Мусульманская правовая система

Мусульманская правовая система

МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ КРАСНОЯРСКОГО КРАЯ

Краевое государственное бюджетное образовательное учреждение среднего профессионального образования (среднее специальное учебное заведение) «Красноярский юридический техникум»

КУРСОВАЯ РАБОТА

Тема: «Мусульманская правовая система»

Дисциплина: Теория государства и права

Курсовая работа студента

1 курса заочной формы обучения, 17-З/ПСО группы

Пановой Т.Н.

г.

Содержание

Введение

Глава 1. Мусульманское право: историческое развитие, природа, источники

.1 Особенности становления и развития мусульманского права

.2 Природа и источники мусульманского права

Глава 2. Особенности структуры права и юридической техники в мусульманском праве

.1 Структура права и юридическая техника в исламе

.2 Ибадат - свод обязанностей мусульман перед Богом

Глава 3. Специфика мусульманской правовой доктрины

.1 Мусульманская государственно-правовая доктрина

.2 Правовое регулирование имущественных и семейных отношений

.3 Преступления и наказания

.4 Судебный процесс

Заключение

Библиография

Введение

Актуальность темы работы. Доскональное знание того, каков социально-регулятивный потенциал мусульманского права, как он способен проявлять себя в современной жизни, имеет исключительное значение для России. Более трех столетий регионы традиционного распространения ислама непосредственно пребывали в Московской Руси, затем Российской империи и, наконец. Советского Союза. Все это время отношения властей с мусульманским населением базировались на разных основаниях. Именно императорский период характеризовался серией официальных мер, способствовавших ознакомлению с духовным достоянием ислама и его правовой культурой. Начало тому положило повеление Петра I о переводе Корана на русский язык, о целенаправленном собирании восточных рукописей. Последующее учреждение университетов сопровождалось тем, что при многих из них (прежде всего Санкт-Петербургском, Московском, Казанском) открывались кафедры, где преподавались востоковедческие дисциплины, включая исламоведение.

По мере того, как с середины XIX в. происходило стремительное расширение границ Российской империи, постепенно менялась официальная позиция относительно исламоведческой подготовки чиновничества. До конца XIX в. она оставалась уделом немногих энтузиастов. Однако именно из их среды вышел Н.Е. Торнау, выдающийся исследователь мусульманского права. Его карьера начиналась с должности чиновника, служившего в Закавказье, и завершилась высоким постом члена Государственного совета Российской империи.

Привлекая внимание соотечественников к необходимости изучения ислама и его правовой культуры, Н.Е. Торнау писал: "Факт существования права, управляющего, руководящего сотнею миллионов людей, достаточен для юриста, чтобы сделать предмет этот достойным его внимания, его исследований, его изучения".

С конца XIX - начала XX в. наличие знаний в области исламоведения постепенно стало входить в перечень профессионально значимых показателей компетентности российских государственных служащих в регионах традиционного распространения ислама. В это время начинают действовать курсы по изучению основ мусульманского вероучения и шариата при министерствах иностранных дел и внутренних дел.

Расширение исламоведческих знаний государственных служащих становится все более востребованным в Российской Федерации.

В настоящее время в России проживает более 16 млн мусульман. За немногим исключением все они принадлежат к суннитскому направлению в исламе. Основные регионы компактного расселения мусульман приходятся на Поволжье и Приуралье, а также Северный Кавказ. Эти регионы, хотя и в разной степени, не обойдены событиями, свойственными всему мусульманскому миру. Речь идет о движении за возврат "к фундаментальным ценностям ислама", которое делится на ряд направлений. На разных флангах находятся сторонники тотальной реставрации раннеисламских форм жизни и те реформаторы, которые сочетают опору на духовно-нравственные достояния мусульманской культуры со стремлением идти в ногу с современностью.

Экстремистам, пытающимся достичь своих политических целей методами террора и насилия, противостоят силы, связывающие будущее мусульман с общемировым прогрессом.

Проблема соотнесения духовно-нравственных ценностей мусульманской и иных цивилизаций актуальна и чрезвычайно значима для устранения напряженности в мировом сообществе, в отдельных регионах и государствах. Важно выявить те элементы различных правовых культур, которые способны стать опорой для поддержания мира во всем мире, для установления гражданского, в том числе межнационального и межконфессионального, согласия, для развития социального партнерства в отдельных странах. Мусульманское право всегда отличала особенно тесная привязанность к этике ислама, чьи установления и в настоящее время воспринимаются верующими мусульманами в качестве своеобразного эталона "исламской справедливости" в ее нормативно-правовом воплощении.

Объект исследования: мусульманское право.

Предмет исследования: особенности и специфика мусульманского права.

Целью курсовой работы является исследование основ мусульманской правовой системы.

Задачи работы:

. Рассмотреть историческое развитие, природу и источники мусульманского права.

. Раскрыть особенности структуры права и юридической техники в мусульманском праве.

3. Исследовать специфику мусульманской правовой доктрины.

Теоретическая база работы сформировалась в результате изучения: учебных пособий, научной литературы, справочных и публицистических источников.

Курсовая работа состоит из введения, трех глав, заключения и списка литературы.

Глава 1. Мусульманское право: историческое развития, природа, источники

.1 Особенности становления и развития мусульманского права

Одним из наиболее крупных явлений в средневековой цивилизации на Востоке стало мусульманское право (шариат). Эта правовая система, которая со временем приобрела мировое значение, возникла и оформилась в рамках Арабского халифата. Процесс ее развития был тесно связан с эволюцией арабской государственности от небольшой патриархально-религиозной общины в начале VII в. (при пророке Мухаммеде) до одной из крупнейших империй VIII-Х вв. при династиях Омейядов и Аббасидов.

После падения Арабского халифата мусульманское право не только не потеряло свое былое значение, но и стало действующим правом в целом ряде средневековых стран Азии и Африки, принявших в той или иной степени ислам (Египет, Индия, Оттоманская империя и т.д.).

Мусульманское право вобрало в себя многие элементы предшествующих правовых культур Востока, в частности правовые обычаи и традиции, действовавшие в доисламской Аравии и на завоеванных арабами территориях. Исключительно важную роль в становлении шариата сыграла деятельность Мухаммеда и первых четырех так называемых праведных халифов, при которых путем толкования заповедей, высказываний и поступков пророка были составлены священные книги мусульман -Коран и Сунна.

Шариат с самого начала сложился и развивался как строго конфессиональное право. Оно было органически слито с теологией ислама, пронизано его религиозно-этическими представлениями. Согласно исламу, правовые установления рассматриваются в качестве частицы единого божественного порядка и закона, которым управляется мир. Особенно на первых порах шариат в целом и его собственно доктринально-нормативная часть (фикх) вобрали в себя не только правовые установления, но и религиозную догматику и мораль. Такая слитность (синкретизм, нерасчлененность) шариата нашла свое специфическое выражение в том, что его нормы (правила, предписания), с одной стороны, регулировали общественные ("человеческие") отношения, а с другой - определяли отношения мусульман с Аллахом (ибадат). Введение в шариат божественного проведения и религиозно-нравственного начала нашло свое отражение в своеобразии правопонимания, а также оценке правомерного и неправомерного поведения. Так, тесная связь права с теологией ислама нашла свое выражение в установлении в шариате пяти видов действий мусульманина, которым придавался в равной мере правовой и морально-религиозный смысл: обязательные, рекомендуемые, дозволенные, предосудительные, но не влекущие за собой применения наказания, запрещенные и подлежащие наказанию. Признание божественного предопределения в шариате с неизбежностью породило и большую значимость вопроса о свободе воли мусульманина и ее пределах. Столкнувшиеся по этому поводу религиозно-философские школы заняли разную позицию. Так, одна из этих школ (джабариты) вообще отрицала свободу воли человека.

Для шариата, особенно на первых стадиях его развития, характерно внимание не к правам мусульманина, а к его обязанностям по отношению к Аллаху. Нормы, содержащие такие обязанности, достаточно широко представлены в шариате, и они определяли всю жизнь правоверного мусульманина (ежедневное совершение молитвы, соблюдение поста и правил захоронения и т.д.). Не случайно особенностью норм, составляющих шариат, является то, что они применяются только к мусульманам и в отношениях между мусульманами. Раннему исламу и шариату были присущи установления (нормы), восходящие еще к общинному строю, содержащие элементы коллективизма, милосердия, заботы о калеках и иных обездоленных. Но в шариате нашли свое отражение и представления о бессилии человека перед богом, о вытекающей отсюда созерцательности и покорности. В Коране особенно подчеркивалась необходимость для мусульманина проявлять терпение и смирение. Таким же образом в шариате закреплялась обязанность мусульманина подчиняться халифу и государственной власти.

Мистико-религиозная оболочка шариата обусловила большое своеобразие составляющих его собственно правовых конструкций и понятий, тормозила формирование в нем рационалистических начал и логически обоснованной внутренней системы, как это имело место в римском праве. Однако к VIII-IX вв., когда шариат перерастает рамки патриархально-общинного и племенного восприятия мира и сталкивается с феодализирующимися общественными отношениями, он, благодаря активной деятельности мусульманских богословов-правоведов, все в большей степени движется от божественного правопонимания к рационалистическому, от казуальных методов выведения правовых норм - к логико-системным. Мусульманские ученые-юристы, не порывая с основополагающими и традиционными началами шариата, выработали целую серию новых правовых доктрин и норм (фикх), имеющих сугубо юридическую природу. Из них особую известность и авторитет в мусульманском мире приобрели Абу Ханифа, получивший титул "великого учителя" (умер в 767 году), Малик ибн Анас (умер в 795 году), Мухаммед ибн Идрис Шафии (умер в 820 году), Ахмед ибн Ханбаль (умер в 855 году).

Доктринальная разработка мусульманского права учеными-юристами, внося в него логико-рационалистическое начало и имея своим следствием создание огромной массы новых правовых норм (усложнение фикха), не означала разрыва с классическим исламом, выраженным в Коране и в Сунне. Наоборот, презюмировалось, что такие новые нормы и доктрины являются истинными, идущими от ортодоксального ислама, если только они не извращены в самой судебной практике муфтиев и муджтахидов. Таким образом, в шариате сформировались представления о том, что ислам дает нормативные ориентиры на все случаи жизни и что правильное следование ему исключает возможность внутреннего противоречия между правовыми нормами, даже если внешне они исключают друг Друга.

Одной из характерных черт средневекового мусульманского права (особенно в первые века) была его относительная целостность. Вместе с представлениями о едином боге - Аллахе - утвердилась идея единого правового порядка, имеющего универсальный характер. Мусульманское право по мере расширения границ халифата распространяло свое действие на новые территории.

Но оно на первый план выдвигало не территориальный, а конфессиональный принцип. Мусульманин, находясь в любой другой стране (например, с торговыми целями), должен был соблюдать шариат, сохранять верность исламу. Постепенно с распространением ислама и превращением его в одну из основных религий мира шариат стал своеобразной мировой системой права. Это заметно отличало его от права западноевропейских средневековых государств, для которого были характерны такие черты, как партикуляризм, ограниченные сферы действия, внутренняя несогласованность и т.д.

Как конфессиональное право шариат отличался и от канонического права в странах Европы в том отношении, что он регулировал не строго очерченные сферы общественной и церковной жизни, а выступал в качестве всеохватывающей и всеобъемлющей нормативной системы, утвердившейся в целом ряде стран Азии и Африки. Со временем нормы шариата вышли далеко за пределы Ближнего и Среднего Востока, распространили свое действие на Среднюю Азию и часть Закавказья, на Северную, а также частично Восточную и Западную Африку, на ряд стран Юго-Восточной Азии. Однако столь, бурное и широкое распространение ислама и шариата повлекло за собой и все большее проявление в нем местных особенностей и различий при толковании отдельных правовых институтов и решений конкретных правовых споров. Так, со временем с утверждением двух главных направлений в исламе соответствующим образом произошел раскол в шариате, где наряду с ортодоксальным направлением (суннизм) возникло и другое направление - шиизм, которое вплоть до настоящего времени имеет доминирующие позиции в Иране, а также частично в Ливане и Йемене. Противоборство между этими направлениями нашло свое закрепление и в правовых нормах, касающихся самых разных сторон жизни государства и общества. Так, в шиизме предусматривается правовой порядок передачи государственной власти по наследству, сосредоточение светского и религиозного авторитета в руках духовных лиц - имамов, считавшихся непогрешимыми. Более того, шииты признавали только те предания о пророке Мухаммеде, в том числе являвшиеся для них правовыми указаниями, которые восходили к последнему праведному халифу - Али.

Постепенно и сторонники ортодоксального направления шариата (сунниты) сгруппировались в четыре основных толка (маз-хаба), представлявших собой по существу самостоятельные правовые школы, связанные с именами перечисленных выше четырех виднейших мусульманских правоведов: ханифиты, маликиты, ша-фииты, ханбалиты. Наиболее распространенный из них ханифит-ский мазхаб (от Абу Ханифа) имел своих последователей прежде всего в таких странах, как Египет. Турция, Индия, а также на территории нашей страны.

Деятельность основных школ-мазхабов способствовала дальнейшему развитию мусульманского права, рациональному осмыслению новых явлений общественной жизни, выработке целого ряда абстрактных правил, отказу от некоторых явно устаревших ("пережиточных норм"). Но постепенно углублялись противоречия и расхождения между этими школами по важнейшим вопросам права.

Ряд самостоятельных школ возник и на базе шиизма: исмаилитская, джафаритская, зейдитская и др. Таким образом, к концу средневековья шариат, доктринальная и нормативная основа которого усложнилась и претерпела существенные изменения, стал чрезвычайно сложным и необычным правовым явлением.

.2 Природа и источники мусульманского права

Важнейшим источником шариата считается Коран - священная книга мусульман, состоящая из притч, молитв и проповедей, приписываемых пророку Мухаммеду. Исследователи находят в Коране положения, которые заимствованы из более ранних правовых памятников Востока и из обычаев доисламской Аравии. Составление Корана растянулось на несколько десятилетий. Канонизирование его содержания и составление окончательной редакции произошло при халифе Омаре (644--656 гг.).

Коран состоит из 114 глав (сур), расчлененных на 6219 стихов (аята). Большая часть этих стихов имеет мифологический характер, и лишь около 500 стихов содержат предписания, относящиеся к правилам поведения мусульман. При этом не более чем 80 из них можно рассматривать как собственно правовые (в основном это правила, относящиеся к браку и семье), остальные касаются религиозного ритуала и обязанностей.

Большая часть положений Корана носит казуальный характер и представляет собой конкретные толкования, данные проро- ком в связи с частными случаями. Но многие установления имеют весьма неопределенный вид и могут приобретать разный смысл в зависимости от того, какое содержание в них вкладывается. В последующей судебно-богословской практике и в правовой доктрине в результате достаточно свободного толкования разными мазхабами они получили свое выражение в противоречивых, а нередко и во взаимоисключающих правовых предписаниях.

Другим авторитетным и обязательным для всех мусульман источником права была Сунна ("священное предание"), состоящая из многочисленных рассказов (хадисов) о суждениях и поступках самого Мухаммеда. В хадисах также можно встретить различные правовые напластования, отражающие развитие социальных отношений в арабском обществе. Окончательное редактирование хадисов было осуществлено в IX веке, когда были составлены 6 ортодоксальных сборников сунны, наибольшую известность из которых получил сборник Бухари (умер в 870 году). Из сунны также выводятся нормы брачного и наследственного, доказательственного и судебного права, правила о рабах и т.д. Хадисы Сунны, несмотря на их обработку, содержали много противоречащих друг Другу положений, и выбор наиболее "достоверного" из них всецело относился к усмотрению богословов-правоведов и судей. Считалось, что имеют силу лишь те хадисы, которые были пересказаны сподвижниками Мухаммеда, причем, в отличие от суннитов, шииты признавали действительными лишь те хадисы, которые восходили к халифу Али и к его сторонникам.

Третье место в иерархии источников мусульманского права занимала иджма, которая рассматривалась как "общее согласие мусульманской общины". Наряду с Кораном и Сунной она относилась к группе авторитетных источников шариата. Практически иджма складывалась из совпадающих мнений по религиозным и правовым вопросам, которые были высказаны сподвижниками Мухаммеда (число которых насчитывало более 100 человек) или впоследствии наиболее влиятельными мусульманскими теологами-правоведами (имамами, муфтиями, муджтахидами). Иджма развивалась как в виде интерпретаций текста Корана или Сунны, так и путем формирования новых норм, которые уже не связывались с Мухаммедом. Они предусматривали самостоятельные правила поведения и становились обязательными в силу единодушной поддержки муфтиев или муджтахидов. Такой способ развития норм мусульманского права получил название "иджтихад". Правомерность иджмы как одного из основных источников шариата выводилась из указания Мухаммеда: "Если вы сами не знаете, спросите тех, кто знает".

Большая роль иджмы в развитии шариата состояла в том, что она позволяла правящей религиозной верхушке Арабского халифата создавать новые правовые нормы, приспособленные к меняющимся условиям феодального общества, учитывающие специфику завоеванных стран. К иджме в качестве источника права, дополняющего шариат, примыкала и фетва - решения и мнения отдельных муфтиев по правовым вопросам. В VIII-IX вв. в связи с широким распространением метода "иджтихада" мусульманское право активно развивалось доктринальным путем в трудах указанных выше основателей главных правовых школ, а позднее в работах их ведущих последователей и учеников. В Х в. рядом авторитетных теологов-юристов были проведены работы по систематизации накопленного к этому времени обширного правового материала. С XI в. в связи с обострившимися противоречиями между главными течениями в исламе и разными правовыми школами (мазхабами) мусульманское право фактически не существовало как единая система. Внутренние расхождения в нем приобрели существенный характер.

Одним из наиболее спорных источников мусульманского права, вызывавшим острые разногласия между разными направлениями, был кияс - решение правовых дел по аналогии. Согласно киясу правило, установленное в Коране, Сунне или иджме, может быть применено к делу, которое прямо не предусмотрено в этих источниках права. Кияс не только позволял быстро урегулировать новые общественные отношения, но и способствовал освобождению шариата в целом ряде моментов от теологического налета. Но в руках мусульманских судей кияс часто становился и орудием откровенного произвола. Наиболее широко данный метод был обоснован Абу Ханифа и его последователями - ханифитами. Наиболее резко против кияса выступили ханбалиты и особенно шииты, которые вообще не признавали его в качестве источника права.

В качестве дополнительного источника права шариат допускал и местные обычаи, не вошедшие непосредственно в само мусульманское право в период его становления, но не противоречившие прямо его принципам и нормам. При этом признавались правовые обычаи, сложившиеся в самом арабском обществе (урф), а также у многочисленных народов, покоренных в результате арабских завоеваний или же подвергшихся в более позднее время влиянию мусульманского права (адаты), в частности у народов, населявших нашу страну.

Наконец, производным от шариата источником мусульманского права были указы и распоряжения халифов - фирманы. В последующем в других мусульманских государствах с развитием законодательной деятельности в качестве источника права стали рассматриваться и играть все возрастающую роль законы - кануны. Фирманы и кануны также не должны были противоречить принципам шариата и дополняли его, прежде всего нормами, регламентирующими деятельность государственных органов и регулирующих административно-правовые отношения государственной власти с населением.

Итак, в представлении верующих мусульманское право имеет "Божественную природу". Тесную связь правовых и религиозных предписаний ислама неизменно отмечают ученые-правоведы, исламоведы, обращая внимание на два фактора. Первый: основными источниками мусульманского права признаются Коран и Священное Предание. У суннитов это Сунна (хадисы-предания о речениях и деяниях Пророка Мухаммада, переданные со слов его сподвижников). У шиитов это ахбары (предания, переданные шиитскими имамами, нередко включающие в себя и их комментарии). Второй: имея единые источники, юридические и религиозные нормы совпадают в исламе по механизму функционирования в качестве соционормативных регуляторов жизни мусульман.

Следует отметить, что культовые установления (ибадат) являются неизменными. В то же время большинство нормативов, регулирующих взаимоотношения людей (муамалат) введено в оборот мусульманскими юристами "на основе чисто логических (рациональных) приемов толкования (иджтихад)". Тем не менее в любом случае нарушение правовых установлений ислама предполагает применение к нарушителю не только "земного наказания", но и "небесной кары". Правонарушение рассматривается как греховное деяние, за которое полагается нести ответственность перед Богом.

Зародившись в недрах богословия (калам), с начала VIII в. мусульманское право стало выделяться в особую отрасль знания - фикх. Мусульманские правоведы, занимающиеся проблемами фикха, именовались факихами.

Первая включает в себя Коран (Священное Писание) и Священное Предание. Нормативы этой группы имеют императивный характер, признаются в качестве абсолютных, вечных и неизменных.

Как отмечал Л.Р.Сюкияйнен, "для характеристики Корана как источника мусульманского права важно иметь в виду, что среди его норм, регулирующих взаимоотношения людей, заметно преобладают общие положения, имеющие форму отвлеченно-моральных ориентиров и дающие простор для толкования правоведами".

Вторая группа корней фикха берет начало с тех конкретно-казуальных решений, которые выносились сподвижниками Пророка после его смерти по вопросам, напрямую не отраженным в Коране и Сунне. Решения принимались единогласно после предварительных консультаций с авторитетными богословами-правоведами. Ориентиром служили Коран и Священное Предание. В итоге сложился комплекс норм, в дальнейшем получивший название "Высказывания сподвижников".

Будучи положенной в основу последующей деятельности мусульманских правоведов, эта раннеисламская практика воплотилась в "рациональных" корнях фикха - таких, как иджма (единодушное мнение крупнейших знатоков фикха - муджтахидов по вопросам, не имеющим однозначного отражения в Коране и Священном предании), кийас (принятие решения по аналогии с тем, что имеет место в Коране и Сунне), рай (личное мнение, основанное на здравом смысле).

Большую роль играла опора на иджтихад - принцип принятия свободного решения признанным мусульманской общиной авторитетным правоведом по отдельным вопросам религиозной и общественной жизни в случае умолчания Корана и Священного Предания в соответствии с их общими установками. Правомочность подобного акта обычно обосновывалась ссылками на отдельные хадисы.

Именно опора на иджтихад позволила мусульманским правоведам приступить к формированию такой правовой доктрины, которая оказалась в состоянии достаточно глубоко учитывать исторические перемены в жизни единоверцев.

В результате этой деятельности сложилось несколько правовых школ - мазхабов. В суннизме они создавались с начала VIII до середины IX в. Наибольшую известность получили ханифитский, маликитский, шафиитский и ханбалитский мазхабы.

Последователи Абу Ханифа (699-767) имеются в Турции, Сирии, Ираке; сторонники Малика ибн Анаса (713-795) населяют по преимуществу страны Магриба; приверженцы Абу Абдаллаха Шафии (767-819) проживают в Египте, Сирии, Ливане, Йемене, Ираке; последователи Абдаллаха ибн Ханбала (778-855) - в Ираке, Саудовской Аравии, Сирии. Среди мусульман России преобладают ханифиты (представители тюркоязычных народов Поволжья, Средней Азии, Казахстана). На Северном Кавказе, помимо ханифитов, есть шафииты.

Отличительные черты ханафитского мазхаба - опора на рая (личное мнение, основанное на здравом смысле), на кийас (принятие решение по аналогии с тем, что имеет место в Коране и Сунне), гибкость при учете местных условий. Шафиитской школе присуще пренебрежение рая, отведение второстепенной роли кийасу, а первостепенной - Сунне. Маликитский мазхаб придает Сунне большее значение, чем кииасу и рая. Но иджма (единогласное мнение авторитетных мусульманских правоведов) имеет предпочтение перед рая.

Помимо суннитских мазхабов существуют и иные. Из шиитских наибольшим влиянием пользуется джафаритская школа (она является официально признанной в современном Иране). Ее создатель Джафар ас-Сидик (ок. 700-765) подобно всем прочим шиитам отвергал кийас. Иджма признается джафаритами в том случае, если это мнение мусульманских правоведов соответствует каноническим преданиям о шиитских имамах.

С середины XI в., когда в исламе сложились основные школы права, начался так называемый век таклида (букв. "подражания"). С того времени в суннизме фактически закрылись врата иджтихада, поскольку тот был сведен к возможности выбора одного из суннитских мазхабов. В шиизме иджтихад продолжал признаваться. Однако правом его реализации обладал весьма узкий круг высших духовных лиц.

Таким образом, повсеместно складывалась ситуация, при которой мусульманская правовая мысль переставала сосредоточиваться на конкретизации отвлеченных религиозно-нравственных ориентиров Корана и Священного Предания "в индивидуально-правовых решениях правового характера (наряду с применением конкретных норм, запрещенных этими источниками)". Наступила пора формулирования общих юридических принципов мусульманского права на основе толкования ранее выработанных казуальных предписаний. Тематическая группировка данных предписаний являла собой подступ к последующей классификации отраслей мусульманского права.

Говоря о действии его нормативов в регионах традиционного распространения ислама, особенно с неарабским населением, имеет смысл принимать во внимание допустимость одновременного там функционирования местных (доисламских) обычаев, если те не вступали в явное противоречие с ибадатом, с его религиозно-этическими установлениями. Признание подобной практики в наибольшей мере свойственно ханафитскому и маликитскому мазхабам.

Многие современные мусульманские юристы придают большое значение исламизации норм обычного права в процессе шариатского судопроизводства. То, что отдельные нормативы мусульманского права смогли сосуществовать с местными традициями и обычаями, сыграло важную роль в приобщении к исламу разных народов, народностей и племен.

ислам мусульманский право

Глава 2. Особенности структуры права и юридической техники в мусульманском праве

2.1 Структура права и юридическая техника в исламе

До настоящего времени классификация отраслей мусульманского права не имеет завершенной единообразной формы. Наибольшее распространение получило деление всех нормативно-правовых установлений ислама на правила выполнения религиозных обязанностей (ибадат) и нормы, регулирующие взаимоотношения людей. Данные нормы в свою очередь подразделяются по трем основным отраслям: "право личного статуса", уголовное право, а также комплекс норм, именуемых мусульманским гражданским правом (муамалат). Особо выделены отрасль "властных норм", судебное право и нормы мусульманского международного права.

Первоочередным объектом пристального внимания мусульманских юристов остается сфера ибадата как средоточия основополагающих установлений культа и религиозно-нравственных императивов.

Затем следует "право личного статуса", основные институты которого традиционно охватывают собой предписания относительно правоограничений, брака, развода, родства, материального обеспечения семьи, воспитания детей, завещания, наследования по закону, опеки, попечительства.

Гражданское право регулирует имущественные и обязательственные правоотношения мусульман.

Уголовное право содержит классификацию правонарушений и преступлений, а также полагающихся за то наказаний.

Принципы судоустройства и нормы судопроизводства запечатлены судебным правом.

"Властные нормы" призваны регулировать административно-правовые отношения.

Отрасль сийар включает в себя предписания относительно межгосударственных отношений, а также нормативы взаимоотношений мусульманской общины с иными религиозными общностями и иноверцами.

По степени непосредственного наличия в Коране лидируют предписания ибадата. По подсчетам отдельных современных мусульманских юристов, нормы семейного права представлены в 70 аятах Корана, нормы гражданского права - также в 70, уголовного - в 30, государственного - в 10, международного права - в 25, установления относительно судопроизводства - в 13, экономики и финансов - в 20 аятах.

По мере того, как происходили исторические перемены в условиях жизни мусульманского общества и в нем самом, система права в исламе становилась все более сложной. Необходимость правового регулирования новых явлений способствовала активизации нормотворчества, апеллирующего к первоисточникам, но вместе с тем подвергающего их толкованию в "духе времени".

Между тем различные мазхабы при общности отправных позиций зачастую формулировали несовпадающие нормы при решении сходных задач. Особенностью структуры мусульманского права, таким образом, стало то, что "все выводы одной школы, содержащиеся в канонизированных трудах юристов, признавались и признаются в равной степени действительными, хотя и могут противоречить друг другу".

В условиях фактического нормативно-правового плюрализма большое значение приобрела специфика юридической техники в исламе в целом и в отдельных мазхабах в частности.

Характерной чертой мусульманской юридической логики толкования и доказательств является соотнесение духовно-нравственных нормативов ислама с формально-рациональными заключениями. В результате формулируется принцип четкого разграничения между дозволенным и запретным, благочестивым и греховным.

Применительно к логике аргументации особо значимы три правила: "Когда дело идет о непреложном, нет места для предположений"; "Простое подозрение не имеет цены"; "То, что в известную эпоху было доказано, считается таковым до обнаружения противного".

В основе логики толкования лежит цепь в целом взаимоувязанных положений. В их числе: "Из двух зол выбирают меньшее", "Настоятельная необходимость не уничтожает права другого"; "Частный вред должен быть предпочтен общественному".

Требования к языку права исходят из того, что он должен быть точным, исключающим неопределенность и иносказательность. Оговорена и символика молчания. Оно равнозначно признанию и согласию не само по себе, но при обстоятельствах, когда кто-то молчит, будучи обязанным отвечать в силу сложившейся ситуации.

Все вместе взятое подчинено общей цели: должны исключаться неточность неясность, непоследовательность в изложении, понимании и толковании мусульманских правовых установлений, регулирующих общественные отношения по линии дозволения тех или иных акций и мер, но также строго определяющих набор запретов и ограничений в том, как отдельным лицам или группам лиц надлежит пользоваться своими правами

.2 Ибадат - свод обязанностей мусульман перед Богом

Религиозным долгом каждого мусульманина является строгое соблюдение пяти "столпов ислама" (аркан ад-дин), в числе которых - исповедание веры, молитва, милостыня, пост и паломничество.

Первый столп - исповедание веры шахада ("свидетельство") -представляет собой произнесение слов: "Свидетельствую, что нет Божества, кроме Бога, и Мухаммад - посланник Божий". Таким образом, свидетельство веры состоит из двух основополагающих догматов: о единобожии (таухид) и о пророческой миссии Мухаммада.

Шахада должна произноситься от чистого сердца, четко и раздельно, с полным пониманием смысла. В ряду "столпов веры" она занимает особое место. Произнесение шахады - свидетельство принятия веры, обращения (посвящения) в ислам. Шахада сопутствует мусульманину с рождения до смерти, входит в ежедневные обязательные молитвенные слова, ее произнесение рекомендуется в любые моменты жизни.

Второй столп веры - молитва (по-арабски салят или по-персидски намаз). Ее совершение определяет не только глубину и степень искренности веры, но и судьбу верующего как в этой, так и в загробной жизни. В Коране сказано: "Верующие - только те, которые простаивают молитву…Они - верующие по истине».

О предназначении молитвы говорится и во многих речениях Пророка Мухаммада. Так, Ибн Аббас передает: "Молитва - это то самое сокровенное, что приближает к Богу". Другой хадис содержит предупреждение: "В Судный день с раба Божьего потребуют, прежде всего, отчета о том, всегда ли он соблюдал молитву. Если он был благочестивым в молитве, то будут признаны праведными все другие дела его, а если пренебрегал молитвой, то будут признаны порочными все другие дела его". Ритуальная молитва совершается пять раз в день, как указано в Коране, в предписанное определенное время.

Среди ритуальных действий, предшествующих молитве, главное значение придается очищению (тохара). Перед началом молитвы следует выполнить условия чистоты души, тела, одежды и места моления.

Ритуальное омовение перед молитвой, так называемое малое омовение (вуду) включает в себя омовение рук, лица и ступней ног.

Молитву рекомендуется совершать совместно, предпочтительно в мечети. Можно также молиться дома, на открытом воздухе, символически отделяясь от внешнего мира (это делается обычно с помощью молитвенного коврика).

Молящиеся обращаются лицом в сторону Мекки. Все молитвенные формулы и слова должны произноситься по-арабски. Во время молитвы нельзя предаваться посторонним мыслям, совершать действия, которые могут нарушить смирение и сосредоточенность или противоречить нормам приличия. В последнем случае молитва считается недействительной.

В пятницу в полдень совершается особая совместная молитва в мечети, Пятничное богослужение сопровождается проповедью (хутба), часть которой читается на местном языке.

Кроме обязательных пяти ежедневных молитв мусульманин может совершать другие, необязательные. Особо приветствуется молитва, совершаемая во второй половине ночи. На похоронах, по случаю праздников разговения и жертвоприношения, при затмении Солнца и Луны, во время паломничества и т.д. также читаются молитвы.

Третий столп веры - обязательная милостыня (закят - "очищение"). Традиционно закят распределялся между бедняками и неимущими, между сборщиками занята, лицами, намеревающимися вступить в ислам, выкупиться из рабства, расплатиться с непосильными долгами, между участниками священной войны во имя веры (дмсихад) и т.д. Выплата закята обеспеченными мусульманами символизирует очищение собственности от "греха стяжательства". Размеры этой ежегодной выплаты колеблются от 2,5 до 20 % дохода в зависимости от характера имущества и вида дохода (с урожая, прибыли от торговли, с ценных бумаг и т.д.).

В наше время выплата занята рассматривается в качестве показателя личного благочестия и основы мусульманской благотворительности.

Особым видом обязательной милостыни является закят аль-фитр, который вносится за каждого мусульманина - мужчину и женщину, взрослого и ребенка, т.е. каждого члена семьи, после поста в месяц рамадан. Эта милостыня считается очистительной потому, что дает мусульманам возможность искупить грехи, допущенные во время поста (случайное нарушение правил поста, пустословие, нанесение кому-либо обид и т.п.). Закят аль-фитр вносится в размере стоимости 3 кг риса, пшеницы или иного вида обычного пропитания для данной страны (возможна выплата натурой). Помимо обязательной ислам поощряет и добровольную милостыню - садака.

Четвертый столп веры - пост (по-арабски саум, по-тюркски ураза) в месяц рамадан, когда, согласно преданию, Мухаммаду было ниспослано первое откровение. Пост заключается в полном отказе от пищи, питья, курения, супружеской близости, иных чувственных наслаждений от восхода до захода солнца. С наступлением темноты пост прерывается, но рекомендуется проводить время в благочестивых размышлениях и чтении Корана. От поста освобождаются больные, беременные и кормящие женщины, дети, престарелые, а также люди, находящиеся в пути, участники джи-хада и т.д. Временно освобожденные от поста или нарушившие его случайно должны выдержать его в другое время. Пост в рамадан завершается праздником разговения (по-арабски ид аль-фитр, по-тюркски ураза-байрам), который отмечают в течение трех дней следующего месяца.

Пятый столп веры - хадж, паломничество в Мекку. Оно предписано хотя бы раз в жизни тем мусульманам, кто обладает соответствующими материальными средствами и здоровьем. Обряд хаджа начинается ежегодно в седьмой день месяца зу-л-хиджжа (последний месяц мусульманского года) и заканчивается десятого числа того же месяца.

В обряд паломничества входят следующие главные элементы: семикратный обход храма Кааба; целование Черного камня, вмурованного в восточный угол храма, или прикосновение к нему рукой; семикратный бег между холмами Сафа и Марва; стояние с молитвами на горе Арафат; принесение в жертву животного в долине Мина. После жертвоприношения мужчины стригут волосы, женщины - концы волос, паломники надевают обычную одежду, все запреты снимаются, за исключением тех, которые касаются интимных отношений. Паломники возвращаются в Мекку.

День жертвоприношения отмечается всеми мусульманами как один из двух главных праздников (по-арабски ид оль-адха, по-тюркски курбан-байрам), наряду с праздником разговения. Он длится три-четыре дня. В ритуал праздника входит особая молитва. Во время ид аль-адха принято посещать могилы предков, наносить визиты друзьям и родственникам, делать подарки.

Наряду с великим паломничеством (хадж) рекомендуется малое паломничество (умра), которое можно совершить в другое время года. Умра включает в себя те же ритуалы, что и хадж (но без жертвоприношения), однако не заменяет его. Питомникам рекомендуется помолиться в мечети Пророка в Медине. Совершивший хадж пользуется у мусульман особым уважением и носит почетное звание хаджи. В некоторых регионах он надевает особую одежду, включающую, например, зеленую чалму. Тот, кто из-за физической немощи не может самостоятельно совершить хадж, может нанять кого-нибудь и послать его вместо себя, взяв на себя расходы на паломничество и содержание его семьи на время совершения хаджа. По окончании хаджа он (в отличие от посланного) имеет право носить звание хаджи.

Глава 3. Специфика мусульманской правовой доктрины

3.1 Мусульманская государственно-правовая доктрина

По масштабам реализации своих принципов и норм государственное право в исламе заметно уступает некоторым другим отраслям мусульманского права (прежде всего "праву личного статуса"). Однако его влияние на государственно-правовое развитие ряда афроазиатских стран, на внутри- и внешнеполитическую борьбу в отдельных государствах, а порой и на глобальные мировые процессы не может недооцениваться.

Начало разработки властных норм в исламе восходит к раннему Средневековью, точнее, к деятельности мусульманских юристов в рамках оль-охком ас-султанийа - отрасли, которую современные исследователи порой именуют исламским публичным правом.

Базируясь на Коране и Сунне, эта деятельность исходила из трех основных положений.

Во-первых, из коранического утверждения абсолютной верховной власти за Аллахом - "господином двух миров" (земного и небесного).

Во-вторых, из принципа обусловленности всей системы государственного управления и мусульманским правом, и императивной ориентацией на реализацию "Божественного Закона".

В-третьих, из принципа распространения юрисдикции ислама не только на территорию дар аль-ислам, но и на мусульман, живущих за пределами этой территории.

К раннеисламскому периоду восходят, сохраняя свое значение до настоящего времени, различные подходы к проблемам исламской государственности. Прежде всего, речь идет о суннитской и шиитской концепциях власти, а также о принципах реализации "властных норм", В центре первой доктрины - институт халифата, второй - институт имамата.

Сунниты соотносят идеал правления с тем временем, когда Пророк Мухаммад был духовным предводителем религиозной общины мусульман и одновременно ее политическим руководителем. Халифат предстает как воплощение всемусульманской государственности во главе с халифом, который избирался уммой и обладал как духовными, так и светскими полномочиями. Основой организации государственного управления служил принцип аш-шура (совещательности), что практически означало приобщение авторитетных мусульманских духовных лиц к обсуждению государственных дел, к принятию управленческих решений.

Имамат, согласно шиитскому учению о власти, является государством, где правит имам - лицо, отмеченное печатью божественной эманации в силу своего происхождения от Алидов, прямых потомков Пророка Мухаммада.

При имамате в основе государственного управления находится принцип единобожия (таухид) - абсолютного подчинения всех управленческих решений и действий "воле Бога".

Времена мусульманского Средневековья были отмечены формированием не только суннигской и шиитской, но и иных доктрин государственно-правового устройства уммы. Все они базировались на едином идеале - "исламском правлении" Пророка Мухаммада и его ближайших сподвижников.

Традиция такой идеализации была и остается неотъемлемой от мусульманского правосознания. Это объясняется не только благоговейным преклонением перед пророческой миссией Мухаммада, но и памятью о его высоких духовно-нравственных достоинствах.

В людских сердцах всегда находит отклик то гуманное содержание, которое вкладывал Пророк в призывы к "мусульманскому единству, братству и справедливости".

Политико-правовые принципы раннеисламского периода придавали государству теократический характер, что не исключало утверждения в практике государственного управления отдельных светских начал. По заключению М.Б.Пиотровского, "вся история средневекового Ближнего Востока может быть описана как смена различных этапов и способов сочетания и взаимодействия светской и духовной власти".

По мере того, как мусульманский мир вступал в эпоху Нового времени, расхождение между исламской государственно-правовой доктриной и реальной жизнью стремительно усиливалось.

В странах, попавших в колониальную зависимость от европейских держав, постепенно разрушались основы "исламского правления". Это происходило в связи с тем, что колонизаторы ограничивали власть местных мусульманских правителей, а потом устанавливали систему прямого управления, распространяя на местное население действие административно-правовой системы метрополии. Фактически шариат регулировал тогда лишь семейно-бытовые отношения мусульман. Отдельные страны, еще сохранявшие свою государственность, но ощущавшие угрозу колониальной экспансии, брали курс на европеизацию ряда звеньев государственно-правовой системы.

На фоне этих событий среди мусульманских масс набирала популярность идеализация "исламского правления" времен Пророка Мухаммеда и его сподвижников. Призыв к "исламскому единству, братству и справедливости" получал широкий отклик, поскольку в сознании верующих ислам представал и как символ былого могущества и независимости мусульман, и как объект колониальных посягательств "христианского Запада".

Вскоре обнаружилось, что различные социально-политические силы тяготеют к разным концепциям мусульманской государственности. Приверженцы средневеково-традиционных устоев исходили из канонической концепции халифата (в суннизме) или имамата (в шиизме). Сторонники "рывка в современность" настаивали на необходимости руководствоваться не буквой, но духом доктрины, соразмеряясь с запросами нового времени посредством опоры на иджтихад.

Нарастание в начале XX в. накала национально-освободительной борьбы сопровождалось тем, что многие мусульманские реформаторы стали отходить от концепции всемусульманской государственности в пользу национальной, основанной на "исламской демократии". Эта демократия противопоставлялась "западной" в качестве воплощения подлинного, а не формального народовластия. Главный показатель подлинности усматривался суннитами в действии принципа аш-шура (совещательности), шиитами - в таухиде. Тем не менее, концепции исламско-демократического государственного устройства включали в себя многие элементы европейского происхождения: утверждение принципов гражданского равноправия, парламентаризма, а порой и республиканизма. Такому повороту дела немало способствовал ход национально-освободительной борьбы в большинстве стран Востока.

Тенденция дополнения большинства государственно-правовых систем мусульманского Востока светскими началами по европейскому образцу получила мощный импульс после краха колониальной системы в годы, последовавшие за окончанием второй мировой войны.

К исходу 60-х - началу 70-х гг. обозначился провал прозападной стратегии ускоренной модернизации афроазиатских стран, и на фоне экономического кризиса, растущей социальной нестабильности массовое сознание вновь начало склоняться к идеализации раннеисламского прошлого: выход из создавшегося положения виделся в "возврате к Корану и его фундаментальным ценностям" через возрождение "исламского единства, братства и справедливости".

Размах "возрожденческих" выступлений в отдельных странах во многом зависел от масштабов и характера кризисных явлений в местной общественно-политической жизни, в экономике, культуре и т.д. "Возрожденчество" не обошло стороной и сравнительно благополучные на общем фоне страны. В одних случаях оно воплощалось в стремлении придать действенную силу духовно-нравственным ценностям ислама, в других девиз "возврата к Корану" оказался в арсенале массовой агитации воинствующих экстремистов, зачастую пребывающих в оппозиции к правящим властям.

В рамках официального курса ряда государств (Иран, Пакистан и др.) на "исламизацию" общественно-политической жизни были ликвидированы многие прежние светские заимствования из европейской государственно-правовой практики. Тем не менее, даже в Исламской Республике Иран, где этот процесс зашел особенно далеко, имело место "сочетание исламских институтов, политической власти духовенства, наделенного государственными полномочиями, с формированием "светских" политических институтов президента, парламента, политических партий и т.п., характерных для современных форм правления, в том числе и республиканских".

Говоря о степени, формах и каналах воздействия мусульманского права на государственно-правовые системы отдельных стран современного Востока, следует отметить, что они далеко не однотипны, не однозначны и фактически повсеместно несут на себе печать историко-культурного своеобразия.

"Ведущим конституционным принципом, отражающим влияние исламских институтов и норм на государственное право и одновременно выступающим правовой основой такого влияния, является признание ислама государственной религией", - отмечал Л.Р.Сюкияйнен. В настоящее время ислам является государственной религией в 28 странах мира, в том числе в Алжире, Афганистане, Египте, Ливии, Ираке, Иране, Саудовской Аравии, Судане, Пакистане и др. Три страны именуются исламскими республиками - это Иран, Мавритания и Пакистан.

Признание ислама государственной религией во многих случаях не равнозначно тому, что государство носит теократический характер, а исламские институты являются доминирующими. Официальный статус этих институтов выше в тех странах, где за мусульманским правом или его принципами юридически закреплено положение основы государственного законодательства.

Важным каналом воздействия мусульманского права на государственно-правовую систему является наличие в конституциях положения о верности "исламскому наследию". Тем самым государству и правящему режиму придается ореол "законности" в глазах традиционно настроенных масс мусульманского населения.

Конституции ряда стран напрямую включают в себя некоторые нормативы власти и управления, связываемые с исламом. Среди них установление религиозного ценза для главы государства, исключение возможности занятия этого поста немусульманами, а в отдельных случаях теми мусульманами, у которых родители не были мусульманами. Традиционное наделение правителя светской и духовной властью над подданными, а также законодательными функциями поныне практикуется в мусульманских странах с монархическим режимом.

Из исламских управленческих нормативов особенно широкое применение имеет принцип совещательности (аш-шура). Он находится в основе организации и функционирования совещательных органов, действующих при разного рода государственных инстанциях и учреждениях. Этому принципу придается важное значение при принятии управленческих решений.

Воздействие ислама и шариата на государственное право ряда стран с мусульманским населением проявляет себя в определении правового статуса граждан (подданных). Как известно, еще во времена Средневековья сформировалась система статусных градаций, при которой мусульмане имели преимущество над немусульманами, свободные - над невольниками (однако невольники-мусульмане считались в мусульманской среде выше свободных "неправоверных"), мужчины - над женщинами, ученые - над неучеными. Но особым уважением в народе пользовались люди, известные своим благочестием и добродетельной жизнью.

Со времени развития реформаторства в исламе на повестку дня все настойчивее выносится вопрос о гражданском равноправии, о правах человека. Законодательство стран мусульманского Востока в настоящее время по-разному откликается на постановку данного вопроса, нет единообразного подхода к определению правового статуса личности.

На общем фоне заметно выделяется Турция: принципы гражданского равноправия и свободы вероисповедания, впервые провозглашенные еще в период Танзимата в Османской империи, затем законодательно подтвержденные и дополненные принципом свободы совести "при Ататюрке, зафиксированы в ныне действующей Конституции Турецкой Республики.

В большинстве других государств мусульманского Востока имеют место правоограничения в сфере свободы совести и вероисповеданий, а также в отношении политических и ряда иных прав женщин-мусульманок.

Правовые гарантии свободы совести практически отсутствуют в Саудовской Аравии и Омане. Вдобавок там действует шариатский запрет на "вероотступничество", т.е. на отказ от исповедания ислама.

В отдельных государствах (в их числе - ЙАР) конституционно закреплена обязанность граждан "защищать религию", в то время как проблемы свободы совести и свободы вероисповедания обойдены молчанием. На практике обеспечивается выполнение лишь тех прав и свобод, которые укладываются в рамки исламских догм.

В настоящее время конституции ряда государств (например, Бахрей-, на, Кувейта) отказывают женщине в избирательных правах. В странах, где конституционно закреплен принцип гражданского равноправия мужчин и женщин, его реализация зачастую официально увязывается с соблюдением предписаний ислама. Сложно обстоит дело с реализацией избирательных прав женщин в глухих отдаленных местностях, где значительная часть населения пребывает в плену старых предрассудков и предубеждений.

Мусульманский мир, тем не менее, склоняется к признанию норм международного гуманитарного права. Исторически непреходящее значение имело участие представителей так называемой исламской группы государств-членов ООН в разработке "Всеобщей декларации прав человека" (1948 г.). Из этой группы лишь два государства не проголосовали за принятие данного международно-правового акта - Северный Йемен и Саудовская Аравия. Однако поныне в мусульманском мире, как на официальном, так и на неофициальном уровне нет единого подхода к проблеме прав человека. Вместе с тем, очевидно, что данная проблематика все заметнее сдвигается к центру мусульманского реформаторства, деятели которого начинали с провозглашения равенства всех рас и народов как созданий единого Творца, потомков единого прародителя Адама и обладателей "священных и богоданных" прав.

В последние десятилетия XX в. современные мусульманские подходы к разработке прав человека в исламе все более испытывали на себе влияние универсальных стандартов современного международного гуманитарного права. Подтверждением служит ряд документов, принятых неправительственными международными организациями. Так, в 1981 г. Исламский совет Европы опубликовал "Всеобщую исламскую декларацию прав человека". Можно также упомянуть манифест "Права человека в исламе" (издан в Саудовской Аравии в начале 90-х гг. XX в. Всемирной ассамблеей мусульманской молодежи).

Подводя итог краткому обзору истории формирования и развития государственно-правовой доктрины в исламе, следует отметить, что ее современное воздействие на государство и законодательство варьируется от страны к стране. Многое зависит от конкретно-страновой ситуации в прошлом и настоящем. В зависимости от того, насколько отдельные страны с исповедующим ислам населением включаются в мировой интеграционный процесс, перед ними встает проблема согласования их государственного права с международно-правовыми нормативами. А это не проходит бесследно для современной мусульманской правовой мысли, для массового правосознания, тем более, что на официальном и неофициальном уровне пробивает себе дорогу тенденция упрочения позиций сторонников диалога мира ислама с остальным мировым сообществом на правовой, культурно-гуманитарной, экономической и иных основах.

.2 Правовое регулирование имущественных и семейных отношений

Хотя шариат не знал как такового деления права на отдельные отрасли, гражданско-правовые отношения, в частности право собственности, договорное и деликтное право, получили нем заметное развитие.

Особое внимание в шариате уделялось "праву личного статуса". В Арабском халифате, как и во многих других государствах средневекового Востока, не сложился особый сословный строй с присущей ему иерархией неравноправных сословно-корпоративных групп. По мусульманскому праву юридическое положение лица определялось его вероисповеданием. Полноправный личный статус по шариату имели только мусульмане. Лица, исповедовавшие христианство или иудаизм (так называемые зиммии), находились в приниженном положении и были обязаны уплачивать тяжелый государственный налог (джизья). Нормы шариата применялись к ним лишь в тех случаях, когда они заключали сделки с мусульманами или совершали преступления. Развитие социальных отношений оказало влияние на положение рабов. Они не признавались субъектами права, но могли с согласия своих хозяев вести торговые операции и приобретать имущество. Отпуск рабов-мусульман на волю рассматривался как богоугодное дело. Характерной чертой правового статуса личности по шариату являлось также неравенство мужчины и женщины.

Поскольку согласно религиозным представлениям шариата субъектом права являлся лишь Аллах, то мусульманин рассматривался как носитель установленных богом обязанностей. Лишь в той мере, в какой он соблюдал свой религиозный долг, следуя велениям ислама, он получал право на предусмотренные шариатом притязания и на другие юридические возможности. Поэтому мусульманские правоведы разрабатывали не столько вопрос о правоспособности, сколько о дееспособности лица, то есть о его возможности участвовать в сделках и в иных правовых актах. Гражданская дееспособность рассматривалась в качестве необходимого условия для приобретения имущественных прав. В полном объеме дееспособность предоставлялась лицам, достигшим совершеннолетия и находившимся в здравом рассудке. Право устанавливать факт достижения совершеннолетия в каждом отдельном случае осуществлялось судьей, который решал этот вопрос по своему усмотрению. Было известно также понятие ограниченной дееспособности для малолетних, слабоумных, лиц, находившихся в состоянии опьянения и т.д.

Важное место в мусульманской правовой доктрине занимали нормы, регламентирующие имущественные отношения. Прежде всего, в правовой доктрине было закреплено представление об имуществе как объекте вещных прав. Особую категорию составляли вещи, которые не могли или не должны были находиться в собственности мусульманина. Это - воздух, море, пустыня, мечети, водные пути и т.п. Не признавалась собственность мусульман и на так называемые "нечистые вещи" - вино, свинину, книги, противоречащие положениям ислама, и т.д. Нередко в ходе арабских завоевательных походов эти вещи подвергались уничтожению, хотя вопрос о праве на истребление имущества, принадлежащего неверным, был спорным и трактовался по-разному в различных мазхабах. Мусульманскому праву было известно также деление вещей на движимые и недвижимые, заменимые и незаменимые, характеризующиеся индивидуальными признаками и не имеющие таковых и т.д. Большое внимание мусульманские правоведы уделяли классификации земельных имуществ. В особые группы выделялось государственное имущество, земли, принадлежащие частным лицам, брошенные земли, земли/непригодные для обработки и т.п.

В шариате подробно определялись способы возникновения права собственности, причем по некоторым из них правоведы, представители разных мазхабов, высказывали разноречивые мнения. Завоевательные походы арабов с большой остротой поставили вопрос о правомерности военных захватов, о самом порядке возникновения права собственности на захваченное имущество. Завоеванные земли по общему правилу рассматривались как собственность государства и поступали в распоряжение халифов и эмиров. Правовой статус иного имущества, добытого у неприятеля, определялся, прежде всего, в зависимости от того, было оно получено насильственным или ненасильственным путем. Имущество, захваченное силой, делилось на несколько частей, размер которых по-разному определялся в отдельных мазхабах. Одна из них переходила в собственность добытчика, вторая должна была быть передана государству, третья - мечетям и т.д. Шариату были известны и такие способы приобретения права собственности, как наследование, договор, находка вещи. В последнем случае своеобразным было то, что владелец земли, нашедший на своем участке чужую вещь, становился ее собственником.

Сложившийся в мусульманских государствах строй отношений собственности тщательно регламентировался и охранялся нормами шариата. Праву частной собственности приписывалось божественное происхождение, оно рассматривалось как постоянное и неограниченное, а собственник имел абсолютную свободу распоряжения своим имуществом. Незыблемость частной собственности выводилась непосредственно из Корана.

Особый правовой режим имели земли, составлявшие первоначальную территорию мусульманской общины (Мекка с прилегающей территорией), которые назывались хиджаз. На этих землях могли селиться только мусульмане, здесь нельзя было рубить деревья, охотиться и т.п. Население покоренных земель, как правило, теряло свои собственнические права, которые переходили государству. Землевладельцы же рассматривались теперь, как арендаторы и обязаны были платить тяжелый налог (харадж).

Частная феодальная собственность в Арабском халифате (мульк) имела подчиненное значение по сравнению с государственной собственностью и общинным землепользованием и не получила широкого распространения. В отличие от феодальной собственности в странах Европы она не имела иерархической структуры, не связывалась условиями службы. С ростом государственного земельного фонда и развитием феодальных отношений получили распространение и условные формы земельных владений. Часть захваченных земель стала предоставляться отдельным представителям феодальной верхушки за военную или государственную службу (икта). Владелец такой земли (иктадар) получал право собирать в свою пользу подат; с подвластного населения. Поскольку икта со временем стала передаваться по наследству, по своему фактическому положению она приближалась к землям, закрепленным по праву собственности. Согласно первоначальному толкованию Корана пресная вода, также как и воздух, считалась общим достоянием. Но постепенно колодцы, пруды и мелкие озера переходили в собственность крупных землевладельцев. Лишь значительные реки и озера по-прежнему входили в общую систему общинной и государственной собственности, что определялось необходимостью проведения совместных ирригационных работ, осуществляемых под контролем должностных лиц.

Своеобразным институтом шариата, связанным с вещными правами, был вакуф, представлявший собой имущество (обычно недвижимое), переданное собственником на какие-либо религиозные или благотворительные цели (мечетям, медресе и т.д.). Лицо, установившее вакуф, теряло право собственности на данное имущество, но сохраняло за собой право выступать в качестве управляющего вакуфом и резервировать определенный доход с вакуфа для себя и своих наследников. Имущества, составляющие вакуф, не могли быть предметом купли-продажи, залога и т.д. Вакуфные земли, однако, могли сдаваться в аренду или обмениваться на равноценное земельное имущество. Данный институт широко использовался богатой верхушкой с целью уклонения от уплаты высоких налогов, поскольку имущество, составляющее вакуф, освобождалось от государственного обложения.

В шариате в отличие от римского права не формулировалась общая концепция обязательства, но практические вопросы договорного права, опосредовавшего торгово-денежный оборот, получили всестороннюю разработку. Обязательства делились на воз-мездные и безвозмездные, двусторонние и односторонние, срочные и бессрочные. Характерным для мусульманского общества было распространение специфических односторонних обязательств - обетов.

Договор по шариату рассматривался как связь, возникающая из взаимного соглашения сторон, которое, однако, в условиях имущественного неравенства имело чисто формальный характер. Условия договора могли быть выражены в любом виде: в документе, в неофициальном письме, устно. Заключенные договоры рассматривались как незыблемые. Обязанность соблюдать "свои договоры" рассматривалась в Коране как священная. Недействительными считались договоры, заключенные с безнравственными целями с использованием "нечистых" или изъятых из оборота вещей.

Мусульманские правоведы не ставили жестких условий, касающихся формы выражения воли сторон в договоре. Согласие сторон на вступление в договор, условия договора могли быть выражены в документе, устно и в виде неофициального письма. В шариате подробно регламентировались различные виды договоров: купля-продажа, заем, дарение, наем, ссуда, хранение, товарищество, союз и т.д. В связи с широким развитием торговли одним из наиболее разработанных договоров была купля-продажа. О правомерности торговли "по взаимному согласию" говорилось еще в Коране.

Договор купли-продажи допускался лишь в отношении реально существующих вещей, и только в ханифитском мазхабе признавалась продажа вещей, которые должны быть произведены в будущем. В случае обнаружения скрытых недостатков в купленных вещах (болезнь у раба, животного и т.п.) покупатель мог расторгнуть договор.

В шариате содержались положения, которые формально осуждали ростовщичество. Еще в Коране говорилось, что "Аллах разрешил торговлю и запретил рост". Но на практике этот запрет часто нарушался. Запрещалось обращать должника в рабство за неуплату долгов, но его можно было заставить отработать свой долг кредитору. Такая форма расчета с кредитором соответствовала развитию феодальных форм эксплуатации.

Большое внимание в мусульманском праве уделялось отношениям имущественного найма, прежде всего аренде земли. Было известно несколько видов найма, причем первостепенное внимание уделялось вопросам размера и порядка взимания арендной платы в пользу собственника. Широкое распространение в арабском обществе получили договоры союза и товарищества. Эта правовая форма использовалась для совместного орошения земли, снаряжения торговых караванов и т.д.

Мусульманская религия и шариат рассматривают безбрачие как нежелательное состояние, а брак как религиозную обязанность мусульманина. Но на деле брачный договор нередко выступал как своеобразная торговая сделка. Формально для заключения брака требовалось согласие сторон, в том числе и невесты (только ша-фииты не считали такое согласие обязательным). Но поскольку считалось, что волю невесты вправе выразить родители, брачный договор часто превращался в замаскированную форму продажи девушки. Фактически отец распоряжался брачной судьбой своих дочерей, стремясь при этом получить максимально высокий выкуп. Так как согласно преданию Мухаммед женился на Айше, когда ей исполнилось девять лет, этот возраст был признан как достаточный для вступления в брак женщин. У шиитов допускался временный брак, заключенный на определенный срок. По шариату мусульманин не имел права вступать в брак с неверующими и отступниками от ислама. Браки, заключенные с нарушением этих условий, расторгались. Но мусульманину разрешалось жениться на женщинах, исповедующих другую религию, поскольку предполагалось, что муж обратит свою жену в мусульманскую веру. Женщине-мусульманке было запрещено выходить замуж за иноверца.

Коран признавал за мусульманином право иметь до четырех жен одновременно. Кроме того, можно было иметь наложниц из числа рабынь. Но муж обязывался предоставить каждой жене имущество, жилище и одежду, которые соответствовали его положению. На практике содержать нескольких жен, а тем более специальные гаремы с невольницами могли лишь представители верхушки феодального общества.

Мусульманская религия обосновывала приниженное и зависимое положение женщины в семье. Превосходство мужа обосновывалось следующим указанием в Коране: "Мужья стоят выше жен потому, что бог дал первым преимущество над вторыми, и потому, что они из своих имуществ делают траты на них".

Жена не участвовала в расходах по дому, которые возлагались на мужа, но была обязана вести домашнее хозяйство, воспитывать детей. Ее право участвовать самостоятельно в имущественном обороте было крайне ограниченно. Маликиты, например, считали, что жена без согласия мужа может распоряжаться не более чем третьей частью имущества. Коран разрешал мужу применять к женам различные наказания, включая телесные.

В мусульманском праве подробно определялись поводы к разводу и его процедура. Любой из четырех браков мог быть расторгнут, число последующих браков и разводов не регламентировалось. Шариат знал несколько видов разводов, различавшихся как по самому порядку, так и по его юридическим последствиям. Например, был возможен временный развод, предусматривающий своеобразный испытательный срок. Хотя поводы для развода были точно определены (отступничество от ислама и т.д.), муж мог развестись с женой и без объяснения причин в упрощенной форме (талак), произнеся одну из установленных фраз: "ты отлучена" или "соединись с родом". В случае развода муж должен был выделить жене необходимое имущество "согласно обычаю". Разведенная женщина в течение трех месяцев оставалась в доме бывшего мужа, чтобы определить, не является ли она беременной. В случае рождения ребенка он должен был быть оставлен в доме отца. Жена могла требовать развода только через суд, ссылаясь лишь на строго очерченные основания: муж имел физические недостатки, не выполнял супружеских обязанностей, жестоко обращался с женой или не выделял средств на ее содержание.

Чрезвычайно сложным и запутанным было наследственное право, которое к тому же имело существенные различия в разных правовых школах. Признавались два порядка наследования: по завещанию и по закону. Завещание не могло составляться в пользу законных наследников, затрагивать более трети имущества завещателя, его составление требовало присутствия двух свидетелей. Особенно разработанным был порядок наследования по закону. Из имущества умершего, прежде всего, покрывались расходы, связанные с его погребением, затем выплачивались все его долги. Особенностью шариата было то, что наследованию подлежали только имущественные права умершего, а не обязанности, которые не могли переходить наследникам.

Оставшееся имущество переходило к законным наследникам умершего; они делились на несколько категорий, внутри которых устанавливалась своя очередность призвания к наследству. Так, в первую очередь наследство получали дети умершего, затем его братья, дяди и т.д. Наследственная доля женщин была вдвое меньше доли мужчин.

На получение наследства не имели права вероотступники, разведенные супруги, лица, которые, хотя бы и неумышленными действиями, вызвали смерть наследодателя. Лишь маликиты признавали право на наследство за убийцей, если он руководствовался справедливыми мотивами.

.3 Преступления и наказания

Нормы уголовного права представляли собой наименее разработанную часть шариата. Они отличались архаичностью, отражали сравнительно низкий уровень юридической техники. Отсутствовало общее понятие преступления, слабо были разработаны такие институты, как покушение, соучастие, смягчающие и отягчающие вину обстоятельства и т.п.

Еще средневековые мусульманские правоведы разделили все преступления на три группы. Первую из них составляли преступления, которые восходили, согласно мусульманской доктрине, к указаниям самого Мухаммеда. Они трактовались как посягательства на "права Аллаха" и не допускали прощения. Сюда относилось, прежде всего, отступничество от ислама, каравшееся смертной казнью. Столь же сурово карались наиболее дерзкие преступления против порядка управления - бунт и сопротивление государственным властям. К этой же группе преступлений, объявленных тяжким религиозным грехом, относились кражи, употребление спиртных напитков, прелюбодеяние, а также ложное обвинение в прелюбодеянии.

Вторую группу преступлений составляли противоправные действия, которые рассматривались как посягательства не на права всей мусульманской общины, а на права отдельных лиц. Нормы, регулирующие их, восходили к обычаям родоплеменного строя, сохраняли следы непосредственной расправы потерпевшего с обидчиком. Так, умышленное убийство или смертельное ранение влекли за собой кровную месть со стороны родственников убитого. В шариате, правда, уже предусматривалась возможность замены кровной мести денежным выкупом, если родственники убитого прощали убийцу. За неумышленное убийство устанавливался выкуп, который сопровождался двухмесячным постом и отпуском на волю раба-мусульманина. Для других преступлений данной группы, в частности за телесные повреждения, ответственность также возникала по принципу возмездия, т.е. талиона. Этот принцип отчетливо закрепляется в Коране.

Наконец, третью группу преступлений составляли действия, которые не рассматривались как наказуемые в период становления халифата, а поэтому не упоминались в основных источниках шариата. С развитием правовой доктрины и стремлением имущей верхушки укрепить сложившийся общественный порядок начинают рассматриваться как уголовные преступления и наказываться в судебном порядке такие действия, как неуплата закята, несоблюдение поста, легкие телесные повреждения, оскорбления, хулиганство, обвешивание и мошенничество, взяточничество, растрата государственных средств, азартные игры и т.п. Мера наказания по таким делам зависела от мнения, высказываемого муджтахидами, и от усмотрения отдельных судей.

Наказания по мусульманскому праву отразили как архаичные и догосударственные способы возмездия, так и достаточно разработанные меры целенаправленной уголовно-правовой репрессии.

Преступления первой и второй группы влекли за собой строго фиксированные и суровые наказания (хадд и кисас). Наказания за преступления, относящиеся к третьей группе (тазир), отличались большим разнообразием и гибкостью (от 4 до II видов таких наказаний), но также имели ярко выраженный карательный характер. Как отмечалось выше, шариат допускал и тем самым узаконивал кровную месть (в несколько ограниченных по сравнению с доисламским периодом размерах), талион, а также выкуп в вещах или деньгах (до 100 верблюдов или 1 тыс. динаров золота) как компенсацию потерпевшему или его родственникам, если они отказывались от своего права на кровную месть.

В шариате предусматривались типичные для средневековья жестокие и устрашающие наказания. Так, смертная казнь, назначавшаяся по целому ряду преступлений, обычно совершалась публично (путем повешения или четвертования), а затем тело казненного выставлялось на всеобщее поругание. Применялись и такие виды казни, как утопление и закапывание заживо. Широко использовались также членовредительские и телесные наказания - отсечение пальцев, рук и ног, бичевание, битье камнями и т.п.

Мусульманское право знало также имущественные санкции (конфискации, штрафы и т.п.) и позорящие наказания - бритье бороды, лишение права носить чалму, публичное осуждение и т.д., а также ссылку и высылку (за мелкие преступления).

.4 Судебный процесс

Процесс по мусульманскому праву носил, как правило, обвинительный характер. Дела возбуждались не от имени государственных органов, а заинтересованными лицами (за исключением преступлений, направленных против государственной власти). Различия между уголовными и гражданскими делами (в самом судебном процессуальном порядке) практически отсутствовали. Судебные дела рассматривались публично, обычно в мечети, где могли присутствовать все желающие. Стороны должны были сами вести дело, не прибегая к помощи адвокатов.

Процесс проходил устно, письменное делопроизводство не применялось, хотя со времени правления Абассидов по гражданским делам составлялись судебные протоколы. Основными доказательствами были признания сторон, показания свидетелей, клятвы. Дело должно было решаться на одном заседании и не могло откладываться на следующий день. По существу процесс в суде превращался в своеобразное состязание сторон, где, естественно, богатый и бедный не были в равном положении. При вынесении решения судья, за исключением сравнительно небольшой категории дел, обладал большой, свободой усмотрения, что давало ему возможность руководствоваться личными симпатиями и учитывать социальное положение сторон. Особенностью процессуального права шариата было то, что судебное решение не рассматривалось как окончательное и бесповоротное. В случае установления новых фактов и обстоятельств по рассмотренному ранее делу судья мог пересмотреть свое собственное решение. Это открывало простор для злоупотреблений и произвола. При оценке доказательств в суде господствовал формализм. Так, полным доказательством по делу считались показания двух достойных доверия свидетелей-мусульман. Показания женщин рассматривались как половинные доказательства. При отсутствии достоверных или убедительных доказательств применялась клятва, которую обычно должен был произнести ответчик или обвиняемый. Клятва, произнесенная по особой торжественной форме и с ссылкой на Аллаха, принималась как веское доказательство в судебном процессе. Она освобождала обвиняемого от ответственности или, по крайней мере, смягчала наказание (например, при обвинении в умышленном убийстве). Признание обвиняемого, если оно было сделано совершеннолетним, вменяемым, не под влиянием принуждения, рассматривалось в качестве доказательства, достаточного для вынесения решения суда.

Заключение

В заключение изученной темы подведем обобщающие выводы.

Итак, рассматривая мусульманское право не только в качестве нормативного регулятора религиозной и социальной жизнедеятельности мусульман, но и как юридический феномен, следует отметить, что оно лежит в основе самостоятельной правовой системы и самобытной правовой культуры.

Данная система существенно отличается от тех, которые изначально возникли за пределами исламской цивилизации, по многим параметрам и показателям: по структуре основных отраслей, степени их теоретической разработанности, силе практического действия, по источникам права, характеру применяемой юридической техники и т. д.

Вместе с тем со времен Средневековья мусульманское право имело точки соприкосновения с правовой культурой разных народов, в том числе и европейских. Включение Востока в ареал современного общемирового развития придало мощный импульс сочетанию и взаимодействию элементов различных цивилизаций. Реформаторское толкование мусульманских нормативов зачастую сопровождалось деятельным освоением достижений европейской правовой культуры.

Неодновременно включаясь в обновленческое движение, имея за собой несхожие историко-культурные традиции, различные страны и регионы исламского мира и поныне находятся на разных ступенях модернизации. Не исключаются как откаты с уже взятых рубежей, так и долговременное пребывание в застойном состоянии.

Как и любой феномен духовно-интеллектуальной жизнедеятельности, мусульманская правовая мысль имеет внутренние закономерности развития. Их значение не может недооцениваться в свете рациональных корней фикха, тем более, что рационализм мыслителей ислама был ориентирован на экспликацию (понимающее толкование).

В современных условиях важно не допускать недооценки потенциала мусульманского права и восходящей к нему правовой культуры во всем их самобытном многообразии. За явным устареванием одних нормативных элементов надлежит видеть не только жизнестойкость других, но и возможности сосуществования, а в ряде случаев и взаимодействия последних с общепризнанными нормами международного права, с европейской и иными правовыми культурами мирового сообщества.

Все эти процессы приобретают особое значение для Российской Федерации, где ислам имеет глубокие исторические корни и где в настоящее время активизируется мусульманская жизнедеятельность. Проблемы формирования рыночной системы вызывают в российской мусульманской общине потребность в переосмыслении традиционных подходов к понятиям общественного прогресса, социальной справедливости, межцивилизационного диалога".

1. Барковская Е.Ю. Мусульманское право и правовая культура. М., 2001.

. Боголюбов А.С. Пресечение и наказание в мусульманском праве VIII-IX вв // Ислама Религия, общество, государство. М., 1984. С. 217-222.

. Грязневич П.А. Ислам и государство (К истории государственно-политической идеологии раннего ислама) // Ислам: Религия, общество, государство. М., 1984. С. 189-203.

. Дмитриев Ю. А. Общая теория права. М., 1995.

. Жданов Н.В. Исламская концепция миропорядка. М., 1991.

. Ибрагим Т. Ислам: вероучение и обряды // Ислам и мусульмане в России. М., 1999. С. 35-63.

. Игнатенко А.А. Средневековые "поучения владыкам" и проблематика власти // Социально-политические представления в исламе. История и современность. М., 1987. С. 21-44.

. Ионова А.И. Судебная практика и арбитраж в исламе // Вестник МГУ. Сер. 13. Востоковедение. 1995. № 1. С. 22-31.

. Керимов Г.М. Шариат и его социальная сущность. М., 1978.

. Керимов Г.М. Ислам и его влияние на общественно-политическую жизнь народов Ближнего и Среднего Востока. М., 1982.

. Керимов Г.М. Происхождение и социальная сущность ислама и шариата // Ислам: происхождение, история и современность. М., 1984. С. 3-30.

. Керимов Г.М. Ислам // Государственно-церковные отношения в России: Курс лекций. Ч.П. М., 1995.

. Керимов Г.М. Учение ислама о государстве // Мировой опыт государственно-церковных отношений. М., 1999. С. 292-309.

. Коран / Пер. И.Ю.Крачковского. М., 1990.

. Лившиц Р.З. Теория права. М.: БЕК, 1994

. Малашенко А.В. Ислам в современной России // Ислам и мусульмане в России. М.,3999. С.192-193.

. Массэ А. Ислам: Очерк истории. М., 1982.

. Пиотровский М.Б. Исторические судьбы мусульманского представления о власти // Социально-политические представления в исламе: История и современность. М., 1984. С. 6-20.

. Прозоров С.М. Шиитская (имамитская) доктрина верховной власти // Ислам: Религия, общество, государство. М., 1984. С. 204-211.

. Саидбаев Т.С. Ислам и общество: опыт историко-социологического исследования. М., 1984.

. Саидбаев Т.С. Об исламе и мусульманах. М., 1998.

. Сырых В. М. Теория государства и права. М.,1998

. Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право. Вопросы теории и практики. М.,1986.

. Сюкияйнен Л.Р. Концепция мусульманской формы правления и современное государствоведение в странах Арабского Востока // Социально-политические представления в исламе: История и современность. М., 1987. С.45-68.

. Сюкияйнен Л.Р. Шариат и мусульманско-правовая культура. М., 1997.

. Теория государства и права: учебник для вузов / Под ред. М. Н. Марченко. М., 1998

. Торнау Н.Е. Мусульманское право. СПб., 1866.

. Торнау Н.Е. Особенности мусульманского права. СПб., 1892.

. Хашнми Мухаммед Али. Личность мусульманина согласно Корану и Сунне. М., 2000.

. Хропанюк В.Н. Теория государства и права: хрестоматия / Под ред. Т.Н. Радько. М., 1998

. Шарль Р. Мусульманское право. М., 1959.