року - після Схизми Церкви .

Важливу інформацію, з огляду на самостійність здійснюваних заходів князя Володимира та його оточення, надає зокрема Іларіон в «Слові про закон і благодать», де, порівнюючи Володимира з Константином, зазначає: «Онъ съ святыими отци Никеискааго Събора закон человРкомъ полагааше, ты же съ новыими нашими отци епископы сънимаяся, чясто, съ многымъ съмРрениемь съвРщаваашеся, како въ человіціхь сихъ ново познавшиихъ Господа законъ уставити» [27, с. 48]. Літопис зберіг один з епізодів таких нарад - рішення якої потім скасувало віче: «И живяше Володимеръ по устроенью отьню и дідню» [20, с. 142].

Нові ж отці-єпископи на Русі не були візантійцями- греками, а відтак й виникає логічний вислід: хіба згодилася б Візантія на такий крок й дозволила б висвятити русичам єпископів самим з числа неофітів, тим паче з учорашніх язичників, втрачаючи практично таким чином контроль над нововисвяченим руським кліром та, відповідно, над церковною політикою Києва та Русі, коли б здійснювала у ній християнізацію за власним сценарієм. Звернімося за відповіддю до рішень Вселенських соборів. У 2-му правилі ІІ Першого Вселенського собору, наприклад, щодо такої ситуації зазначалося: «Людей, що від язичницького житія нещодавно пристали до віри, й що короткий час оглашеними були, невдовзі до духовної купелі приводять, й відразу ж по хрещенні становлять на єпископство чи пресвітерство, тому за благо визнано, аби надалі нічого такого не було» [10, с. 32-33].

Усе це, звісно ж, не виключає абсолютну неучасть чи відсутність впливу на процес християнізації Русі з боку Візантійської імперії, яка була визнаним церковним авторитетом й до якої русичі відряджалися на навчання й які, повертаючись, несли ідеї впровадження грецьких зразків і стандартів релігійного церковного життя, отримуючи з Константинополя належну підтримку і допомогу. Досить згадати, що імператор Василій ІІ вислав до Києва митрополитів і єпископів, які охрестили сусідів Русі, серед яких були й херсонесці [13]. При цьому варто зауважити, як довів на підставі літописних джерел Є. Голубинський, що для хрещення Русі з Візантії прибули лише попи, тобто другорядні церковні особи, фактично - спостерігачі. Митрополита ж Київського Леона та архієпископа Новгородського Іоакима (Корсунянина) Константинопольський патріарх Фотій настановив тільки аж у 991 р. [5, с. 163], вочевидь після того, як дізнався про прибуття у цьому ж році до великого князя Київського Володимира посольства з Риму від папи Івана XV Митрополію ж у Києві на чолі з Леоном й взагалі було засновано лише но близько 996 р. й лише протягом кількох років по цьому (у 996-999 рр.) виникла Новгородська єпископія та кафедральна церква з прибуттям до міста Іоакима Корсунянина [30, с. 33]. Утім, мали місце й впливи латинської традиції, як от, наприклад, із рішенням великого князя Володимира виділяти десятину на утримання Десятинної соборної церкви, що практикувалося у Західній Європі тощо.

Водночас в державі поволі формувалася не лише язичницька опозиція, а й християнська. Так, наприклад, мали місце випадки незадоволення окремими методами, якими Володимир намагався втілювати в життя релігійну реформу з метою залучення до християнства язичників. Маються на увазі, зокрема, «щонедільні милостині» - пири, що потребували неабияких витрат і які більше нагадували язичницькі гуляння. Г адаємо, що й відмова його сина - Ярослава, що сидів у Новгороді, сплачувати Києву щорічну данину також була зумовлена не лише прагненням влади, а й намаганням залучитися прихильністю опозиції. Посилювала тиск й церковно-візантійська опозиція, яка вимагала канонічного визнання впровадженого Володимиром християнства, що неможливо було отримати не визнавши канонічну зверхність рівноапостольного центру, тобто - Константинополя. Тож, на нашу думку, в процесі християнізації в Русі сформувалися дві релігійні політико-ідеологічні концепції.

Перша - русько-словянська, а й відтак самостійницько-незалежна, коли суверенітет Руської Церкви у християнському лоні намагався утримати й великий князь Київський Володимир. Русь в цьому питанні не була першопроходцем. Найбільш успішною в цьому плані була політика правителів Болгарії. Такі держави як Польща та Угорщина також домоглися утворення самостійної церкви в Х-ХІ ст. Продовжували боротьбу за власну незалежну церкву сербські князівства та Чехія. Захист новонаверненими до християнства державами свого церковного суверенітету позначився також і в зміцненні місцевої історичної традиції, яка взагалі заперечувала чи зводила до мінімуму причетність до цієї справи іноземних церковних центрів й підкреслювала вирішальну самостійну роль власних володарів та суспільно-державної верхівки у прийнятті християнства.

Друга - провізантійська, яка, починаючи з вокня- жіння на київському столі Ярослава Володимировича, розпочала зводити й обгрунтовувати ідеологічний місток щодо канонічної залежності Київської митрополії від Візантійської, від Константинопольського патріархату, прагнучи бути включеною до Кафолічної спільноти й, водночас, апелювала до так званої місії апостола Андрія на київських горах і його спадщини щодо Руської Церкви.

Отже, як видно з вищевказаного, великий князь Київський Володимир у новоприйнятому статусі християнського володаря-неофіта величезної держави діяв абсолютно незалежно у своїй релігійній дипломатії як щодо християнської Візантії, так і щодо християнського Риму тощо. Цілком очевидним є також і те, що руський правитель знав про давні тертя між двома світовими християнськими Центрами, як і натомість не вбачав у них і дві антагоністичні-різні церковні структури (які де-юре такими й не були), а розглядав і Рим, і Константинополь (як і Єрусалим, Олександрію чи Антіохію тощо) за рівноправні братерські з Києвом Церкви, що були обєднані в цілісній Соборній Християнській Церкві зі спільною вірою в єдиного Бога Ісуса Христа. Тож не дивно, що найщільніші релігійні взаємини на рівноправних засадах Русь налагоджувала насамперед із найближчими до Києва сусідніми єдиновірними християнськими Центрами - Константинополем і Римом.

Київський князь не міг обирати між візантійським православям та римським католицизмом у 987 чи 988 роках, позаяк таких Церков на той час ще не існувало. Була єдина соборна (кафолічна) Християнська Церква, яка складалася з кількох незалежних і рівних поміж собою Церков (Римської, Константинопільської, Єрусалимської,

Олександрийської, Антіохійської тощо). Утім, навряд чи на той час існувала (як еклезіологічна реальність) єдність Константинопольської та Київської Церков із Римом. Володимирові, як і усім освіченим тогочасним володарям та церковним діячам, було відомо про гучний конфлікт між патріархом Фотієм і папою Миколою І у ІХ ст., що яскраво вказав на очевидне: між Сходом і Заходом вже тоді існували вагомі догматичні розходження та різні політичні пріоритети1, які обидві сторони намагалися взаємотерпіти заради хоча б номінального збереження єдності Церкви Христа . Не мав Володимир потреби зясувати на своєрідному кастингу ці окремі відмінності візантійської чи римської християнських традицій (як і основ ісламу чи юдейства) й тому, що давно і чудово знався як на церковних справах християнського світу, так і на релігійних засадах іншого світу навколишнього (на ісламі та на юдаїзмі), а також на рідних прадавніх словянських віруваннях (так званому язичництві).

Водночас, однозначно і безапеляційно стверджувати, що Київська Русь претендувала на абсолютну самостійність і незалежність в церковному питанні у тогочасному християнському світі, а Візантія взагалі нібито не мала права на християнізацію Русі є недоречним. Як доречно зауважує В. Ричка, для молодих варварських народів Європи й, зокрема, словян Романія- Візантія уявлялася втіленням «царства Божого» на землі [25; 26]. Ворогуючи з нею, вони, між тим, і гадки не мали заперечувати її єдиноможливу у цьому світі легітимність, а ставилися до неї з глибокою повагою і заздрістю. Візантійське християнство було суттю тогочасної цивілізації, отож і шлях до цивілізації пролягав через навернення у християнство - єдино правильну ідеологію тодішньої геополітики та державного ідеологічного та економічного сходження, яку на той час монополізувала Візантія. Християнізація Русі означала входження її до світової християнської спільноти, віднайдення нею свого місця в співдружності християнських держав. Отож, вважаємо, що не варто однобічно й безальтернативно ставити під сумнів першопочатковий церковний звязок Києва із Константинополем. Духовна спорідненість київського правлячого дому з Царгородом стало для нього, попри усе, жаданою честю.

Водночас, прагнучи відповісти на питання, яку віру прийняв і початково привніс із хрещенням на Русь великий князь Київський Володимир, мусимо зауважити на теологічно-понятійних застереженнях як щодо «православя», так і щодо «католицизму» з огляду на тогочасний стан християнської Церкви. В цьому контексті ще раз наголошуємо, що Київський князь не міг в сучасному розумінні обирати між православям та католицизмом у 987 чи 988 роках, позаяк де-юре таких Церков на той час ще не існувало. Була єдина соборна (кафолічна) Християнська Церква, яка складалася з кількох незалежних і рівних поміж собою Церков (Римської, Константинопільської, Єрусалимської, Олександрийської, Антіохійської тощо). Отже, якщо за вихідні підстави вважати визнання нормативності віри семи Вселенських соборів, то володимирове віросповідання було східного обряду (православним). Разом з тим, існує факт євхаристійного спілкування Володимира з римським єпископом (папою), що може слугувати ознакою початкового звязку й з Римом, який проте не було в подальшому закріплено у католицизмі через низку як обєктивних, так субєктивних історичних обставин. Релігійно-політичні протиріччя (як дрібязкові, так і значимі) вже тоді розколювали номінально ще єдину Християнську Церкву. Насправді ж вона фактично вже була неєдиною й низка різного роду й характеру суперечностей зрештою 1054 року призвели до остаточного юридично- публічного її розєднання (розколу) - до Схизми.

Наголосимо, що наприкінці Х ст., у часи хрещення Русі, все ж навряд чи існувала (як еклезіологічна реальність) єдність Константинопольської та Київської Церков із Римом. Володимирові, як і усім освіченим тогочасним володарям та церковним діячам, було відомо про довготривалі гучні політичні конфлікти та ідейно- догматичні суперечки між Константинополем та Римом, які обидві сторони намагалися взаємно стерплювати заради хоча б номінального збереження єдності Церкви Христа. Проте, як не парадоксально, формально-дуалістично віру святого рівноапостольного князя Київського Володимира можна визначити православною вірою християнської Кафолічної (католицької) Церкви.

Список використаних джерел

1.Брайчевський М. Ю. Утверждение християнства на Руси / М. Ю. Брайчевский. - К.: Наукова думка, 1989. - 296 с.

2.Брильов Д. Історія ісламу в Україні: Мусульманська Русь / Д. Брильов // UMMA Inform. - 2014. - 24 квітня [Електронний ресурс]. - Режим доступу: #"justify">Annotation

Hai-Nyzhnyk P P, Doctor of Historical Sciences, Academician of the Ukrainian Academy of Sciences, Head of the Department of Historical Studies, Research Institute of Ukrainian history (Ukraine, Kyiv), Hai-Nyzhnyk@ukr.net

Batrak O. P, Applicant historical faculty of Dnipropetrovsk National University (Ukraine, Krivyi Rog), Hai-Nyzhnyk@ukrnetof Grand Prince Volodymyr of Kiev: the election of faith and civilization and political progresscircumstances, motives and choice of faith Grand Prince of Kiev Vladimir Svyatoslavich. Analyzes the theological and ideological principles and political incentives civilization baptism of Rus.: Volodymyr the Great, the baptism of Rus, Christianity.

Аннотация

Гай-Ныжнык П. П., доктор исторических наук, академик Украинской академии наук, заведующий отделом исторических студий, Научно-исследовательский институт украиноведения (Украина, Киев), Hai-Nyzhnyk@ukr.net

Батрак О. П., соискатель исторического факультета, Днепропетровский национальный университет (Украина, Кривой Рог), Hai-Nyzhnyk@ukr.net

Крещение Руси великим князем Киевским Владимиром: избрание веры и цивилизационно-политического развития

Раскрываются обстоятельства, мотивы и выбор веры великим князем Киевским Владимиром Святославичем. Анализируются теологично- идеологические основы и цивилизационно-политические побуждения крещения Руси.

Ключевые слова: Владимир Великий, крещение Руси, христианство.