Сучасні філософські течії

Сучасні філософські течії

Сучасні філософські течії

Вступ

Як засвідчують філософські пошуки на межі ХІХ-ХХ століть, пошуки моністичної філософської парадигми зазнали невдачі, тому дослідники повязують з початком ХХ століття поняття "сучасної філософії". Слід зазначити, що у вітчизняній літературі його початок відсувається у попереднє століття, що можна характеризувати як рудимент марксистського мислення, адже тоді виник діалектичний та історичний матеріалізм, який його прихильники трактували як революційний переворот в історії філософської думки. Такі претензії спростували події кінця минулого століття, коли концепції суспільного розвитку, побудовані на засадах марксистсько-ленінської філософії, зазнали остаточного краху.

Діалектичний та історичний матеріалізм як начебто єдина непомильна, наукова філософія поступився місцем різноманітності філософських вчень, що вимагає їхнього відповідного групування. Звісно, запропонована типологія філософських вчень умовна, ґрунтується винятково на методичних засадах.

Філософія людини

Порівняно з попередньою філософією, яка ґрунтувалася на розумі й головну увагу приділяла проблемам епістемології, з початку ХХ століття філософія приділяє особливу увагу проблемам людини й науки, зокрема філософським аспектам мови. Людина аналізується всебічно, зокрема наголошується на її субєктності, духовному досвіді, природному й суспільному довкіллі, культурному й історичному розвитку, теоретичному осмисленню моральності й релігійності. Інакше кажучи, йдеться про екзистенціально-антропологічний напрям, що охоплює різні школи й течії.

Екзистенціалізм

Як філософія існування людини екзистенціалізм виникає після Першої світової війни у переможеній Німеччині, в якій вчорашні учасники війни зіткнулися з безпрецедентними умовами. Їх почали осмислювати Мартін Гайдеґґер (1889 - 1976 рр.) і Карл Ясперс (1883-1969 рр.). Дослідники зазначають, що Гайдеґґер писав не лише "темно", а й химерно, а це не давало змоги зрозуміти екзистенціалізм, хоч і збудило до нього інтерес. Екзистенціалізм Ясперса обгрунтований у його тритомовій праці "Філософія" (1932 р).

У Франції основним представником екзистенціалізму став Жан-Поль Сартр (1905-19780 рр.). Окрім нього, ще раніше почав створювати католицьку версію цього філософського напряму Ґабріель Оноре Марсель (1889-1973 рр.), що продовжував лінію святого Августина. Як і Сартр, філософську й літературну діяльність поєднував Альбер Камю (1913-1960 рр.), лауреат Нобелівської премії. До екзистенціалізму еволюціонував також філософ-феноменолог Моріс Мерло-Понті (1908 - 1961 рр.).

Серед філософів-екзистенціалістів виділяється єврейський мислитель Мартін Бубер (1878-1965 рр.), один з теоретиків сіонізму.

Як філософська течія екзистенціалізм виник на магістралі історії філософської думки ХІХ і ХХ століть. Його предтечею був данський філософ Кіркеґор, від якого Гайдеґґер, а відтак Сартр успадкували не лише поняттєво-категоріальний апарат, а й основну філософську орієнтацію. Їхнє філософування зумовлювалося тим, що осердям зацікавлень були індивідуальні сенсожиттєві проблеми, зокрема вибору, вини, відповідальності, призначення людини і смерті. Як наслідок до проблем науки, історії, релігії екзистенціалісти ставилися в контексті цієї філософської орієнтації й основних мотивів: гуманізму, інфінітизму, песимізму і трагізму. Якщо значення гуманізму, песимізму і трагізму випливає з їхніх назв, то інфінітизм (від лат. in - заперечення i finis-межа, кінець) означає постійну суперечність людини, яка від - чуває скінченність свого існування зі світовою нескінченністю.

Між екзистенціалістами як представниками однієї філософської течії помітні значні відмінності. Насамперед серед них виділяються релігійні мисленики й "атеїсти", хоч останній термін вживається з певними застереженнями. Найяскравіші представники релігійного екзистенціалізму К. Ясперс, Г.О. Марсель і М. Бубер.

Спираючи своє філософське вчення на релігії, К. Ясперс зазначав: "Біблія і біблійна релігії - це основа нашого філософування, постійний орієнтир і джерелом незамінних істин". Щоправда, певні питання взаємовідносин філософії та релігії він трактує не традиційно, хоч дотримується філософії віри.

У своїй головній праці, яку прийнято називати "Філософія", Ясперс аналізує проблеми світу, душі і Бога, застерігаючи, що філософія не має претендувати на пізнання світу, а лише на орієнтацію в ньому, на поясненні екзистенції та зясування трансценденції. Висновки філософії не можуть мати тієї достовірності, що властива природничим наукам.

При підході до світу Ясперс посилається на Канта. Він заперечує можливість осягти світ як ціле, бо його межі розсуваються, тому його можна трактувати лише як ідею. Якщо процес пізнання не завершується в природничих науках, то в гуманітарних науках йому на перешкоді не скінченність духовної продуктивності. Хоч мисленик заперечує трактування Я як субстанції, він наголошує на багатозначності самості, бо тут-буття охоплює свідомість взагалі, дух і екзистенцію. Людина, як твердить Ясперс, "ніколи не є формальним Я розсуду або лише тут-буттям як вітальністю, натомість вона є носієм змісту, який або зберігається в темряві примітивної спільноти або здійснюється через духовну, усвідомлену (проте завжди недостатньо) цілість".

Серед категорій екзистенціалізму головне місце належить екзистенції (від лат. ех Шепїіа - існування), що не піддається визначенню, обєктивації чи раціоналізації, але може прирівнюватися до трансценденції, цебто всеохопного поза неосяжною межею буття й мислення. Справжня екзистенція - це "мисленнєве прояснення" в межовій ситуації, зумовленої душевним потрясінням людини перед загрозою фізичного знищення, морального падіння чи інтелектуальної деградації, коли людина підноситься до розуміння екзистенціального рівня буття. Такий перехід від екзистенції можливої до дійсної тлумачиться як стрибок людини до свого єства, внутрішньої самості, що змінює ставлення до світу. Ясперс пише: "Досліджувати межові ситуації й екзистенціювати - це одне й те саме".

Співвідношення екзистенцій як подолання тимчасового усамітнення філософ називає комунікацією. На думку мисленика, "екзистенція проявляється лише в комунікації", що має різні форми: наївне співіснування, свідоме протистояння, ідейну співпрацю, екзистенційну комунікацію. При екзистенційній комунікації забезпечується найтісніший звязок Я-буття і буття-з іншим, що охоплює співпрацю, взаємодопомогу, щирість, любов і нелукаве змагання. Лише в комунікації виникає сутнісна істина, а діалогічне філософування трактоване як "апеляція до екзистенції" і "заклинання трансценденції". Філософ тлумачить її як шифр "для екзистенційної свідомості", а вона - це єдина форма трансценденції, що "прихована від екзистенції".

Метафізика для Ясперса невідємна від трансцендування, тлумачення шифру буття, що втілює абсолютну єдність не лише його з мисленням, а й субєкта з обєктом, належного з наявним. Наголошуючи на незбагненності шифрів, мисленик повязує з ними різні життєві невдачі, суперечності мислення, нездійснене прагнення до свободи тощо. Філософ переконує, що тільки глибоке потрясіння дає змогу збагнути трансцендентне в поцейбічному житті. Таке потрясіння можуть відчути релігійні люди в особливих ситуаціях. Тут доречно згадати заклик святого Авґустина повернутися до істини, бо вона живе в нашій душі.

Цікаво, що Ясперс назвав своє філософське вчення перієхонтологією (від лат. регіес Нєіп - осягати, охоплювати), що охоплює буття й свідомість, або дух. Буття - це світ і трансцендентне, цебто Бог. Звязок між світом і свідомістю філософ ототожнює із субєкт-обєктними відносинами на підставі трансценденції як всеохопного буття. Таку єдність забезпечує розум, але всеохопне можна визначити лише через негативні характеристики.

Як мисленик Ясперс розрізняє філософську віру й віру релігійну. Філософська віра - не ірраціональна: вона не протистоїть розумовим знанням. Така віра ґрунтується на ідеї свободи, що означає само творення людини упродовж свого віку, що, безумовно, залежить від історичних умов.

На думку Ясперса, людина має відносну свободу, що обмежена з одного боку трансценденцією, а з другого - природною необхідністю.

Винятково на релігійних засадах католицизму розробляв філософію екзистенціалізму Марсель. Мисленик виступав не лише проти богоборства, а й проти світоглядної нейтральності. Після осудження екзистенціалізму в папській енцикліці в 1950 році він почав називати своє філософське вчення неосократизмом, або християнським сократизмом, хоч раніше називав християнським екзистенціалізмом. Щоправда, інших коректив у своє вчення філософ не вніс. Особливості марселівської версії екзистенціалізму зумовлені тим, що у юності мисленик зазнавав впливу різних філософів ХІХ - ХХ століть, але з працями Кіркеґора ознайомився вже тоді, коли створив своє вчення на основі осмислення власного життєвого досвіду, що спричинилося до суперечностей з іншими чільними представниками екзистенціалізму. Такі незгоди проявилися особливо в трактуванні досвіду як філософського поняття. філософія екзистенціалізм сіонізм бубер

На противагу іншим філософам Марсель пропонував звернутися до "дуже скромних і безпосередніх досвідів, щодо яких філософія в цілому до цього часу була несправедлива, або зневажала їх, бо вони уявлялися їй тривіальними, або незаконно інтелектуалізуючи їх через застосування своїх традиційних норм". Йдеться про уявлення на рівні буденної свідомості, а також про релігійний досвід, якому мисленик приділяє особливу увагу, при негативному ставленні до наукового досвіду. На цій підставі Марсель проти абстрагування й узагальнення, бо вони суперечать його намірові створити "конкретну філософію". Свою методологію він називає "феноменологічним описанням", що застосовує поняття "існування", "надія", "смерть" тощо.

Компонентами свого "екзистенціального досвіду" філософ називає тайнами, яким надає релігійного змісту, фактично ототожнюючи їх з таїнствами. Треба зазначити, що в французькій мові ці два поняття називаються однаково - містеріями. Як пояснює філософ, їх можна виявити, але розкрити неможливо.

Застерігаючи від намагань перетворити субєкт у епістемологічний обєкт, Марсель протиставляє субєктивній обєктивації "тайну-таїнство". Філософ пише: "Проблема - це щось таке, з чим я стикаюсь, що я виявляю повністю перед собою і що я спроможний вичленувати й редукувати, тоді як тайна-таїнство - це щось таке, до чого я сам залучений і що, таким чином, мислиться як сфера, де різні "в мені" і "переді мною" втрачають своє значення і свою первинну цінність". Щоб "екзистенціальний досвід" став обєктом філософського відображення, його треба знищити. Як наголошує філософ, жодна людина не може пережити за іншу її нещастя (приміром, смерть когось із рідних).

Як і всі екзистенціалісти, Марсель онтологізує емоції, а водночас замовчує їх внутрішні прояви інформативної змістовності, хоч вони дають змогу субєкту поглянути на себе як на обєкт. У своїх драматичних творах він не бачить різниці між живою людиною та її субєктивним образом, позначаючи так обєктивну і субєктивну реальність терміном присутність. Безумовно, такий підхід вносить плутанину в онтологію. Проте сам Марсель, який в юності був учасником спіритичних сеансів, не сумнівається в існуванні "невидимого світу", як царства духів. На думку філософа, світ може існувати або в інтимному звязку з людиною, або самостійно. З цього випливає його трактування відчуття, що ототожнюється як переважно прояв внутрішньої активності субєкта, а не своєрідне "послання" від зовнішнього обєкта.

У галузі етики Марсель заперечує сартрівську тезу "інші - це пекло", виступає за справжню моральність у міжлюдських відносин, щоб комунікація між людьми перетворилася в рай. Для нього нема сумніву, що духовні цінності залежать від зєднання відродженої філософії з релігією, що надає змогу для спілкування з Богом у релігійному акті. На противагу цьому комуністичний режим - абсолютне зло. Так само філософ не ідеалізував приватновласницького суспільства, наголошував, що "ми живемо в світі, який перебуває в стані війни із самим собою, цей став війни просунувся так далеко, що він ризикує призвести до того, що неможливо розглядати інакше як справжнє самогубство". Спасіння людей Марсель бачить у потойбічному світі, трансцендентній вічності, а вона не залежить навіть від загибелі земної цивілізації, бо людська душа безсмертна. Моральне відродження людини має ґрунтуватися на любові, а до нього веде молитва. Існування Бога мисленик повязує з релігійною свідомістю людей, але не прагне до всебічного обґрунтування цього висновку.

Єврейський мисленик М. Бубер виступав насамперед як теолог-юдаїст. Його філософська позиція проявляється в тому, що він близький не лише до містичного вчення хасидів, а й висловлює думки, созвучні екзистенціалізму. Спираючись на емпіріокритичну концепцію "принципової координації", він розглядає людське Я в єдності з Ти і Воно. Водночас Бубер аналізує відмінності Ти і Воно на засадах "філософії життя", що ґрунтується на антитезах (свобода і доконечність, причинність і визначеність, зовнішнє і внутрішнє тощо). У реальному житті в ролі Воно чи Ти може виступати не лише будь-яка істота, а й навіть річ. За своєю суттю, вважає мисленик, людина є любов. Слід зауважити, що осердя відносин типу "Я-Ти" стосуються не ставлення людини до людини, а відносини людини й Бога. Бубер характеризує Бога як "вічне Ти", що ніколи не може стати Воно. Далі така характеристика розглядається в дилемі "тезаантитеза", якою "релігійна" ситуація людини зводиться до містичного переживання роздвоєної свідомості. Якщо між людські відносини ґрунтуються на любові, то відносини людини й Бога мисленик трактує на біблійних засадах, наголошуючи на страху. "Страх Божий" він виводить із звернення до Господа в псалмі "води моїм серцем, щоб перед іменем Твоїм страх мало" (Пс. 86, 11), тлумачить його як "ворота любові". Відносини людини й Богаце буберівська модель своєрідного "діалогу" на засадах традиційного юдаїзму. Як застерігає Бубер, він не має на увазі "бога філософів". а "Бога Авраама, Ісаака і Якова". Бог не відкривається в цьому світі, а повязується з ним так, як зі своїм творінням, що може збагнути лише віруюча людина на основі свого досвіду.

Бог приховується від людини, коли вона відвертається від Нього,і навпаки, "коли вона знову повертається до Бога, то вона знову може відчути близькість до Бога". При діалозі з Богом людина не може сумніватися в справедливості Божого повеління. На противагу поганському ставленню до долі юдей має "любити" своє призначення як розумна і вільна істота, довіряти Божественній Істоті, не сумніватися в Її настановах.

М. Бубер опинився перед серйозною проблемою, бо людина може сприйняти як діалог з Богом навіть діалог з дияволом. Сам мисленик признається: "Я не знаю жодних "обєктивних критеріїв" і жодних "методів" у ставленні до Бога". Таким чином, проблема релігійної свідомості пересувається з обєктивного звязку на субєктивне переживання, при якому "Вічне Ти" треба трактувати лише як символ ставлення людини до Бога, а не самого Бога чи його символ. У Божественному одкровенні сприймається лише вічне, а в справжньому житті проявиться нове слово. Звісно, це вже більше сфера теології, ніж філософії.

Водночас треба наголосити, що певні твердження Бубера не відповідали традиційному юдаїзму, що і це спричинилося до звинувачення філософа в єресі. Традиціоналістам не подобалася його незгода з визнанням пріоритетності закону, що дало підстави звинувачувати філософа навіть у антисемітизмі. Бубер відповів на такі закиди, що "Тора в її первісному біблійному значенні не закон, цебто дещо обєктивне, відокремлене від того, що дає його, але повчання наставника щодо правильного життєвого вибору, вчення вчителя про істинний шлях, і, звісно, таке, сприйняття сприймачем настанов не може бути відокремлено від наставника, вчення від учителя". Філософ доходить висновку про доконечність повернення до істинної віри предків, що втрачена в країнах розселення. Звісно, ідею богообраності єврейського народу і його релігійну самобутність мисленик не піддає жодному сумніву. Попри певні втрати єврейська діаспора, вважає Бубер, законсервувала певний "дух попередніх юдейських установ", що дає підставу для висновку про силу народу створити закони на користь народу і вільно розвиватися на землі предків.

Порівняно з іншими представниками екзистенціалізму релігійна концепція Бубера відрізняється тим, що він орієнтується не на осмислення актуальних проблем, а на старозавітну догматику попри певні незгоди з ортодоксальним юдаїзмом. Вихід своєї релігійної спільноти він не уявляє інакше, як з Божественним в осерді. Отже, юдаїзм як релігія предків, що відтворює ризик вірити, має право репрезентувати весь єврейський народ. Мисленик зазначає, що ризик вірити тотожне переживанню, що "оновлює щоденне творіння" і звертається з "неопалимого куща нашого часу". Щоб відкрилося нове слово, треба діяти. У цьому проявляється містичне ставлення Бубера до релігії предків, обґрунтування майбутнього свого народу.

На противагу релігійному екзистенціалізму екзистенціалізм "атеїстиний" ґрунтується на суперечливості свідомості людини, що втратила віру. Проте його представники не заперечують ролі релігійної утіхи, що дає підстави говорити про своєрідність їхнього атеїзму. Засновник німецького екзистенціалізму Мартін Гайдеггер належить до найсуперечливіших представників цієї течії. У своїй книзі "Буття і час" він обґрунтував екзистенціальну феноменологію, або фундаментальну онтологію. Мисленик розрізняв справжнє й несправжнє життя, що нагадувало протиставлення в християнстві світської гріховної людини й людини благодаті. Порівняно з феноменологією він йде далі описування феноменів, а прагне зясувати звязки між феноменами, охопити суще, що веде до буття. Таким сущим Гайдеґґер вважає людину, а з нею ось-буття, або присутність. Головна праця "Буття і час" написана ускладненою мовою, автор творить невдалі неслогізми, що не применшує зацікавлення. Філософ зясовує своєрідність часу як переживання через особистісну історичність, якою є неповторна людина в екзистенційному самозосередженні свого існування.

Як вважає Гайдеґґер, мета його філософії дослідження буття, а не індивідуального існування. На нього вплинули праці Кіркеґора й Гуссерля, а винна Сартра. Термін буття мисленик використовує для того, щоб описати спосіб існування людини. На противагу іншим живим істотам вона може сама вибрати справжнє або несправжнє життя, пристосовуючись до встановлених порядків. Дослідники шукають аналогії з християнським протиставленням людини благодаті світській людині. Сам Гайдеґґер проаналізував відмінності теології й філософії, вбачаючи їх у тому, що теологіяце "позитивна наука про суще, а філософіянаука про буття. Якщо теологія "первісно обґрунтована вірою" попри те, що "її висловлювання й способи доказів походять з формально вільних дій розуму", то філософія виступає як "нормально сповіщальний онтологічний коректив онтичного, а саме дохристиянського змісту основного теологічного поняття". Треба зазначити, що Гайдеґґер розмежовує поняття онтичного й онтологічного. Перше поняття стосується наявного, що дається в досвіді позитивних наук, цебто сущим, а другеповязане з буттям. У підміні цих двох понять він вбачає помилку філософії, що стала метафізикою. Сутність людини філософ вбачає в екзистенції.

Мисленик прирівнює буття не до трансцендентного Я, лише до людини, яка завше перебуває в світі, уявляє його й діє в ньому. Навіть істину він визначає як правильне уявлення. Сам світ можна "відкрити" в настрої, а не раціонально. Такий підхід був новим у філософській думці, що визначає відносини людини й світу. Отже, світ залежить від його тлумачення людиною, без якої припиняється існування.

Екзистенціальні структури охоплюють турботу й жах. Турбота це не раціональний акт, вона повязана з часовим характером. Структура турботи охоплює "буття-в-собі", "забігання-наперед" і екзистенцію. "Буття-в-собі" позначає відмінності субєкта й ось-буття, що злютовує обєктивне й субєктивне. "Забігання-наперед" характеризує потенційність ось-буття ще до його реальності. Екзистенція підходить до речі з погляду людських відносин, наголошуючи на її мистецькій цінності. Турбота фіксує співіснування в людському просторі минулого, теперішнього й майбутнього, що не збігається з розумінням фізичного часу. Майбутнє філософ називає проектом "справжнього існування" на противагу "несправжньому" теперішньому.

Так забезпечується перехід до жаху, який відрізняється від страху, що невідємний від конкретних речей. На противагу йому жах в екзистенційній іпостасі заявляє про себе через вільний вибір людини, що втрачає ось-буття і "прямує до Ніщо", смерті, проникаючи в таїнство свого буття. Мисленик порівнює час як органічну єдність на горизонтальному рівні й рівні людської екзистенції. Наприкінці двадцятих років Гайдеґґер починає переглядати своє тлумачення часовості.

Сенс буття в філософії Гайдеґґера передбачає розвязання чотирьох проблем. Онтологічно треба визнати первинність буття щодо сущого. У середині самого буття доконечно розрізняти сутність й існування. Модифікація буття ґрунтується на виокремленні його шість способів: екзистенції, взаємоприсутності, вигоди, наявності, життя, постійності. Водночас йдеться про єдність буття в розмаїтості. Нарешті, наголошено на істинному характері буття без потаємності й прихованості. Прагнення самобутності назване сумлінням, завдяки голосу якого людина набуває рішучості. Філософ зазначає: "Уважати, що слід просто обирати між наявними і запропонованими можливостями, означає цілковито не розуміти феномен рішучості". Виступаючи проти чистої практики, Гайдеґґер підтримував теорію як "вище здійснення справжньої практики". Мисленик зазначав, що філософія не може мати не лише прямого, а й посереднього впливу на технічну цивілізацію, бо порятунок людства залежить дише від Бога.

Трактуючи людину як розумну і водночас метафізичну істоту, Гайдеґґер зазначає, що "людина є тим сущим, буття якого відзначене відкритістю внутрішнього в неприхованості буття, через буття, у бутті". Проте він не дає буттю якогось конкретного визначення.

У другому періоді творчості Гайдеґґер формує "інше мислення", що передбачає новий підхід до обґрунтування проблем метафізики й істини буття.

Філософ розпочинає метафізику ще з часів Парменіда (бл. 540470 рр. до Р. Х.), який розрізняв істинно-суще і гадане, ототожнював буття й мислення. Такий підхід був розвинений європейською традицією. "Повернення до витоків", на думку Гайдеґґера, сприятиме подоланню метафізики. Відкрити істину буття дає змогу лише жива мова, що забезпечує з ним автентичний звязок.

Як мисленик Гайдеґґер має значний вплив на розвиток світової філософської думки. Він працював не лише в філософських науках, а й у ряді гуманітарних наук (історії, психології, політології тощо).

Французький екзистенціаліст Сартр ще в юності поставив перед собою завдання: показати лицемірство буржуазних цінностей і обґрунтувати нову філософію. Спочатку він був прихильником феноменології. Долю філософа (і водночас літератора) визначила Друга світова війна, коли гітлерівці окупували Францію. Тоді Сартр почав перейматися проблемою "свобода в ситуації", яке визначає людське існування, або екзистенцію, і дало назву його філософському вченню.

Кожна людина має робити свій вибір, від чого вона не може ухилитися. На такий вибір впливає визнання страждання. Філософ пояснює, що "в той самий час, коли я осягаю своє буття як жах безодні, я осягаю цей жах як не визначений щодо моєї можливої поведінки. В одному сенсі цей жах вимагає розумної поведінки, і він є сам собою попереднім нарисом цієї поведінки. В іншому сенсі він закладає остаточні моменти цієї поведінки тільки як можливі, саме тому, що я не усвідомлюю його як причину цих кінцевих моментів".

Людина протистоїть світові, який Сартр називає абсурдним. Проте світ не може впливати на людину, спонукати її до певних дій чи визначати їх. Тайна людської поведінки в тому, що вона абсолютно незумовлена, спонтанна, індетермінована. З цього випливає відповідальність людини за свої задумані акти.

Захопившись феноменологією, Сартр трактує феномен у абсолютний спосіб. Він твердить, що з феноменами повязане трансфеноменальне буття. Його онтологічні припущення доводять до розуміння протилежності буття і ніщо, з чого свідомість створює звязок, що не має обєктивного характеру. Оцінка дійсності ґрунтується на її безумовній позитивності, а момент негативності виникає тоді, коли Я протистоїть чомусь відмінному від себе. Сартр обґрунтовує звязки свідомості з минулим і майбутнім. Бути Я і мати свободу означає одне й те саме. Водночас Я є лише проектом на підставі межових цілей. Мисленик пише: "Ставлення моїх межових цілей позначає... моє буття і відбувається разом із первинним поривом моєї свободи. А цей порив є екзистенцією, він не має нічого спільного із сутністю або властивістю буття, утвореного разом з ідеєю". Екзистенцію не можливо визначити поняттям.

Проте страждання (або страх) не може вважатися за єдиний чи доконечний наслідок реалізованої свободи перед абсурдністю буття, але саме страждання це основне поняття екзистенціалізму. Сартр пояснює: "Світ несправедливий; якщо ти його приймаєш то стаєш співучасником, а захочеш змінити станеш руйнівником". У таких умовах філософ доходить однозначного вибору: він прагне змінити світ, що передає такими словами: "Наша свобода сьогодні це не що інше, як вільний вибір боротьби за те, щоб визволитися". Людина не може уникнути свободи, бо вона "засуджена на свободу".

Як наслідок Сартр відкидає не лише гітлеризм, а й сталінізм. Згодом філософ починає повязувати свої надії з марксизмом, трактує його як "ґрунт будь-якої індивідуальної думки й горизонт всієї культури". У цьому контексті філософ переоцінює свої попередні погляди, задумавши двотомну "Критику діалектичного розуму", щоб дати марксизмові друге дихання, але в неортодоксальному варіанті. Після виходу першого тому і реакції на нього Сартр відмовляється від роботи над другим томом, хоч у ньому мав намір порушити питання надзвичайної ваги. Тепер філософ закидає екзистенціалізмові намагання подолати ідеалізм не матеріалістичними, а ідеалістичними способами. На його думку, економічний чи соціологічний підхід треба доповнити психічним або психоаналітичним. Зрозуміти суспільство можна лише на основі зясування ролі індивіда в його розвитку.

У 1968 році філософ підтримує збунтованих студентів з гаслом "Уявлення до влади!", бо саме з уявлення він почав утверджуватися як філософ. Згодом Сартр підтримує маоїстську "культурну революцію" в Китаю, ще більше схиляється до політичного екстремізму, осуджує представницьку демократію на користь "безпосередньої прямої демократії", яку він побачив у середовищі екстремістської молоді.

Наприкінці життя Сартр ставився негативно до "етикетки екзистенціаліста", хоч не заперечував проти його вживання щодо своїх філософських поглядів. Зрештою, він пояснює: "Я вважаю себе філософом-картезіянцем, при найменше, в "Бутті і ніщо"... Філософія це дослідження буття й існування... Ось чим я дійсно відрізняюся від марксистів. Я розумію питання класу, соціальне питання, виходячи від буття, що ширше, ніж клас, в цьому я бачу свою перевагу перед марксистами". Як мисленик він вірив у прогрес, завше ставив життя і свободу окремої людини вище від ідеологічних догм.

Позицій екзистенціалізму дотримувався письменник-філософ Камю, який у "Міті про Сизіфа", художніх творах і публіцистиці показав абсурдність дійсності й повагу до людини в непростих умовах. Окрім того, екзистенціалізм набув певного розповсюдження в Італії та інших європейських країнах.

Персоналізм

Як філософська течія персоналізм зародився наприкінці ХІХ століття на противагу матеріалізму й позитивізму, поставивши за мету дослідження людини в її творчій субєктивності щодо Божественної реальності. У Франції персоналісти звертаються до соціальної практики. Американський персоналізм концентрує увагу навколо епістемологічних питань.

Пожвавлення персоналізму повязане з підвищенням можливостей творчої субєктивності людини, що здійснюється в реальному предметному світі. У сучасній філософії простежуються два підходи до взаємозвязку творчої субєктивності й науково-технічного прогресу. При першому підході йдеться про абстрактну, позаісторичну людину, а при другому про людину як конкретно-історичний субєкт. Цим зумовлені дві тенденції в сучасній філософії саєнтологічна й екзистенціально-антропологічна, які намагається обєднати в дусі антропоморфізму персоналізм, обґрунтовуючи взаємозвязок науки й релігії.

Протест проти знецінення людини, зумовлений протистоянням діяльної сутності людини й фактичного існування в нинішньому суспільстві, коли втрачається персональність, обмежуються людські відносини, що обертається прагненням компенсувати їх відносинами людини з Богом, бо саме в цьому проявляється істинна сутність людини й забезпечується її духовне відродження. Аналіз таких процесів відштовхується від категорії персона, в якій проявляється космічна енергія, таємнича енергетична сила. Природа персони така, що вона ніколи не може бути обєктом, бо в такому разі вона втратила б духовну оригінаність як неповторну субєктивність. Французький персоналіст Емануель Муньє (1905-1950 рр.) пише: "Особистість це духовна істота, якій властиве субстанційне і незалежне буття; стійкість особистості визначається її приєднанням до ієрархії цінностей, що вільно прийняті, асимільовані і пережиті через відповідне залучення і перетворення; особистість, таким чином, вільно інтегрує всю свою діяльність і за допомогою творчих актів розвиває її як збагачення свого унікального призначення". Унікальність персони в тому, що вона творить, зберігаючи водночас власну ідентичність. Необмежена зовнішніми умовами, вона не зводиться до замкнутої свідомості як "буття для себе", а втілює духовний активізм, що творить природне й суспільне довкілля. Американські персоналісти стверджують: "Щоб бути особистістю, доконечно володіти здатністю творити з нічого, не втрачаючи своєї власної ідентичності".

Персона це складна духовна система, що творить внутрішній динамічний світ, який апріорний до зовнішнього світу. На противагу екзистенціалістам прихильники персоналізму не заперечують проти наукових методів для вивчення людини, але не сприймають сайєнтистського підходу, що трактує людину як обєкт дослідження, обдарований мисленням. При сайєнтичному підході людина зведена до ролі пасивного спостерігача, а не активної творчої істоти, бо науково-технічний процес анонімний. Щоб розкрити тайну творчої субєктивності, доконечно синтезувати наукове знання з релігійною вірою. Американський персоналіст Ґ. Міллер пише: "Наука в поєднанні з релігією спроможна забезпечити зростання потужності людини щодо природних сил, раціоналізувати суспільне життя й відповісти на питання про сенс життя". Зрештою, зазначають персоналісти, все подається в "особистому персональному досвіді", поза яким не може бути обєктивної картини реального світу". Технократична свідомість знеосібнена, вона поглинає персональний дух, стандартизує людину, підпорядковує її машинній тиранії, запрограмовує навіть людське життя. Як наслідок духовно-особистісна діяльність деградує.

Сенс істинно людського буття персоналісти вбачають особистій творчій свідомості, що проявляє свою активність у різноманітних формах духовної діяльності. Персональність це не "буття для себе"., а буття духа, спрямованого на зовнішній світ. Їй властива багата фантазія, уявлення, позитивні ідеї й задуми.

На противагу екзистенціалістам персоналісти стверджують, що персона це не образ абстрактної людини, що споглядальна в ситуації відчуженого існування: її духовному активізму властивий оптимістичний раціоналізм. Спільне для персоналістів і екзистенціалістіву визнанні людини первинною реальністю та єдиним предметом філософського дослідження, у пошуках теоретичних основ для збереження її цілісності. Персоналісти вважають, що існування людини не віддільне від космічної енергії з її випромінювальною творчою силою. Творча діяльність персони заснована на індивідуальному дусі й відгороджує її від саморуйнування й відчуття безпритульності. Фактично персоналістське тлумачення людини відтворює відчуження її творчої діяльності від існування в суспільних і природних умовах, утверджує самостійну життєдіяльність людини в діяльності персонального духа.

Справжня особистісна реальність проявляється в інтерсубєктивному процесі. Французький філософ Моріс Густав Недонсель (1905-1976 рр.) пише: "Щоб мати своє Я, треба бути бажаним для інших Я і в свою чергу бажати їх; доконечно розуміти хоча б смутно інші Я й ті звязки, що зєднують між собою частини цього духовного клубка. Комунікація свідомостей це первинний факт; "я мислю" із самого початку обопільне за характером".

Персоналістська онтологія заснована на ідеї персоніфікації, що трактує Вселенну як все поглинальне "Я". При такому підході явища і предмети зовнішнього світу визнаються обєктивізацією актів персонального духа, фактом особистої свідомості, результатом досвіду й проявом особистої енергії. Поза особистим досвідом не можливо нічого дізнатися про реальний світ, що при такому підході перетворюється в світ феноменів відчуття й мислення одного чи багатьох "Я". Виходить, субєкт погливає обєкт, а обєкт розмивається в субєкті.

Хоч персоналісти допускають існування світу до появи людини, вони прирівнюють його до далекої мертвої невідомості, про яку можна судити лише на підставі припущень, роздумів, інтуїтивної свідомості чи віри в космічний досвід Найвищої Персони. Тенденцію розвитку долюдської природи визначає персоналізація, що завершується людським існуванням, коли природа набуває реальності. Лише тоді зникає "замогильний хаос" просторової невизначеності, зявляються форми, барви, звуки і людський сенс, цебто твориться реальність, бо на основі відчуттів, переживань і прагнень субєкта конструюється світ, а духовна діяльність людини спрямовується на саморозвиток. Філософська модель світу персоналізму ґрунтується на методологічній основі антропоморфізації природних сил і повязаних з ними явищ, що онтологізує властивості особистої свідомості. Така онтологізація проявляється при виробленні матеріальних речей і життєвих умов, а також у процесі пізнання. У процесі вироблення людина творить духовні феномени, а при пізнанні наділяє неживі предмети людськими якостями.

Антропологізм заперечує визнання первинності матерії, вважаючи такий підхід не лише спрощеним і спокусливим, а й небезпечним і облудним, бо матерія це не що інше, як порожня абстракція, обєктивність без змісту. Як зазначає американський філософ Ральф Флюеллінґ, обєктивність неодмінно передбачає "існування творчого космічного розуму", бо "Тільки ідеальне, тільки дух персональний, всеосяжний і верховний пракорінь, основа і творець всієї діяльності". Звідси висновок, що лише надприродний дух становить єдине джерело діяльної персони, що надає змісту світові, який тлумачиться як феноменологічна реальність. Інакше кажучи, персоналістське пізнання світу ґрунтується на його психологічному освоєнні, бо за основу реальності визнається лише особиста свідомість. Визнання реальних фактів перевтіленням персональних ідей логічно веде до заперечення обєктивної істини.

Персоналістський світогляд виходить з того, що досягнення науки аж ніяк не заперечують релігійних догм. Його прихильники зазначають, що на противагу незавершеній філософії релігія завершена, бо ґрунтується на догмах і містичному досвіді, визнанні "метафізично реальною", або, інакше кажучи, обєктивно реальною, лише Особистості, що проявляється як Бог, і окремі втіленні в людях духовні субстанції. Наука не спроможна пояснити священної природи людини, універсальна цінність якої проявляється в її релігійності й моральності, збереженні унікальності перед загрозою поглинання суспільством і державою. Сенс людського життя й історії в тому, щоб подолати внутрішні суперечності людини, бо "вся природна енергія це діяльність космічної душі, тієї душі, що наш ціннісний досвід розкриває як вічного Бога", й орієнтуватися на спасіння людини.

Обґрунтовуючи єдність науки й релігії на засадах людського духа, персоналісти застерігають, що людина не обмежує своїх інтересів матеріальним добробутом, а прагне до морального самовдосконалення, до щастя. Таке прагнення може бути задоволене лише на засадах релігії, що полегшує досягнення найвищого блаженства в спілкуванні людини з Богом. Хоч персоналізм ґрунтується на раціоналізмі, він орієнтує розум на віру в надприродне, бо наука не спроможна замінити релігійне відчуття. Персоналісти розрізняють сфери науки й релігії. Якщо наука прагне збагнути сутність світу й речей, раціоналізувати природне й суспільне середовище, то релігія формує моральні переконання і поведінку людини, ошляхетнює її духовний світ, розкриває сенс і мету людського життя. Для персоналістів природаце кін своєрідної комунікації Бога і людей, бо сутність діяльного й всемогутнього Бога проявляється і реалізується лише в людському бутті. Цей висновок стосується й наукової діяльності, бо, як наголошує американський персоналіст Едґар Шеффілд Брайтмен (1884-1953 рр.), "жодного наукового закону не вдасться розкрити без Божественнного откровення".

Практично персоналісти зводять філософію до релігійної антропології. Обґрунтовуючи співвідношення людини з філософією, наукою й релігією, персоналісти, персоналісти спираються на визнання трансцендентної сутності персонального духа незалежно від конкретно-історичних умов. Деперсоналізацію особи вони повязують з технократичним мисленням, що знеосібнює людину. Соціальні умови не беруться до уваги. Лише персональність спроможна зберегти сутнісну характеристику людини від стандартів навязуваної масової культури, маніпулювання людською свідомістю і поведінкою, перенасищення різною інформацією тощо.

Персоналістська філософія історії означає містифікацію історичних подій. Американський персоналіст Р. Флюеллінґ пише, що вся історія людства в своєму глибинному сенсі зводиться до історія саморозвитку персонального духа, маючи на меті досягнення Царства Божого. Така внутрішня мета передбачає переплетення воль різних персон як активних агентів історії і прояв у історичних діях сутності людини. Далі Флюеллінґ застерігає: "Сутність людини невичерпна і нескінченна в динаміці свого розвитку, межа її руху аж ніяк не комуністичне суспільство. Комуністичне суспільство це незбурене, знеосібнене щастя, а особистість ніколи не буває заспокійливо щасливою. Вона вічно живе в тривозі і трагічній напрузі".

На засадах свого вчення персоналісти тлумачать історичний прогрес як невпинний розвиток життєдіяльності Я, що передбачає створення нової, вищої субєктивності. Детермінацію в історії вони ототожнюють із самодетермінацією особистості у процесі самореалізації. Закономірностей історичного розвитку персоналісти не лише не визнають, а й ставляться до них негативно, бо таке визнання оправдовує бездіяльність і пасивність перед неминучістю. Розглядаючи людську історію як переплетення випадковостей, вони не заперечують спадковості в історичному процесі, зумовленому панівними традиціями і набутими можливостями, що втілюють прагнення людської душі до свободи, забезпечення повноцінного життя і найповнішої творчої самореалізації.

Парадоксальність людського існування персоналісти вбачають у тому, що людина, з одного боку, відчуває свою всемогутність на основі наукових відкриттів, а з іншого, проявляє страх перед небезпекою використання їх для знищення не лише людства, а й світу. Подолати таку загрозу може лише революція в свідомості людини, що забезпечить створення суспільства вільних особистостей на релігійних засадах, насамперед у любові до Бога.

Як переконані персоналісти, відродження особистості не можливе без духовного самовдосконалення людини, без звільнення її від "лжебогів", під якими розуміють суспільні організації, державні інститути, політичні партії, профспілки тощо. Вони не лише звужують особисту ініціативу, принижують моральну відповідальність, а й спустошують душу. Американський філософ Вільям Гокінґ пише, що "звичка збиратися в натовпи й належати до натовпу загрожує цивілізації і має трактуватися як специфічна недуга сучасного суспільства". Водночас персоналісти не схвалюють соціальної боротьби, бо вона не звільняє людини, а лише посилює духовне рабство. Самі персоналісти називають себе прихильниками революції духа, що передбачає вдосконалення людини, повернення до Бога і подолання гріховності земного життя, що забезпечить гармонію людських інтересів.

Французький персоналізм дещо відрізняється від персоналізму американського. Ставлення людини до світу вони позначають поняттям залучення, що передбачає три види рухів: екстеріоризації, інтеріоризації і подолання. Екстеріоризація означає взаємодію з довкіллям, інтеріоризація зосередження на "глибинних шарах" власного Я, а подолання стосується особистого буття у зовнішньому і внутрішньому вимірах. Французькі персоналісти вважають, що основним предметом філософії є людське існування, досліджуване на раціоналістичних і антропологічних засадах, а ще точніше субєктивна реальність, яку створила людина в своєму внутрішньому світі. У внутрішньому світі людини виділені три рівні: несвідомості, свідомості і надсвідомості.

Французькі персоналісти орієнтують внутрішній світ людини на "примат духа" на противагу матеріальним чинникам, на сферу трансцендентного, на персоналістську революцію, що забезпечить "революційне перетворення" людської реальності.

Філософський психоаналізм і неофройдизм

Філософські основи психоаналізу, або фройдизму, обґрунтовані ще наприкінці ХІХ століття на засадах психоаналітичного вчення австрійського невропатолога й психіатра Зиґмунда Фройда (18561939 рр.). Досвід лікування неврозів Фройд і його послідовники пристосували до аналізу суспільного і духовного життя, науки, релігії й мистецтва. Як наслідок виникла доволі впливова філософсько-антропологічна течія в сучасній філософській думці.

Сам Фройд не претендував на трактуванні психоаналізу як філософської течії. Такий підхід був протилежний до марксистського, що трактував людину як "сукупність усіх суспільних відносин". Фройдівський психоаналіз передбачав синтез двох площин. По-перше, він вимагав зясувати психічні захоплення людини, її внутрішній світ, сенс поведінки, роль соціальних і культурних утворень для психічного життя людини, а по-друге, порушував питання про доконечність глибинного вивчення структури особистості.

Психопатолог Фройд дійшов висновку, що психіка людини має два рівні, що характеризують людську істоту. Він стверджує, що осердя і суть людської психіки становить несвідоме, а над ним вивищується свідоме, яке можна трактувати лише як її якість.

Структура психіки, створена Фройдом, зумовила створення моделі особистості з трьох елементів: несвідомого, свідомого і надсвідомого. Між першими двома елементами існує конфлікт, бо свідоме прагне підпорядкувати несвідомі захоплення соціальній реальності, узгодити їх з доцільністю. Роль цензури виконує надсвідоме, що ототожнюється із совістю, критичною інстанцією; воно має завершити щодо несвідомого те, чого не спромоглося свідоме.

Найбільше незгод серед прихильниками Фройда спричинила проблема первинних захоплень. З часом засновник психоаналізу запровадив поняття лібідо, що охоплює людську любов у широкому розумінні. Окрім любові між представниками різних статей, йдеться про батьківську любов, любов на загальнолюдському рівні, дружбу тощо. Зрештою, Фройд дійшов висновку, що захоплення не обмежуються біологічною сферою, а охоплюють соціальну сферу, причому головну роль відіграють "інстинкт життя" (Ерос) й "інстинкт смерті" (Танатос).

При аналізі природи людини Фройд вимушений брати до уваги соціальні й культурні аспекти її життя, які він психологізує. Людина, зазначає він, у своєму житті завше відчуває присутність іншого, що доповнює психологію індивіда психологією соціальною. Водночас Фройд доходить до узагальнень, переносячи антагонізм на взаємини індивіда й суспільства, що проявилися, зокрема, в сфері культури. Як критик тодішньої культури, він наголошує на негативних наслідках культури й цивілізації, бо вони ведуть не лише до конформізму, а й спричиняють спустошеність особи, використовуються про неї. Як наслідок люди перебувають у постійному стані страху й неспокою, що посилюють різні соціальні інститути, які протистоять людині як чужа сила й збільшують її природні схильності до проявів агресії й деструкції. Нема сумніву, що такі схильності стимулювали наслідки Першої світової війни, які зумовили "колективні неврози".

Здобутки цивілізації не можна оцінювати однозначно. Наприкінці життя Фройд доходить ще до одного висновку: "Мені здається, що питання про долю людського роду буде залежати від того, чи вдасться культурному процесові і наскільки запобігти психічним розладам суспільного життя, зумовленим людським інстинктом агресії і самознищення. У цьому розумінні, мабуть, саме сучасна епоха заслужує особливого зацікавлення. Люди наділені такою владою над силами природи, що, користуючись нею, легко можуть знищити один одного аж до останньої людини. Вони це знають звідси виникає значна частина їхнього теперішнього неспокою, їхньої зажури, їхнього понурого передчуття".

Слід зазначити, що Фройд підтверджував свої висновки не лише матеріалами емпіричних досліджень, а й художніми творами, що давали змогу проникнути в сферу підсвідомого людини. Такий підхід засвідчує широкі можливості філософії психоаналізу.

Проте загально-філософські підходи Фройда сприймалися неоднаково навіть серед його послідовників, що засвідчує критика його теоретичних засад швейцарським психіатром Карлом Густавом Юнґом (1875-1961 рр.), що напередодні Першої світової війни заявив про свою незгоду зі своїм учителем у розумінні природи несвідомого. На думку Юнґа, інстинкти людини мають не біологічну, а символічну природу, що становить складову частину психіки. Водночас несвідоме виробляє певні форми або ідеї, що схематично передають усі уявлення людини. Вони лише тоді наповнюються змістом, набувають конкретності, коли переходять на рівень свідомості. Юнґ називає їх архетипами й відносить їх до колективного несвідомого. Він зазначає: "Звісно, нелегко довести наявність колективного несвідомого в нормальної людини, однак явні сліди мітологічних образів можна знайти в сновидіннях". Те саме стосується розумового розладу, коли у хворих "зявляються символічні ідеї, які неможливо пояснити досвідом їхнього субєктивного життя, а тільки історією розуму всього людства". Архетипи проявляються на етнічному рівні, що на українському ґрунті дослідив наш філософ Олександр Кульчицький.

Слід наголосити, що Юнґ розрізняє два поняття "душа" і "психіка". Мисленик пояснює: "Під психікою я розумію сукупність всіх психічних процесів, як свідомих, так і несвідомих. Під душею ж я розумію певний відмежований комплекс функцій, що найкраще за все можна було б схарактеризувати як "особистість". Далі він додає, що "душа звичайно охоплює всі ті загальнолюдські якості, яких бракує свідомій установці". Поняття "Персона" означає зосередженість на зовнішній установці. "Якщо "Персона" інтелектуальна, то душа, напевне, сентиментальна".

Порівняно з Фройдом його наступник виділяв у несвідомому як основному елементі психіки два рівні. Перший рівень становить індивідуальне несвідоме, яке ще називається "особистим, персональним несвідомим". У ньому відтворені особисті переживання, що перейшли зі сфери свідомого у несвідоме. На другому рівні, рівні колективного несвідомого, виявляються залишки минулої памяті з історії людських спільнот, узагальнюється колишній досвід. У цьому відмінність чільних творців психоаналізу. Якщо для Фройда мотивами людської діяльності є інстинкти, то для Юнґаформи, ідеї чи типові способи поведінки. Щоб пояснити їх, запроваджені поняття "архетип" і "колективне несвідоме" як вихідні в юнґівській аналітичній психології.

Поряд з названими поняттями в аналітичній психології розробляється теорія комплексів, що схарактеризовані як своєрідні "психологічні демони", що підтверджують панування несвідомого над свідомими процесами психіки. Комплекси становлять невідємну частину психічного життя субєкта. Юнґ пише: "Існування комплексів легко доводиться дослідженням асоціацій. Дослід цей доволі простий: той, хто його проводить, говорить якесь слово випробуваному, а той у відповідь повинен не гаючись назвати першу ж асоціацію, що спала на думку". Концепція комплексів мала на меті проникнути в глибини взаємозвязку несвідомого й свідомого, звязувати механізм впливу несвідомого на поведінку людини.

Несвідомеце осердя психічного світу люди, що виражає його суть. На противагу фройдівській структурі Юнґ пропонує власну глибинну ієрархію психіки, яку характеризують такі поняття: "Я", "індивідуальне несвідоме", "колективне несвідоме", "Персона", "Аніма", "Анімус", "Тінь", "Самість". При аналізі "Персони" мисленик прирівнює її до маски "Я" в соціальному середовищі. При їхній тотожності в ньому особа відіграє роль відчуженої істоти, що прагне пристосуватися до суспільних умов. Як пара виступають "Аніма" і "Анімус", позаяк позначають відповідно жіночий "архетип" у чоловіку й чоловічий "архетип" у жінці, що забезпечує їхнє взаєморозуміння. "Тінь" втілює відсунені в "індивідуальне несвідоме" агресивність і антисоціальність під маскою "Персони". Нарешті, "Самість" становить осердя психічних особливостей людини.

Відмінність юнґівської структури від структури фройдівської очевидна. По-перше, він не лише диференціює несвідоме, а й додає до біологічних соціальні моменти. Отож, йдеться про "соціальне несвідоме". По-друге, запропонованим архетипам приписується спадковий характер, зумовлений "природністю" людської істоти. По-третє, Юнг надає перевагу несвідомим архетипам перед свідомим "Я".

Не погоджувався з Фройдом і Юнґом інший теоретик психоаналізу Альфред Адлер (18701937 рр.), засновник індивідуальної психології. Він надавав перевагу соціальним спонукам людини, що суперечить фройдівській концепції "первинних потягів" і юнґівській концепції "комплексів" і "архетипів". Хоч такі спонуки соціальні, вони вроджені. Якщо Фройд намагається зясувати причини дій людини, то Адлер шукає кінцевої мети прагнення, бо лише так можна пояснити "несвідомий життєвий план, за допомогою якого вона (людина. - О.Г.) намагається подолати напругу життя і свою невпевненість".

Розвиток індивіда Адлер повязує з тим, що так він намагається приглушити почуття неповноцінності й меншовартості як наслідки недосконалості людської природи. Вони впливають вже в ранньому віці, що вимагає утвердження почуття власної гідності вже в дитячі роки. Саме на таке притлумлення спрямовані механізми "компенсації" й "надкомпенсації". Адлер звертає увагу на "чоловічий протест", що спричиняє активність і агресивність супроти жіночих рис у характері чоловіків. На таку хибу у характері українських чоловіків указували вітчизняні етнопсихологи. Досліджуючи кінцеву мету людської діяльності, мисленик називає як таку спочатку "прагнення до влади", а відтак"прагнення до першості", що означала досягнення як особистого ідеалу досконалості особистості. У цьому, на думку Адлера, проявляється активний принцип людського життя, що передбачає не лише діяльність, а й самодіяльність. Отже, людинаце результат власного самотворення, що виступає як субєкт творення світу, а не пасивного його сприйняття.

Від Адлера розпочинається "соціологізований психоаналіз", що мав чималий вплив на розвиток цього філософського напряму.

Австрійський психолог і філософ Вільгельм Райх (1897-1957 рр.) досліджував відносини людини з її соціальним довкіллям. Насамперед він заперечив трактування фройдівського "інстинкта смерті", а несвідоме уподобнив до кантівської "речі в собі", що може бути усвідомлена лише в її проявах. Водночас Райх запропонував свою структуру особистості, що складається з чотирьох шарів: поверхневий шар; удавано-соціальний шар; проміжний шар; глибинний шар. Поверхневий шар трактовано як шар "соціальної кооперації". Маскуванням справжнього обличчя людини служить удавано соціальний шар. Фройдівському несвідомому відповідає проміжний шар, що приховує антисоціальні пориви індивіда. Глибинний шар охоплює природно соціальні імпульси, що зумовлені позитивними властивостями людини, які докорінно змінюються на рівні проміжного шару.

Райхівська структура людини засвідчує, що мисленик фактично перемістив несвідоме на місце свідомого, а глибинний шар трактував як природну соціальність, яка на рівні проміжного шару переходила в несвідоме. Окрім того, Райх переніс структуру людини на суспільне життя, ототожнюючи різні шари з лібералізмом, фашизмом, "справжнім революційним рухом", що, безумовно, було спрощеним поясненням складних соціально-політичних процесів.

Детермінувати людську поведінку культурними чинниками намагалася Карен Хорні (1885-1953 рр.). На її думку, діяльність людини визначає "прагнення до безпеки", яке зумовлене страхом людини, а людські потреби визначають поведінку в суспільстві. Вони можуть бути спрямовані до людей, від людей і проти людей. На противагу їй Гаррі Стек Саллівен (18921949 рр.) обґрунтовував свої висновки на основі міжособистісної теорії психіатрії, згідно з якою справжню особистість можна пізнати лише при взаємодії з іншими людьми. Конфліктні ситуації він обґрунтовує напругою через незадоволення потреб людини й небезпеку для її життя.

Німецький і американський філософ і психолог Еріх Фромм (1900-1980 рр.) зосереджував свої дослідження на проблемах відносин людини і суспільства, взаємозвязку психічних і соціальних чинників. Мисленик наголошує на відмінностях свого вчення порівняно з психоаналізом Фройда. Поперше, він зазначає, що "людська природа зумовлена головним чином історично", хоча й не применшує ролі біологічних чинників. По-друге, на противагу фройдівському трактуванню людини як закритої системи, своєрідної "речі в собі" Фромм вважає, що "основний підхід до вивчення людської особистості має полягати в розумінні ставлення людини до Всесвіту, до інших людей, до природи і до самої себе", бо "людина одвічно є соціальною істотою". Як відомо, засновник психоаналізу підходив до людини як до самодостатньої, що "зазнає лише вторинної потреби в інших людях заради вдоволення своїх інстинктивних потреб". По-третє, Фромм наголошує на тому, що ідеали істини, справедливості, свободи "можуть бути дійсними прагненнями людини", тому при аналізі треба зважати на ці прагнення як динамічні чинники. По-четверте, ще одна відмінність "стосується диференціації психологічних явищ злиденності і багатства", бо "психологія Фройда це психологія злиднів, психологія нестатку", заперечення ролі любові й ніжності. На думку Фромма, злиденність властива лише примітивному рівню людського буття, а вже після задоволення первинних потреб може розвиватися культура й прагнення до багатства.

У вченні Фромма обґрунтовується людський базис культури. Філософ протиставляє своє розуміння іншим: "психологічному" підходу Фройда, "економічному" підходу Маркса та "ідеалістичному підходу Вебера. Мисленик зазначає, що "ідеологія і культура взагалі закорінені в соціальному характері", а "сам соціальний характер формується устроєм даного суспільства, але домінантні риси цього характеру у свою чергу стають творчими силами, що формують соціальний процес". Підкреслюючи взаємодію економічних, психологічних та ідеологічних факторів, мисленик зазначає: "Людина реагує на зміни зовнішніх обставин тим, що змінюється сама, а ці психологічні фактори в свою чергу сприяють подальшому розвитку економічного й соціального процесу". Результати соціальних процесів визначені спонукальними мотивами людини. Фромм наголошує на ролі виховання, бо "з точки зору соціального процесу функція виховання, очевидно, полягає в тому, щоб підготувати індивіда до виконання тієї ролі, яку йому належить зіграти в суспільстві".

Соціальні умови впливають на людину через соціальний характер як "результат динамічної адаптації на основі невідємних властивостей людської природи, що закладені біологічно або виникають у ході історії". Характер людини залежить не лише від певних фізіологічних, а й "невідємних психологічних властивостей, що також потребують задоволення, фрустрація яких спричиняє відповідні реакції". Найважливішою серед таких властивостей Фромм називає "тенденцію до зростання, розвитку, реалізації здатностей, що виникають у людини в ході історії, наприклад, здатності до творчого і критичного мислення, "тонких" емоційних і чуттєвих переживань". Серед невідємних властивостей людської природи мисленик називає прагнення до справедливості, істини й свободи.

Формування характеру людини Фромм пояснював екзистенціальними й історичними дихотоміями. Екзистенціальні дихотомії закорінені в самому факті людського існування. Вони проявляються в протистоянні життя і смерті, потенціями людини та неможливістю їхньої реалізації тощо. На противагу їм історичні дихотомії створюються самою людиною, а розвязуються за її життя чи в процесі історичного розвитку. Сам Фромм повязував їхнє розвязання зі створенням гуманістичного суспільства й вихованням нової людини, для якої він розробив навіть моральний кодекс.

Програма суспільного перетворення, запропонована Фроммом, передбачала створення невеликих спільнот, заснованих на спільній культурі, відповідному стилю життя й манері поведінки, а також єдиних духовних орієнтаціях. Їх порівнюють з особливостями деяких релігійних спільнот. Як переконує мисленик, так можна забезпечити трансформацію свідомості й оздоровлення чинної соціальної системи, протидіяти кризі суспільства. На практиці такі молодіжні спільноти ґрунтувалися на засадах своєрідної "контркультури". Дослідники звернули увагу на те, що Фромм має чимало спільного з екзистенціалістами не лише в термінології, а й у самій арґументації.

Спробу поєднати психоаналіз Фройда із соціально-економічною концепцією Маркса намагався здійснити німецький і американський філософ і соціолог Герберт Маркузе (18981979 рр.), який обґрунтовував питання про перспективи розвитку нерепресивного суспільства. Захищаючи класичний психоаналіз Фройда, він звинуватив неофройдистів у ревізіонізмі, а в своє філософське вчення запровадив поняття додаткова репресія і принцип продуктивності. Використовуючи їх, Маркузе обґрунтовував не примиримий конфлікт між відчуженою працею як принципом продуктивності й Еросом як принципом задоволення. Щоб подолати цей конфлікт, треба замінити створити нерепресивне суспільство, якому властивий вільний, необмежений розвиток на противагу "інстинкту смерті". Зразком для людей нового суспільства мають стати античні герої Орфей і Нарцис як символи "не репресивного еротичного ставлення до реальності", що забезпечує "трансформацію буття" без зовнішнього впливу. Як видно, Муркузе тут спирається на соціалістичне вчення Ш.Фурє. На практиці його ідеї використовують прихильники лівого радикалізму.

Раціовіталізм Х. Ортеґи-і-Ґассета

Іспанський мисленик Хосе Ортеґа-і-Ґассет (1883-1955 рр.) здобув філософську освіту в Мадридському університеті, а потім у Німеччині, що дало змогу ґрунтовно опанувати й переосмислити здобутки тамтешньої філософської думки. Ортеґа-і-Ґассет виступав як публіцист і громадський діяч.

Своє філософське вчення іспанський мислитель створив на основі синтезу ідей німецької філософії ХУІІІХІХ ст., Марбурзької школи неокантіянства, а також новітніх філософських течій ("філософії життя", феноменології, екзистенціалізму) у поєднанні з досягненнями сучасної науки. Так виникло оригінальне філософське вчення раціовіталізм.

Предметом філософії Ортеґа-і-Ґассет вважає людське життя як "співбуття-у-світі" на основі формули: "Яце Я і мої обставини". Проте, на думку мисленика, поняття "життя" невизначене і його оцінити не легко, бо "життя це насамперед хаос, у якому ти загублений". Воно сприймається як безпосереднє переживання, інтуїтивно як єдність відповідного субєкта й переживаного змісту. Філософ підходить до життя як до прояву вітальної сили, цебто сили життя. Як вічний рух, воно не віддільне від часу, що становить його суть, відтворену в конкретно-історичних умовах. Звідси неповторність і незворотність життя.

За єдину справжню реальність мисленик визнає лише історичне життя, або життя як історію. Історія це продукт діяльності розумних людей, які магнетують до певної мети, без якої життя гірше від смерті, бо "жити значить робити щось визначене, виконувати завдання" або власний проект. Вибрати і визначити мету життя людини спроможний розум. Саме тому він стає вітальним розумом, цебто розумом життя, а водночас розумом історії. Отож, раціовіталізм передбачає трактування життя як історії в єдності з розумом. Функцією вітального розуму філософ вважає самовитлумачення життя, а воно передбачає творення світоглядів і обґрунтування системи цінностей орієнтацій. Без таких орієнтацій не можливе визначення сенсу й мети людської діяльності, а також її активності й спрямованості. У цьому, як вважає Ортеґа-і-Ґассет, суть переходу від людини мисленної до людини винахідливої. Останній тип людини передбачає поєднання відносної свободи як вибору й відповідальності за нього. Йдеться про "життя-серед-обстави", "життя-у-світі" як істинне життя. Так долається субєктивізм. У цьому, як наголошує мисленик, полягає завдання сучасної філософії, її нове розуміння.

На матеріалах європейської культури мисленик обґрунтовує еволюцію вітального розуму в історичному процесі. Історичні зміни відбуваються тільки тоді, коли народжується новий тип людини, цебто змінюються генерації (покоління). Поняття генерації філософ трактує як найважливіше серед понять історії. Кожна епоха (будь-яке "сьогодні") складається з трьох різних часів ("життєвих вимірів"), бо передбачає співіснування трьох поколінь: покоління молодих, покоління дозрілих людей і покоління похилих людей. Коли система переконань минулих поколінь суперечить переконанням нових поколінь у межах однієї цивілізації, тоді настає історична криза.

Особливість нашого часу мисленик обґрунтовує на основі концепції "людини-маси", що повністю залежить від обставин і неспроможна протистояти їм, щоб здійснити власний проект. Саме тому вона протистоїть еліті ("обраній меншості"), намагається правити світом і за своїми уподобаннями спрямувати розвиток цивілізації. Ортеґа-і-Ґассет застерігає, що належність до маси аж ніяк не зумовлена соціально, бо йдеться про винятково психологічний тип людей, людей пересічних, які живуть, "пливучи за течією".

Безумовно, такі два типи людини існують у кожному суспільстві, хоч кількісно вони відрізняються, адже завжди переважають пересічні люди незалежно від соціального класу чи професійної групи. Філософ не сумнівається, що в суспільстві має панувати еліта, бо вона представлена яскравими індивідуальностями, які пропонують нові ідеї, впливають на мораль, репрезентують ідеали, сприяють суспільному розвиткові.

Аналізуючи суспільне життя, філософ розрізняє два протилежні відношення соціальне як примусове і підпорядковане правилам, що незалежні від людини, цебто соціальній вимозі. й міжіндивідуальне на основі вільного індивідуального вибору. Безумовно, Ортеґа-і-Ґассет виступає за міжіндивідуальне відношення, бо воно втілює автономність індивідуального життя на противагу безособистісності соціального відношення.

Філософські погляди Ортеґи-і-Ґассета пізнього періоду нерідко відносять до екзистенціалізму, посилаючись на його працю "Людина й люди". Вона написана в часи емігрантського життя, публікувалася частково, але повністю вийшла друком вже після смерті філософа. У ній мисленик протиставляє внутрішнє життя самотньої людини її псевдожиттю в суспільстві.

Для підходу до епістемології іспанського філософа за вихідне треба вважати положення, що "будь-який філософський досвід визнає дві інстанції: речі як такі та уявлення про них". Лише так забезпечується послідовність і поступальність. Проте минулий досвід може не тільки служити основою для розвитку попередніх ідей, а й підставою для їхнього докорінного реформування чи навіть руйнування. Отже, йдеться про епохи мирної або войовничої філософії.

Кожна епоха має певне "життьове світовідчуття", яке передбачає індивідуалістичне чи колективістське тлумачення історичного процесу. Мисленик дотримується дуалізму історичного процесу, що "означає певну базову спільність між вищими індивідами і плебейським натовпом". Зміну "життьового світовідчуття" філософ повязує з генераціями. Він зазначає, що "генерація, динамічний компроміс між масою та індивідом, є найважливішою концепцією історії", вирізняється "певними типовими рисами". Навіть антиподи однієї епохи досить близькі між собою, переважають над "антагонізмами "за" і "проти" в межах однієї генерації". Кожна генерація, як зазначає мисленик, має своє призначення, певну історичну місію, "невблаганний імператив", ухиляння від якого спричиняє розлад, а відтак поразку.

Внутрішній звязок між науковими системами і генераціями чи епохами філософ розглядає в руслі пошуків істини, зіставляючи раціоналізм і релятивізм. Раціоналізм дотримується позиції, що існує єдина, постійна, незмінна істина. На противагу йому доктрина релятивізму ставить істину в залежність від субєкта, його вдачі, що передбачає її відносність. При раціоналістичному підході доводиться ставати на позиції антиісторизму, що все-таки дає змогу передбачити майбутнє на засадах "чистого розмислу". Щодо сфери політичної раціоналізм доходить такого висновку: "Сконструйоване чистим інтелектом майбутнє має заступити минуле й теперішнє. Це темперамент, що провадить до революцій. Раціоналізм, докладений до політики, є революціонаризмом, і навпаки, епоха не може бути революційною, якщо вона не раціоналістична. Революціонером стає лише той, хто не здатен відчути історію і сприймати в минулому й теперішньому інший різновид розуму не чистий, а життьовий".

Суть релятивізму філософ вбачає в скептицизмі, який заперечує будь-яку теорію, а сам стає, як вважає філософ, "самозгубною теорією".

Зрештою, філософ зазначає неспроможність як раціоналістичного абсолютизму, так і релятивізму, бо перший принижує життя для вивищення розуму, а другий на користь життя, людської вітальності, рухливості відкидає розум. Проблему істини відтворює поняття "культури", що узагальнює різні сфери (етику, право, мистецтво, релігію), втілюючи єдність раціоналізму й релятивізму. Культура ототожнюється з духовим життям як вітальністю, бо життьові функції спроможні пристосовуватися до трансвітального порядку. Філософ зазначає: "Духове життя є не що інше, як сукупність життьових функцій, чиї продукти чи результати мають трансвітальну сутність". Без культури життя перетворюється у варварство, а позбавлена життя культура у візантизм. Людське життя має два виміри культуру й спонтанність. Їх взаємини пронизують історію європейської філософської думки.

Початки раціоналізму сягають часів Сократа, який "відкриває на атенському майдані розум". Сократизм, або раціоналізм, породжує, як пише Ортеґа-і-Ґассет, "подвійне життя, в якому те, чим ми не є спонтанно,чистий розум,підміняє те, чим ми є насправді,спонтанність".

Наша доба у філософській площині протилежна добі Сократа. Якщо античний мисленик зафіксував початок раціоналізму, то в наш час простежується кінець раціональності і перехід її в спонтанність. Мисленик пише: "Тема нашої доби полягає в підпорядкуванні розуму вітальності, в біологічній його локалізації, узалежненості його від спонтанного". Сократ заперечував спонтанність, а сучасна людина не заперечує розуму, але аналізує його з погляду спонтанності, ставиться скептично до його претензій на зверхність над життям. Таку позицію втілює "двозначна постать" Дон Хуана. Звідси висновок: "Чистий розум має поступитися владою життєвому розумові". У цьому суть раціовіталізму.

З таких позицій мисленик висновує місію сьогочасних генерацій, що "полягає в енергійній спробі впорядкувати світ з погляду життя". Проте імператив віталізму не відкидає реальних елементів, зважає на два досвіди, чуттєвий і оцінювальний, від яких залежить поступ. У цьому контексті слід підходити до оцінювання життя європейця й азійця. "Найбільшим благом, найвищою вартістю, що їх Схід протиставляє найбільшому злу життя, є нежиття, чисте небуття субєкта". Як християнин європеєць вбачає вартість існування по той бік життя, у вічності. Проте нова доба розпочала "хрестовий похід проти християнства", протиставивши йому науку, мораль, мистецтво, справедливість.

Життя самоцінне, "саме добирає й ієрархізує вартості", його зміст не зводиться до аскетизму чи культури. Проте за Нової доби людина "страждає на цілковиту дезорієнтацію", позаяк втратила систему вартостей в умовах кризи, нема порозуміння в царині естетики між молодими й старими поколіннями. Ще в ХІХ ст. людина обожнювала працю. Тепер їй протистоїть спорт, як довільний і щедрий імпульс життьової потенції". "Якщо в праці сенсу й вартості зусиллю надає мета, то в спорті результат ошляхетнює спонтанне зусилля". Воно, як зазначає філософ, "завжди відзначається довершеністю", бо не прагне нагороди.

Х. Ортега-і-Гассет доходить висновку: "Якщо відчути життя як незалежну від його змісту вартість, то навіть попри визнання вартості науки, мистецтва й політики, в цілісній перспективі нашого серця вони вартуватимуть менше". У цій тезі відтворюється суть раціовіталізму, як філософських поглядів іспанського філософа. Він обґрунтовує нову традицію, яка не зводиться до антиномії між життям і культурою, що проявляється в боротьбі раціоналізму, який заперечує значення життя задля культури, і релятивізму, який відкриває дорогу життю, нехтуючи культурою.

У теорії пізнання філософа важливе місце посідає поняття перспективи, як "здатності зорганізуватися в різний спосіб, щоб являти себе з різних точок зору" в певному просторі й часі. "Перспектива це порядок і форма, яких прибирає реальність в очах спостерігача. Якщо змінюється місце перебування спостерігача, то змінюється і перспектива". Мисленик відносить перспективу до компонентів реальності, до організації на противагу деформації. Особливість пізнання в тому, що його визначає позиція субєкта, чим зумовлені неоднакові образи реальності. До них слід підходити не як до суперечності, а як до взаємодоповнення. Погляду з абсолютного простору чи абстрактної точки зору не існує. Отож, про монополію на істину не може бути мови, кожен субєкт (людина, народ) чи епоха осягають її по-своєму, тому не треба оцінювати їхні образи як хибні попри незбіжність. З цього логічно випливає висновок: "Такий спосіб мислення веде до докорінної реформи філософії і, що важливіше, нашого космічного відчуття".

Відтак філософ доходить до трактування інтегральної істини, істини всеосяжної й абсолютної, як "суми індивідуальних перспектив". Йдеться про всезнання, а "цей справжній "абсолютний розум" є тією високою роллю, яку ми приписуємо Богові". Заперечуючи погляд, за яким люди бачать речі з точки зору Бога, філософ наголошує: "Це Бог бачить речі через людей, це люди є Його органами бачення". Бог всюдисущий і водночас "символ життьового потоку", тому "Він збирає і гармонізує всі наші виднокола" і пропускає через свої нескінченні сіті життьовий універсум.

Психічне життя людини й великих історичних організмів чи людських спільнот послідовно проявляється в трьох духових станах: традиційному, раціоналістичному і містичному. Ці стани мисленик ще називає формами психічного механізму чи способами функціонування ментального апарату людини. Традиціоналізм передбачає панування традиції, колективне існувавня людини. У таких умовах зорганізовуються нації. Коли ж вони не задовольняються своїм внутрішнім існуванням, починається епоха експансії, якій відповідає раціоналістичний духовний стан. Тепер на зміну ірраціонального міфу приходять теоретично обґрунтовані наукові концепції і людина починає вірити в свій особливий хист, який проявляється в "чистому розумі", що "самотужки й незалежно вибудовує саморідні, чудові конструкції високої точності й довершеності". Прикладом "чистого розуму" є математика, але він проявляється і в праві, насамперед у конституції, створюються ідеальні схеми суспільного ладу.

У написаній наприкінці життя праці "Людина мисленик зазначає, що "людина це єдина реальність, яка не просто означає буття, а вибір власного буття"; трактує людське життя як первісну реальність. На його думку, "людина це насамперед дія", а істинна дія не може існувати без мислення так само, як істинне мислення не можливе без звязку з дією. Від своєї природи людина істота контактна. Щоб жити вона має оволодіти довкіллям. Людське життя характеризується особливостями: воноособисте для кожної людини; для збереження життя доводиться діяти в певних обставинах; життя повязане з вибором способу дії; життя людини не відчужене і передбачає постійну відповідальність.

Підхід до людського життя як первісної реальності розвязує "тисячолітню суперечку між ідеалістами і реалістами". Звязок людини із життєвим світом підпорядковується певним законам. Перший закон стверджує, що життєвий світ складається з незначної кількості видимих у якусь мить речей і численних невидимих речей. Згідно з другим законом, річ чи речі видимі на певному тлі. Якщо перший план це річ, на яку звернена наша увага, другий план обмежений горизонтом, то третій план те, що заховане за горизонтом до певного часу. Третій закон полягає в тому, що світ кожної конкретної людини організований в "прагматичні поля", бо "світ це перспектива" і наші контакти з речами мають не матеріальний, а динамічний характер.

В історії людства виділяються певні цикли, або стадії: стадія збентеження, коли людина почувається пропащою, розгубленою в речовому світі; стадія самозаглиблення, або серце занурення (vita comtemplavita у римлян чи theoretikos bios у греків), коли людина пізнає речі і задумується над проблемою заволодіння ними; стадія чину, активного життя praxis по-грецькому), коли людина занурюється в світ, щоб діяти відповідно до задуму.

Проте людина істинна лише в самотині, в суспільстві вона перетворюється в просту умовність. Тоді люди взаємодіють, цебто взаємини стають соціальною реальністю, бо людина не може не зважати на реакцію Іншого. Звідси ностризм (від латинського "noster"наш) у стані множинної подвійності, а в стані відкритості альтруїзм (від латинського "alter"інший). Таку першу конкретну форму ставлення до іншого соціологи називають першою соціальною реальністю. Проте кожна людина відчуває своє тіло у внутрішніх відчуттях, а чуже тіло із зовні. Для людського життя типові між індивідуальні відносини, які слід відрізняти від відносин соціальних як контрастних, властивих соціальному світові, цебто суспільству, що становить "величезну архітектонічну цілість".

Існування суспільства логічно передбачає суспільну владу, а вона виникає вже в перших людських спільнот, як активне енергетичне поле, для впливу на індивідів, що становлять колектив. Форма такого впливу залежить від соціальних звичаїв і правочинності. Якщо суспільство не спроможне утвердити суспільну думку, тоді воно поділяється на групи, потерпає від антисоціальної поведінки окремих осіб, а на владу претендують партії. Як наслідок розпочинається епоха революцій і громадянський воєн. Щоб гору взяли соціальні сили на противагу антисоціальним елементам, які розхитують суспільство, доводиться використати суспільну владу, вдатися до насильства, що забезпечує держава.

Іспанський мисленик звернувся також до однієї з вічних проблем різних наук проблеми походження держави. Нічого випадкового в такому зацікавленні нема, адже без зясування проблем держави, а також права не можливо пояснити концепцію "людини-маси". На його думку, коли первісна людина переконувалася в доконечності фізичної сили, вона неодмінно мала дійти до потреби тренування. З часом на таке усвідомлення почали накладатися релігійні вірування, від яких невідємні відповідні обряди, а їх не уявити від культових танців, ігор чи інших фізичних вправ. Так первісна людина переконується в неодмінності фізичного виховання у боротьбі за існування. По-перше, воно повязане з трудовою діяльністю, адже скотарство чи рільництво в ті далекі часи, коли людина використовувала примітивні знаряддя праці, вимагало застосування важких фізичних зусиль. По-друге, фізичне виховання диктували часті на той період сутички між племенами, що не обходилися без насильницьких засобів. Як наслідок молодь мала витримати фізичні випроби, за чим стежила певна група членів роду. З часом така група, до якої входили насамперед почесні члени роду і навчителі молоді, розширювала свою діяльність, набувала нових повноважень, трансформуючись у протодержаву. Окрім того, тодішні умови життя первісної людини призводили до значних людських втрат, насамперед дочасної смерті чоловіків на полюваннях, у збройних сутичках на міжплемінному рівні, а також від стихійних лих. Щоб врятувати племя, старійшини влаштовували міжплемінні змагання, переможців яких визнавали повноправними членами своєї спільноти. Очільництво цих змагань не обмежувалося їхньою організацією, бо доводилося виконувати інші суспільні функції.

Відповідно до спортивної концепції походження держави її автор пояснює перехід від неоформленої орди, яка в нашій дослідницькій літературі називається первісним стадом, до оформленого (організованого) племені. У первісному племені як первневі суспільної організації розрізняються три соціальні групи чоловіків (група дозрілих чоловіків, група памолоді і група старих чоловіків), що становлять своєрідні "вікові класи".

Окрім вікового чинника, Ортеґа-і-Ґассет вказує на вплив у розвитку людського суспільства статевого чинника. Міжплемінні звязки не були однаковими в усі часи. Якщо орди могли вільно пересуватися з місця на місце і не зустрічатися з іншими подібними утвореннями, то з часом становище змінилося, бо демографічні процеси призвели до значного збільшення і водночас ущільнення на певних територіях людності. Зіткнення племен і міжплемінні перетини спричинилися до прагнення чоловіків одного племені заволодіти чужоплемінними жінками. Як наслідок їх почали викрадати, на що були спроможні лише сильні чоловіки, позаяк викрадачам доводилося битися з чоловіками інших утворень. Виходить, що почуття кохання призвело до воєн, ведення яких вимагало неодмінно дисципліни, а її міг забезпечити авторитетний очільник (вождь). Спільна дисципліна утверджувала єдність духа, передбачала відповідну соціальну структуру, розвязання загальних проблем і регулювання взаємин між одноплемінниками на певних нормах. Єдність духа відривала людей від буденності, надихала їх на спілкування з надприродними, потойбічними силами, що зумовлювало певні ритуали, удосконалювало церемонії.

Нові умови людського життя вели неодмінно до потреби постійного житла на зміну тимчасовим притулкам, які захищали людей від негоди. Проте Ортеґа-і-Ґассет вважає, що така первісна будівля мала бути чимось на кшталт спортивного клубу, молодіжного казино. В ньому не лише виконувалися традиційні ритуали, а й готувалися майбутні експедиції. У таких клубах гартувалася спортивна дисципліна, органічно злютована з аскетизмом і визнаними нормами співжиття, зароджуються первині культури, утверджується екзогамія. Інакше кажучи, такі ірраціональні чинники зумовлюють появу держави як органу, що виокремився зі спільноти.

Панування памолоді, що утверджувало культ жорстокості, спричинилося до реакцій серед старих чоловіків і жінок. На противагу організації памолоді старші чоловіки створюють власну структуру, яку прийнято називати сенатом. Рівно ж виникає матріархальна сімя, яку філософ трактує як протилежність державі, що реакційна за своєю суттю. Ототожнюючи державу із суспільством, мисленик зазначає: "Перше суспільство це союз юнаків, організований з метою викрадення жінок і вчиненням інших варварських витівок". Ось чому, на його думку, виникнення держави закорінене в спорті, а державотворчий процес започаткований закоханим юнаком, вояком і спортсменом. Аналізована концепція цінна тим, що дає приклад оригінального підходу до проблеми, яка до нашого часу не може бути протрактована як остаточно розвязана.

Філософські погляди Х. Ортеґи-і-Г ассета вплинули на філософську думку не лише іспанського, а й інших цивілізованих народів.

Філософія гуманного життя А.Швейцера

Німецький і французький мисленик Альберт Швейцер (1875-1965 рр.) відомий насамперед як місіонер, діяльність якого оцінена Нобелівською премією миру (1952 р.). Життєвим гаслом його були фаустівські слова: "Спочатку було діло". Для нього слово невіддільне від діла, а діловід слова. Пошуки філософської істини мали на меті наснаження її високою моральною силою. Цьому була підпорядкована практична і теоретична діяльність Швейцера, життя якого було прикладом для інших. Цим він нагадував Сократа, Сковороду, Ганді. Мисленик розумів, що людське життя коротке, тому треба щодень наснажити працею, щоб захистити людину від хвороб, насильства, воєн, голоду, а природу від знищення. Хоч великий гуманіст прославився насамперед своєю самовідданою практичною діяльністю, його філософські погляди виділяються на тлі світової філософської думки, що, безумовно, зазнала впливу двох світових воєн, жахливих тоталітарних режимів, наслідки яких змусили переоцінити світоглядні засади існування людства.

За вихідну засаду свого світогляду Швейцер вибрав факт життя, з якого виводив факт мислі. На противагу декартівській формулі "я думаю, отже, я існую" запропонував власну формулу життя: "Я - життя, яке хоче жити серед життя, яке хоче жити". На таких засадах мисленик обґрунтовував основний етичний принцип "благоговіння перед життям", який вимагає не лише збереження, а й вдосконалення життя, передбачає опрацювання норм універсальної космічної етики. Він писав: "Визначення етики уявляється мені таким. Те, що підтримує і продовжує життя,добре; те, що шкодить і заважає життю,погано. Глибока й загальна етика має значення релігії. Вона і є релігія". Якщо людина шанує життя, неодмінно "має пожертвувати частиною свого життя заради інших".

На тлі ХХ століття Швейцер вирізнявся своєю унікальністю. Його порівнюють з давніми мудрецями, для яких мудрість органічно злютована з життям. Для нього мислення це керівництво до розумного життєвого пошуку, етично осмисленого існування, відповідальної і гідної поведінки. На досвіді свого життя мисленик намагався показати, що людяність можна зберегти навіть у нелюдських, жахливих умовах, витримати неймовірні випроби. Він формував себе як новий образ людини ХХ століття.

Подібно до антигуманіста Ніцше гуманіст Швейцер також побачив глибоку кризу європейської культури, що зумовлено деморалізацією людського життя, домінуванням матеріальних чинників над духовними, насильством маси над індивідом, втратою традиційних християнських ідеалів, але песимістичному вироку протиставив оптимістичний вихід, а відчуженню пошуки ефективної діяльності. Мисленик не просто фіксує прояви кризи в культурній сфері, а намагається виявити її причини і знайти шляхи до подолання суспільної недуги. Як наслідок він доходить висновку, що криза культури зумовлена кризою світогляду. Щоправда, мисленик не розрізняє культури й цивілізації, ототожнюючи ці поняття на етичній основі.

Філософ вважає, що саме світогляд з його цінностями людського життя зумовлює волю до прогресу в абсолютному й моральному аспектах. Мисленик переглядає трактування прогресу як природного і зрозумілого процесу. Такий підхід можливий лише при оптимістичному ставленні до світового розвитку, що стимулює прагнення діяльності. Про таке прагнення не може бути мови щодо народів на примітивному рівні розвитку, без виробленого світогляду. Водночас певні релігії орієнтують людину на життєву бездіяльність і пасивність. На нашому континенті ґенеза світоствердного і життєствердного світогляду розпочинається за часів Античності й Середньовіччя, а утверджується в епоху Відродження, коли християнська етика любові перемагає песимістичний світогляд. Як наслідок у Новому часі формується нове ставлення до людини і водночас до людства відповідно до ідеалу перетворення дійсності на етичних засадах. Швейцер визначає перспективи такого перетворення: "Неправильно думати, начебто європейця Нового часу тому тільки надихає прогрес, що останній обіцяє йому особисті вигоди. Більше, ніж собою, він переймається щастям, яке мають досягти майбутні покоління... Сповнений віри дивиться він на нові, кращі часи, що мають настати для людства". На таких підставах ґрунтується логічний звязок, що визначає суть світогляду: ідеали формують орієнтири перетворення дійсності, вона породжує волю до прогресу, а з неї виникає культура Нового часу.

Проте, зазначає Швейцер, європейське мислення втрачає первісний звязок світоствердження й життєствердження з етичними ідеалами, що хибно спрямовує волю до прогресу, обмежуючи його зовнішніми й матеріальними прагненнями, примноженням знань і вдосконаленням навиків, а не духовним і моральним удосконаленням людини й людства. Інакше кажучи, людина перестала орієнтуватися в цінностях. Основна причина в тому, що раціоналістично обґрунтований етично-гуманістичний ідеал, до формування якого найбільше спричинилися просвітники Нового часу, особливо Кант і Геґель, не витримав випроб науки ХІХ століття. Такі наслідки мисленик пояснює тим, що оптимістичний світогляд ґрунтувався лише на рівні відчуттів, бажань і емпіричних висновків.

Швейцер детально обґрунтував митарства, що привели його до ідеї "благоговіння перед життям" як розгадки таємної загадки світогляду й життя. Щоб свідомість набула устійненості, людина має спиратися на відповідному мисленнєвому фундаменті. Задумуючись над проблемами свого місця в світі, людина утверджується у висновку, що їй доводиться узгоджувати свою волю до життя серед таких самих інших воль. Отож, Швейцер не просто змінив формулу Декарта, а наповнив її іншим змістом, поставивши факт життя на місце мислення, чим заклав нову основу самоідентифікації людської свідомості. Так у людському мисленні утверджується воля до життя, висловлена в думці, а не лише думка.

Тільки світогляд, що спирається на благоговіння перед життям, на думку Швейцера, може започаткувати відродження культури, бо в ньому оптимізм злютовується з етикою, а критерієм прогресу визнається духовно моральне вдосконалення людини і суспільства. Мисленик зазначає: "Що говорить етика благоговіння перед життям про відносини між людиною і творінням природи? Там, де я завдаю шкоду будь-якому життю, я маю ясно усвідомлювати, наскільки це доконечно. Я не маю робити нічого, крім доконечного, навіть найнезначнішого".

Дослідники небезпідставно зазначають парадоксальність теоретичних висновків Швейцера. Ось одне з його трактувань: "Містикане друг, а радше ворог етики. Вона поглинає її. Однак, попри те, етика, що задовольняє мислення, народжується з містики". Найбільшою оманою попередньої етики мисленик вважає те, що вона завше виводила сенс людського життя із сенсу буття. Хибність такого підходу зумовлена певними причинами. По-перше, Швейцер зазначає несумірність масштабів людини і Вселенної. По-друге, у природі переплітається взаємодія творчих і руйнівних сил. По-третє, природа доцільна лише в локальних проявах, бо в універсумі така лінія не простежується. По-четверте, життєствердження не можна будувати на знанні про зовнішній світ, адже воно спонукає до песимістичних висновків. Оптимізм Швейцера засвідчують такі його слова: "Усім людям незалежно від їхнього становища етика благоговіння перед життям спонукає проявляти інтерес до всіх людей і їхньої долі і віддавати свою людську теплоту тим, хто її потребує. Вона не дозволяє вченому жити лише своєю наукою, навіть якщо він у ній і приносить велику користь. Художнику вона не дозволяє жити лише своїм мистецтвом, навіть якщо воно творить добро людям. Вона не дає підстав вважати, що людина на своїй роботі вже зробила все можливе. Вона вимагає від усіх, щоб вони часточку свого життя віддавали іншим людям. У якій формі і на якому рівні вони це зроблять, кожен має вирішувати відповідно до свого розуміння та обставин, що складаються в його житті".

Швейцер не має сумнівів, що джерелом етики може бути лише воля до життя, а водночас зазначає, що "етика є безмежна відповідальність за все, що живе". Щоправда, він не погоджується з Кантом, який обґрунтовував апріорний принцип моральності. Для Швейцера етика зумовлена безпосередніми містичними фактами і виступає як благоговіння перед життям. Водночас воля до життя це безпосереднє і таємниче пізнання. Мисленик пише: "Пізнання, яке я набуваю завдяки своїй волі до життя, багатше, ніж пізнання, здобуте мною шляхом спостережень над світом... Вищим знанням... є знання про те, що я маю довіряти своїй волі до життя. Це дає мені в руки компас для плавання, що я зобовязаний здійснити вночі і без мапи".

Аналізуючи засадничі положення етики, Швейцер наголошує, що "в усному, що існує, діє сила, яка прагне ідеалу". Проте він зазначає: "Ми не знаємо, як виникло в нас таке прагнення. Та воно дається нам разом із життям. Ми маємо йти за цим прагненням, якщо хочемо залишатися відданими таємничій волі, що закладена в нас". Свою етику мисленик будує на стоїчній основі, апелюючи до універсального досвіду, хоч треба зазначити, що стоїки спиралися не на волю до життя, а на світовий розум. Водночас Швейцер застерігає, що етичні принципи не підлягають емпіричному підтвердженню і не обґрунтовуються на наукових засадах, а засвідчують безпосередній звязок з тайнами універсуму.

Ще одна суперечність у поглядах Швейцера. Спочатку він наголошує на безперспективності спроби "вивести сенс життя із сенсу буття", а згодом доходить висновку, що сенс життя збігається з буттям. Так, на його погляд, людина надає "внутрішній сенс своєму існуванню", свідомо починає служити пробудженим ідеалам, стаючи "силою на подобу до тієї, що так загадково діє в природі". Виходить, що добро і буття ототожнюються, а як виведене з обєкта пізнання, цебто буття, добро тотожне обєкту внутрішнього переживання, що і є волею до життя. Суперечності етики Швейцера зумовлені тим, що мисленик підходить до неї як до форми людського існування, а не як до сфери пізнання. Намагання поєднати полярні теоретичні традиції творить своєрідний синтез, що призводить до еклектики.

Як теоретик моралі Швейцер не може погодитися з думкою, що етика не вписується в раціональні рамки, переходить у сферу віри, царину емоцій. Його висновок категоричний: "Етика має народитися з містики". Він випливає з попереднього твердження: "Нам доконечно вивищитися до духовності, що етична, і до етики, що охоплює в себе всю духовність. Тільки так ми станемо справді життєздатними". Мисленик дає своє розуміння містики: "Містика наявна тоді, коли хтось вважає подоланим розрив між земним і неземним, тимчасовим і вічним і, все ще перебуваючи в земному і тимчасовому, переживає своє входження в неземне і вічне". Окрім того, містика буває примітивна, яка "ще не досягла поняття про універсум", залишається на наївному рівні в поглядах на земне і неземне, тимчасове і вічне. Увійти в неземне і вічне можна лише за допомогою містерії, магічного акту, коли людина відроджується до надприродного буття.

На противагу примітивній містиці про досконалу містику йдеться тоді, "коли поняття про універсум досягнуто і людина підпорядковує рефлексії своє ставлення до цілісності буття і до буття-в-собі". Як стверджує мисленик, "тоді містика розширюється, поглиблюється й очищається", що дає змогу увійти в неземне і вічне через споглядання, вивищитися над оманливими почуттями. Так пізнається "єдність усіх речей у Бозі, в бутті-в-собі", а людина "здобуває спокій вічного буття і відчуває себе сущою в Бозі і вічною кожної миті". Особливість цієї містики в тому, що вона прагне осягнути ставлення людини до універсуму. Як зазначає мисленик, таку містику знаходимо в брахманів, Будди, Платона, стоїків, у Спінози, Шопенгауера, Геґеля. У первісному християнстві вона набуває наївно дуалістичного змісту. У містика апостола Павла, як пише Швейцер, "вища і нижча містика накладаються одна на одну", тут "нема містики єднання з Богом, а лише містика єднання з Христом, завдяки якій людина і вступає в спілкування з Богом".

Мисленик зазначає, що "істинна етика розпочинається там, де перестають використовувати слова". Справа в тому, що Швейцер трактує етику не як знання, а як поведінку, дію, особистий вибір. Зіставляючи етику й наукове знання як різні явища, він вказує на їхню мету: етика, як "живе відношення до живого життя", орієнтує на вічне, творить буття, натомість наукове знання завжди відносне і лише засобами мови описує буття.

Воля до життя роздвоєна, одна воля утверджується за рахунок іншої. Лише в людині вона усвідомлена і набуває універсального характеру. Життєствердність волі до життя проявляється в етичному мисленні. Швейцер пише: "Свідомо і з власної волі я віддаюсь буттю. Я починаю служити ідеалам, що пробуджуються в мені, стаю силою, подібної до тієї, що так загадково діє в природі. Так я надаю внутрішнього сенсу своєму існуванню". Виходить, що етика містична за своєю природою, але вона осмислюється раціонально і відтак реалізується в діях людини. Залежність етики від містики обґрунтована в праці "Містика апостола Павла". Щоб природна людина діяла морально, вона має містично зєднатися з Ісусом Христом. Йдеться про моральне переродження в аморальному світі. Мисленик ототожнює моральну поведінку з життям, яке рухає дух, а його найвищим проявом є любов.

Треба наголосити, що трактування етики як практичної філософії в ученні Швейцера відрізняється від традиційного. Його етика не повязана з епістемологією, а виявлена в бутті як воля до життя. Отже, для нього знати та бути тотожне так єднаються теоретичний і нормативний аспекти етики. Порівняно з реальністю етика обґрунтовує ідеальну моральність. Мисленик заперечує будь-який компроміс в реальному житті, що має два полюси святість і цинізм. Етика на практиці має відповідати принципу моральності, що Швейцер формулює основне правило"благоговіння перед життям", вважаючи, що воно охоплює всі інші моральні вимоги.

Дослідники наголошують на перевагах категоричного морального імператива Швейцера порівняно з аналогічним кантівським імперативом, що допускає недотримання його вимог і навіть схильність до софістики при оцінці практичних дій людини. Швейцер бере до уваги лише прямі дії для утвердження волі до життя, орієнтується на обґрунтовану моральну істину, що застерігає від абстрактного мислення, коли йдеться про конкретні дії.

Звісно, реальність жорстока, адже воля до життя не лише творча, а й руйнівна. Як наголошує мисленик, "світоприявнює жорстоку драму роздвоєння волі до життя", бо одна жива істота живе за рахунок іншої. Проте людина не має права завдавати шкоди іншим істотам, тому мусить мімінізувати її. Розвязуючи суперечність життєствердження й життєзаперечення, моральна людина має беззастережно стати на бік першого.

У етиці Швейцера чітко розрізняються добро і зло. На противагу попередникам мисленик переглядає ідею евдемонізму (від гр. eudaimonia щастя, блаженство), а роздвоєння моральності ідентифікує через усвідомлення вини, бо гармонійне поєднання ідеї добра і щастя залишається лише прагненням. Треба зважати на конкретні умови, бо "в самозреченні задля абсолютного виникає тільки мертва духовність". Швейцер застерігає, що нема загального поняття буття, бо воно нескінченне в безлічі проявів. Людина діє в конкретних ситуаціях життя. Отож, вона має проявляти розум і тверезість щодо уникнення зла і водночас не забувати про чесність і мужність при розрізненні добра і зла.

Етика Швейцера не визнає принципу моралістичності, тиранії моральної регламентації. Вона визначає загальну мету людської діяльності і не встановлює конкретних дій, узалежнюючи їх певними обставинами. Її засадничі положення ґрунтуються на протиставленні збереження і розвитку життя, з одного боку, та його знищення і зневаження, з іншого. У першому випадку йдеться про добро, а в другому про зло. Проте Швейцер розуміє, що зла не вдасться знищити повністю, але не треба допускати підміни добра і зла. Він зазначає: "Боротьбу зі злом, закладеним у людині, ми ведемо не через суд над іншими, а через власний суд над собою". Індивід показує власний прикладу цьому його моральна сила.

Обґрунтовуючи благоговіння перед життям, Швейцер наголошував, що цей принцип реалізується лише в індивідуальному виборі. Мисленик навіть повязував намагання передоручити творення етичних норм суспільству з кризою в сфері культури: "Загин культури це наслідок того, що створення етики передоручено державі".

Мисленик висуває ідею етичного суспільства, що повязується з моральною особистістю, хоч не обґрунтовує на теоретичному рівні. Протилежний процес, цебто процес трансформації етики суспільства в етику особи, він заперечує, а саме таку практику випробовували за тоталітарного режиму, пропагуючи так званий "моральний кодекс будівника комунізму". Етика Швейцера ґрунтується на гуманізмі, індивідуальному виборі, служінні людям, що не дає змоги поєднати її з правом, суспільством, цивілізацією. У цьому проблема морального вибору й суспільної відповідальності людини в нинішніх умовах.

Висновки

1.У філософській думці ХХ століття особливої актуальності набувають проблеми людини, зокрема її субєктності, духовного досвіду, природного й суспільного довкілля, культурного й історичного розвитку, теоретичного осмислення моральності й релігійності.

2.Кризове становище після Першої світової війни підготувало ґрунт для виникнення екзистенціалізму як філософії людини, що опинилася перед сенсожиттєвими проблемами, зокрема проблемами відповідальності, вини, вибору, життєвої орієнтації, смерті.

3.Протест проти знецінення людини, зумовлений протистоянням її діяльної сутності й фактичного існування в суспільстві, обернувся прагненням компенсувати її відносини з Богом, в чому вбачається сенс людського існування. У таких умовах виникає персоналізм.

4.Як доволі впливова філософсько-антропологічна течія утверджується філософія психоаналізу, що репрезентована різними представниками неофройдизму.

5.Оригінальне філософське вчення раціовіталізму, засноване іспанським мислеником Х. Ортеґою-і-Ґассетом, трактує життя як прояв вітальної сили з його неповторністю й незворотністю.

6.На пошуки істини, сенсу життя спрямоване філософське вчення А. Швейцера, для якого на першому місці серед інших проблем стоїть сам факт життя.

Воля до життя в тлумаченні Швейцера суттєво відрізняється від трактування попередніми філософами, орієнтуючись на ідеал людини, що передбачає насамперед її високу відповідальність. Наголошуючи на універсальності волі до життя, мисленик обґрунтовує ідею етичного суспільства.