религиозный культ власть царь
Хронологические рамки работы ограничены двумя периодами: с одной стороны широким, который охватывает время формирования взглядов Православия на власть в процессе своего развития от образования первых христианских общин до создания определенных концепций в рамках византийской и московской моделей; и узким периодом, где ограничения вносятся рамками царствования царя Ивана IV (в период с 1547 г. по 1584 г.). Нижняя граница - 1547 г. - обусловлена принятием Иваном IV царского титула. Несмотря на то, что невозможно указать точную дату, формирования взглядов царя на власть, очевидно, что ко времени своего вступления на престол молодой Иван, скорее всего под влиянием известного книжника митрополита Макария, обладал определенными представлениями о сущности своей власти, правах и обязанностях, налагаемых на ее обладателя. Верхняя граница датируется 1584 г. - годом смерти Ивана Грозного.
Территориальные рамки работы охватывают Римскую и Византийскую империю, а также Московское государство в процессе своего становления до XVI века включительно.
Целью исследования является оценка степени влияния учения Православной Церкви о самодержавной власти в контексте его исторического развития на формирование религиозно-политических воззрений царя Ивана Грозного на царскую власть.
Задачи исследования:
исследовать возникновение учения о власти в первых христианских общинах и его развитие в первые четыре века существования христианской Церкви;
рассмотреть вопрос становления и закрепления учения о власти с его особенностями в истории Византийской империи;
проанализировать основные аспекты учения о царской власти в русской православной традиции, сложившегося к середине XVI в.;
исследовать религиозные представления царя Ивана IV о самодержавной власти ;
сравнить взгляды царя Ивана IV на самодержавную власть с традиционным учением Православной Церкви;
Методологическая основа исследования. Мы уделяем особое внимание методологическим аспектам, поскольку не столько новые факты, сколько применение нового подхода к изучению эпохи Ивана Грозного, является основой нашей работы. Представляется, что необходимость переосмысления деятельности первого русского самодержца назрела уже давно. Традиция негативного отношения к царю требует корректировки.
Главным средством реализации поставленных нами задач является применение цивилизационного подхода с присущими ему познавательными особенностями. Использование данного подхода позволяет отойти от линейного понимания исторического процесса и изучать конкретные цивилизационные сообщества как самостоятельные, самодостаточные, обладающие специфическими, только для них характерными, особенностями и чертами, а также определенно своими закономерностями и внутренней логикой. Безусловно, цивилизационный подход не является новым для исторической науки.
Кроме того, работая над дипломом, мы придерживались общих теоретико-методологических принципов (объективность, историзм) и методов (анализ, синтез), а также методов исторического моделирования и историко- сравнительного. Применительно к нашей работе суть метода исторического моделирования заключается в реконструкции учения Православной Церкви о самодержавной власти, в том числе и в Московской Руси, а также реконструкцию взглядов на самодержавную власть, сформулированных Иваном IV в своих трудах. В свою очередь, использование историко- сравнительного метода предполагает сравнение религиозно-политических представлений Ивана Грозного на власть с традиционными взглядами Церкви по этому вопросу.
Научная актуальность исследования состоит, во-первых, в рассмотрении учения Православной Церкви о самодержавной власти в его историческом развитии от основания первых христианских общин до формирования законченных идеологических конструкций в Византии и Московской Руси в рамках традиционалистских обществ; во-вторых, изучении влияния традиционного учения Церкви о самодержавной власти на собственные взгляды Ивана Грозного по данному вопросу. Нами проведено комплексное изучение литературного наследия царя, позволяющего лучше понять особенности личности государя, его взгляды и мировоззрение. Впервые предпринята попытка исследовать религиозный аспект в сочинениях Ивана Грозного как главную составляющую его политический взглядов на самодержавную власть. В результате данного комплексного подхода в изучении взглядов самодержца на власть показана их традиционность в рамках сформировавшегося учения Православной Церкви о самодержавной власти и следование в своих взглядах в русле этого учения.
Практическая значимость исследования заключается в том, что материалы и выводы дипломной работы могут быть использованы, с одной
стороны, для продолжения научных исследований в данном направлении и более глубоком изучении данной темы с целью исторической корректировки личности царя и эпохи его царствования, а также для написания обобщающих научных трудов по отечественной истории периода правления Ивана Грозного. С другой стороны, работа актуальна при подготовке учебных курсов по истории России и политологии.
Структура диплома соответствует задачам и внутренней логике исследования и состоит из введения, трех глав, заключения и списка использованных источников и литературы.
ИСТОРИОГРАФИЯ И ИСТОЧНИКИ
Степень изученности темы.
Историографическую литературу по высказанной нами проблеме немногочисленна. В основном ее составляют статьи и небольшие разделы в обобщающих и специальных трудах по истории русской общественно- политической мысли, истории государства и Церкви, их взаимоотношениях, причем экскурсы в историю изучения темы, как правило, приводятся попутно. При этом нами хочется отметить, что именно специальных исследований, посвященных нашей теме, не проводилось ни на уровне монографий, ни на уровне научных статей. Тем не менее, по отдельным вопросам интерес у исследователей периодически возникал, что отразилось в появлении ряда научных работ среди отечественных историков.
Первым, кто упомянул о том, что Иван IV был первым царем не потому только, что первый принял царский титул, но потому, что первый вполне осознал все значение царской власти, первый составил себе ее теорию, тогда как отец и дед ее усиливали лишь практически, был С.М. Соловьев: «Иоанн IV был первым Царем не потому только, что первый принял царский титул, но потому, что первый сознал вполне все значение царской власти, первый составил сам, так сказать, ее теорию, тогда как отец и дед его усиливали свою власть только практически». Однако Соловьев оставил это упоминание без комментариев, не сделал отсюда никаких выводов, сосредоточив все внимание на своей идее борьбы роднит начала с государственным.
Другим историком, кто более подробно остановился на взглядах царя, стал знаменитый В.О. Ключевский. Он в своей знаменитой характеристике Ивана Грозного более подробно остановился на этой проблеме. Но, на наш взгляд, Ключевский не смог отказаться от представлений своей эпохи, времени, в котором он жил и творил. Он верно понимает, что политический образ мыслей царя оказывал сильное влияние на его образ действий. Исследователь, впрочем, сразу же оговаривается, что влияние этого «образа мыслей» было «вредное», испортило деятельность царя. Но это голословное заявление историка. В данном случае В.О. Ключевский рассуждает только из общих представлений о том, как и что должно было бы быть. Несмотря на столь категоричные оценки, сам подход историка к проблеме стоит приветствовать, так как, не учитывая представлений Ивана Грозного о себе и своей роли в жизни страны, едва ли что-нибудь можно понять в истории XVI в.
Ключевский верно указывает, что чтение библейских книг сильно повлияло на характер маленького великого князя, он прилагал библейские афоризмы к себе, он создал из текстов идеальный мир, в котором отдыхал от житейских огорчений. В образах избранников Божиих (Моисее, Сауле, Давиде, Соломоне) Иван хотел разглядеть самого себя. Иван IV был первым из Московских государей, кто узрел и живо почувствовал в себе царя в настоящем библейском смысле, помазанника Божия. Однако вряд ли можно согласиться с утверждением историка, что «это было для него политическим откровением, и с той поры его царственное «я» сделалось для него предметом набожного поклонения. Он сам для себя стал святыней и в помыслах своих создал целое богословие политического самообожания в виде ученой теории своей царской власти». В том, что царь узрел и живо почувствовал в себе царя, нет ничего удивительно - в Библии нарисованы образцы, которым стремились подражать христиане, в том числе и правители, во все времена, поэтому Иван прилагал библейские тексты к себе. Ключевский же считал взгляды Ивана Васильевича отвлеченной теорией, которую царь не сумел «приладить» к местной исторической действительности, а без подобного «прилаживания» она превратилась в каприз личного самовластия, «исказилась» в орудие личного безотчетного произвола. Но подобные оценки являются лишь искаженным взглядом либерала конца XIX-начала XX века на события XVI в.
Если для Ключевского, как и многих других историков, Библия - только некие мифические тексты, написанные в древние времена, то для Грозного - это истинная книга жизни. Потому историки так часто не понимали Иоанна, потому он был для них «загадкой», хотя он сам не раз это все объяснил. Но ему не поверили, как многие и до сего дня не верят.
Другой исследователь эпохи Грозного русский историк, специалист в области источниковедения, дипломатики и сфрагистики Лихачев Н.П. в своей работе «Дело о приезде в Москву Антонио Поссевино» лишь мимоходом констатирует факт того, что именно в религиозности царя он видит ключ ко всему поведению царя. Такая точка зрения в целом смыкается с теорией Ключевского В.О.
Академик И.Н. Жданов в своей работе «Сочинения паря Ивана Васильевича» поставил вопрос о принадлежности тех или иных посланий царю. Но никак нельзя согласиться с попыткой разрешения этого вопроса, сделанной им в своей работе. Он признает, что среди посланий Грозного к западным дворам имеются такие, которые «совершенно чужды условных правил официальной дипломатической переписки», что изложение этих грамот отличается «игрой остроумия, рядом колких, вызывающих насмешек», а «по содержанию - это трактаты, посвященные то изложению общих государственных взглядов, то общим припоминаниям и сближениям», и что «невидимому, письма подобного рода должны быть отнесены к числу памятников, оставленных нам царем Иваном, как писателем». Тем не менее, признавая все это, Жданов отказывается от включения этих посланий в число сочинений Грозного. Это заключение основывается на двух предпосылках: на официально-документальном характере этих писем и на предположении, что они могли быть написаны не самим-царем, а по его поручению другими лицами.
Но здесь Жданов противоречит сам себе, исходя из принципов, примененных им самим в своем исследовании. И.Н. Ждановым при отборе других произведений. Разве не могли быть произведения, которым он отказывает в оригинальности, написаны по поручению царя его подчинёнными? Царь мог ведь «велеть отписати» любую грамоту к любому адресату. Очевидно, единственным критерием, позволяющим выделить подлинные сочинения паря из числа документов, подписанных его именем, могут быть индивидуальные особенности стиля, знакомые нам по другим сочинениям Грозного. И здесь главная ошибка исследователя.
Родников Н.П. в своем исследовании «Учение блаженного Августина о взаимных отношениях между государством и церковью сравнительно с учением о том же отцов, учителей и писателей Церкви первых четырех веков и средневековых теократических богословов Западной Церкви» проводит характерную для Запада и католической церкви идею, которая основана на взглядах блаженного Августина: о превалировании духовной власти над светской. Исследуя его главный труд «О граде Божием», автор делает вывод, что с точки зрения блаженного Августина и последующего ему западного богословия, несмотря на признание богоустановленности и значимости императорской (королевской) власти, она по своему статусу и значимости находилась ниже духовной власти. Именно в этом богословском обосновании преимущества церковной власти над светской черпает свое учение богословие католичества о Наместничестве папы на земле. При этом автор подчеркивает, что данные взгляды были характерны и для отдельных отцов Восточной Церкви. Как характерный пример, автор цитирует труды святителя Иоанна Златоуста. Монография очень объемна и в своем обзоре рассматривает различные аспекты учения о государственной власти, но автор, исходя из основной идеи книги, подчеркивает огромное влияние учения блаженного Августина на богословие католической церкви, что, естественно, вызывало конфликты с королевской властью на местах, порождая различные теории власти, ничего общего не имеющие с учениями Византийской империи и Московской Руси.
Из других дореволюционных исследователей, которые работали в этом направлении, был историк и культуролог В.С. Иконников. В своей книге «Опыт исследования о культурном значении Византии в русской истории», он впервые вполне определенно заговорил о влиянии Византии на все стороны древней русской жизни и широко разработал вопрос о характере и объеме этого влияния. В чем именно видит В.С. Иконников византийское влияние? В первый период - до падения Византии - оно заключалось в политическом главенстве над Россией византийского императора и константинопольского патриарха. В то же время духовенство проводило заимствованные из Библии и принятые в Византии воззрения на царя и царство. Уже Владимира Святого епископы величают царем и самодержцем и говорят ему о божественном происхождении его власти. Мысль, что царь получает свою власть от Бога, перешла затем в прямое обожествление царя. То и другое в сильной степени содействовало возвеличению власти русских князей2. Идея божественного происхождения царской власти взята из Библии и обращалась в византийском обществе как в обществе христианском; с принятием христианства она, естественно, должна была перейти и в Россию. Не указывает В. Иконников и никаких понятий, заимствованных или хотя бы принесенных из Византии, в которых заключались бы определения характера и объема княжеской или царской власти. Исключение составляет учение Ивана Грозного, о котором автор определенно говорит, что основанием ему послужил «пример Византии» .
Очень много для разработки вопроса сделал М.А. Дьяконов своей книгой «Власть московских государей», вышедшей в 1889 г. Автор впервые поставил задачу - проследить развитие взглядов на власть московских государей в политической литературе от самого зарождения ее до конца XVI в. Для него литература является уже не побочным, а главным предметом изучения. Автор посвящает свои очерки вопросу «о возникновении и развитии идеи самодержавной власти московских государей».
Он прямо утверждает, что «идея самодержавной власти позаимствована из Византии», и даже находит, что это положение «не может подлежать спору». Когда же произошло это заимствование, и что именно из заимствованного нами от Византии автор обозначает, как идею самодержавной власти? М.А. Дьяконов держится того мнения, что «развитие идеи об истинном национальном самодержавии среди русских не могло входить в планы греческого духовенства». Отсюда прямой вывод, что до падения Константинополя эта идея не развивалась в нашей письменности. Между тем 2 глава его книги, носящая название «Политические темы древнерусской письменности», рассматривает целый ряд политических идей, которые развивались в русской литературе до падения Византии, но, по мнению автора, под ее влиянием. В числе этих идей находим идею о богоустановленности власти, учение о почитании властей, учение об обоготворении власти, учение об ответственности царей, учение об охране правоверия.
Приходится признать, что все эти учения, как появившиеся у нас до падения Византии, не входят в состав сложной идеи самодержавия. После же этого события в русской письменности появляется учение о всемирном значении московского царя как наследника византийских императоров и как единственного православного государя.
Против увлечения теорией византийского влияния в вопросе о характере царской власти направлена и книга В.И. Саввы «Московские цари и византийские василевсы» 1901 г. По мнению В.И. Саввы, идея о священном значении и происхождении царской власти не была вовсе замыслом Византии. Идея эта и византийцами была взята из Священного Писания, и поэтому она не только византийская, но и христианская, а потому и русское общество, воспринимая ее, воспринимало идею не специально византийскую, но христианскую. К тому же, по мнению исследователя, в Москве имели некоторое представление о царской власти, отличное от византийского, и это представление было настолько ясно, что московский царь не стал играть роль византийского императора. «Идея власти царя русского, - формулирует свою мысль Савва В.И., - была не та, что в Византии идея власти императора ромеев». Этот вывод представляет, конечно, большую важность... Если идея царской власти не была целиком перенесена в Москву, а столкнулась здесь с национальными взглядами, то сама собой ставится задача определить, в чем же состоят эти национальные взгляды, которые определили собой различие в понимании идеи царской власти.
В.Д. Сокольский в своей книге «Участие русского духовенства и монашества в развитии единодержавия и самодержавия» продолжает держаться теории византийского влияния. Он утверждает, что византийский император имел власть «в полном смысле неограниченную», и что это представление о царской власти перешло и на Русь. Иосиф Волоцкий, по его мнению, развивал теорию ничем неограниченного самодержавия, и эта его теория сложилась под исключительным влиянием византийской юриспруденции и византийского церковного права, причем автор не берет на себя ближе указать те произведения византийской науки и те нормы права, которые он имеет в виду.
Он утверждает, что идеи о богоустановленности власти и тесно связанное с нею учение о покорности властям, раскрытое в духовно-литературной публицистике указанного периода, были полностью восприняты царем Иваном Грозным.
Н.А. Державин, автор книги «Теократический элемент в государственных воззрениях Московской Руси сравнительно с воззрениями древних евреев» 1906 г. Он проводит мысль, что то понятие о государстве и о государственной власти, которого держались московские люди, и которое он называет теократическим, заимствовано было ими из Ветхого Завета и из Византии. Заимствования из Ветхого Завета1. Заимствование из Византии Державин доказывает во всех отдельных случаях одними отрицательными доводами: если такая-то идея не могла быть взята из Библии, значит, она сложилась под византийским влиянием.
Мысли, сходные со взглядами В.О. Ключевского, высказывались и в некоторых других сочинениях, но представления царя Ивана о своей власти, об образцах, которым он следовал в своей деятельности, стали отодвигаться на второй план, их лишь упоминали или же более подробно разбирали в трудах, посвященных истории литературы и политическим учениям средневековой Руси. Например, известный русский филолог, фольклорист и византинист Сперанский М.Н. пишет, что «у Грозного же была уже законченная идеология царской власти, построенная на сознании своей силы, подкрепленная образцами ветхозаветного владыки, вычитанными из Св. Писания, преувеличенным представлением о себе, как главе государства, которому суждена за особые заслуги перед Богом исключительная судьба». Странным в построениях Сперанского выглядит то, что, по его мнению, идеалом Грозного является «царь царей» Навуходоносор. Из каких таких литературных построений царя делает такое нелогичное и, мягко говоря, недальновидное умозаключение исследователь - непонятно.
Известный дореволюционный историк по Древней Церкви Болотов В.В. в своих «Лекциях по истории Древней Церкви» затрагивает вопросы взаимоотношений христианской Церкви как с языческой властью, так и с христианскими императорами. На основе различных сведений он констатирует факт сложных отношений, который складывались между христианскими общинами и императорской властью. Он отмечает, что отношение к власти на местах сильно зависело от менталитета и психологии того или иного этноса, входившего в состав империи. Для регионов Востока традиционно было обожествлять не только сам институт власти, но и каждую личность императора. Для греко-римского сознания периода принципата и домината больше характерно было обожествление власти как института, чем обожествление конкретных личностей правителей.
Исследование первого отечественного византиниста Кулаковского Ю.А.
«История Византии» нам интересно прежде всего тем, что он подробно разбирает государственное устройство, в частности формирование власти императора, ее отражение в различных источников, взаимоотношения с церковной властью. Эти данные нам были необходимы при написании параграфа о власти императора в Византийской империи.
Еще один дореволюционный исследователь профессор общей и церковной истории Санкт-Петербургской Духовной академии, доктор богословия, один из самых талантливых русских церковных историков Скабаланович Н.А. в своей монографии «Византийское государство и церковь в XI» с большой полнотой и вниманием остановливается на конкретных вопросах как внутренней истории Византийской империи в целом, так и истории Византийско-Восточной церкви в частности. В частности, он затрагивает взаимоотношения церковных и светских властей, отношение отдельных представителей духовенства к императорской власти в Византии.
Тихомиров Л.А. в своей знаменитой книге «Монархическая государственность», которая до сего дня является поистине самым фундаментальным научным трудом, посвященным вопросам формы государственного правления и, в частности, самодержавной монархии, как традиционному способу державного устроения России, указывает, что характерной чертой государства является наличие верховной власти, власти
неограниченной чьей-либо другой человеческой волей. Государство не может появиться, пока в нации не явилось сознание верховной власти и не имеется ее конкретных выразителей. Таким образом, верховная власть есть объединительная национальная идея, воплотившаяся в конкретной силе и организующая государство. Это или идея монархии, или идея аристократии, или идея демократии. Именно эти три типа верховной власти выделяет Л.А. Тихомиров.
Верховная власть юридически безгранична и носитель ее (монарх в монархии, «лучшие люди» в аристократии, «народ» в демократии) обладает полным юридическим иммунитетом. Однако всякая верховная власть также является нравственно ограниченной тем идеократическим элементом, той главной, отражающей основной смысл и задачу существования нации идеей, для выражения которой она признана верховной. Выходя из этих пределов, она становится узурпаторской, незаконной.
Л.А. Тихомиров определяет монархическую идею как верховенство нравственного идеала. Замечательно в этом определении то, что в отличие от идей аристократии и демократии, игнорирующих абсолютную и объективную истину, опирающихся лишь на относительное и субъективное человеческое мнение, как единственный и достаточный критерий оценки государства, монархическая идея представляется принципиально руководствующейся как в действиях власти, так и в сознании подданных абсолютными и объективными закономерностями человеческого общежития.
Если государства демократические и аристократические в исторической действительности являются случайно правовыми и закономерно тоталитарными, то монархическое государство является случайно тоталитарным и закономерно правовым. При этом оба республиканских типа верховной власти свидетельствуют о низком по сравнению с монархией уровне нравственного здоровья нации. Власть монарха возможна лишь при народном признании. Но будучи связана с некоторой высшей силой, она является представительницей не народа, могущего утрачивать всеобъемлющий нравственный идеал, а той высшей силы, из которой этот идеал вытекает. Признавать верховное господство универсального и объективного, независящего от своей воли идеала нация может лишь тогда, когда верит в его абсолютное значение, а стало быть, возводит его к абсолютному личному началу, то есть к Божеству.
Истекая из человеческих сфер, идеал не был бы абсолютен; проистекая не из личного источника, не мог бы быть нравственным. Таким образом, подчиняя свою жизнь нравственному идеалу, нация, собственно желает подчинить себя Божественному руководству, ищет верховной власти Божественной. В итоге Тихомиров Л.А., определяет монархию как лучший тип власти, ограниченный только нравственным законом, источник которого он видит в божественном праве.
Монография дореволюционного церковного правоведа и канониста Павлова А.С. «Курс церковного права» нам был интересен прежде всего своим всесторонним анализом истории церковного права. На основе тщательно проработанных источников автор дает общее представление церковного права и обзор истории древней Вселенской церкви. В частности он касается учения об императоре в Византийской империи и рассматривает, как менялся статус императора в Церкви на протяжении существования Византийской империи.
«Древнерусские учения о пределах царской власти» (1916) - одна из самых значительных работ В.Е. Вальденберга, явившаяся едва ли не первой в России монографией на эту тему.
Исследователь утверждает, что византийское влияние на русские учения о пределах царской власти нельзя признать однозначным3. Вплоть до правления первого русского царя понимание пределов его власти в соответствующих русских источниках подразумевало подчинение царю дел церковного управление и подчинение самого царя заповедям и церковным постановлениям.
По мнению исследователя, Грозный не создает собственную оригинальную теорию о царской власти. У него мы найдем и идею богоустановленности царской власти, и идею ответственности царя перед Богом, и многое другое, что действительно встречалось задолго до него. Но ни один писатель до него не находился в таком положении, как он, никому не приходилось защищать царскую власть от прямых нападок и посягательств, как ему - от нападок Курбского. Поэтому, как пишет автор, все политические идеи, которые он воспринял от предшествующей литературы, он и приспособляет для своей цели, раскрывает в них то, что может служить для защиты и обоснования учения о нераздельности царской власти. В этом и состоит, главным образом, оригинальность его теории. Во времена Ивана Грозного автор наблюдает коллизию «права совета» и принципа нераздельности царской власти. Вывод неутешителен для современных любителей порассуждать о «единстве царя и земщины»: «У Ивана Грозного нельзя подметить никаких демократических стремлений, никаких намёков на народный характер царской власти... Имея своё основание за пределами народной жизни, царская власть как бы не нуждается ни в какой общественной поддержке».
Другие ученые и вовсе отказались от подробного рассмотрения данного вопроса, ограничиваясь лишь упоминанием о теории божественного происхождения власти московских правителей. Например, С.Ф. Платонов писал о том, что поклонники Русского государства создали свою теорию, представляя московского великого князя высшей политической силой - «царем Православия», наследником вселенских византийских монархов, а Москву - преемницей Рима, средоточием всего христианского мира. И далее: Грозный следовал апостольскому велению - одних миловал, других страхом спасал и стал, в конце концов, самодержцем, ибо сам «строил» свое царство.
В советский период, по понятным идеологическим причинам, серьезные исследования на религиозную тему появиться не могли. Историки по данной проблеме если и высказывались, то вскользь, и часто руководствовались в своих определениях идеологическими штампами, что исключало объективный подход в освещении личности Ивана Грозного и его эпохи, но в своем обзоре мы рассмотрим и их взгляды.
Более подробно на взглядах Ивана IV останавливается И.У. Будовниц. Он так же, как и Бахрушин С.В., считает, что царь переработал церковную «иосифлянскую» доктрину исходя из своих собственных интересов, их идеи он заострил до предела и довел до логического конца, оплодотворив их своими взглядами, приобретенными в политической борьбе. Он пишет, что Иван Грозный не просто решительно отвергает возводимые на него Курбским обвинения, но выдвигает свою теорию власти. Это не столько персональный ответ на личные выпады беглого князя, сколько программное выступление против политических притязаний целого класса. Недаром одна редакция царского ответа носит название : «на клятвопреступников.., на князя Андрея Курбского с товарыщи о их измене». Центральным пунктом программных высказываний царя является всестороннее обоснование самодержавия, которое имеет своим источником Божественную волю, самовластием царя держится государство, самодержавие ничем м никем не ограничено. Царь вовсе не считает, что государство держится одной грозою. Гроза применима только к изменникам, благонравные же подданные достойны милости и кротости. Касается Грозный и ответственности царя за свои деяния. Как пишет Будовниц, Иван «вскользь» повторяет церковный тезис о том, что ему придется держать ответ перед Богом не только в собственных прегрешениях, но и за подвластных, которые согрешают его несмотрением. Царь готов стать жертвой, пострадать за крови. По мнению историка, в свете сказанного слова Грозного о том, что он может своих холопов казнить или жаловать, звучат уже не как самодурство ничем не ограниченного владыки, а приобретают смысл государственной целесообразности. Слабой чертой в работе Будовница, как и Бахрушина, является то, что он не рассматривает религиозные взгляды царя как причину его политических идей и поступков, но изводит взгляды царя от
иосифлянских идей, наполняя их политической ангажированностью, и отказывая Грозному в самостоятельности мышления.
Некоторые советские исследователи вообще отказались хотя бы от символического разбора религиозно-политических взглядов царя Ивана. Известный историк А.А. Зимин, специалист по истории царствования «грозного» царя, подводя итог его деятельности, не нашел ничего лучшего, как указать на то, что Грозный был «фанатично» религиозен, считал себя наместником Бога на земле, а его политические взгляды отличались «сумбурной смесью обветшавших церковных учений и непомерно гипертрофированных представлений о собственной роли как вершителя судеб подданных». Понятно, что такой неконструктивный подход в понимании взглядов царя не может помочь в объяснении его поступков и реальных действий.
Н.М. Золотухина считает, что Иван Грозный в своих сочинениях дает идеологическое обоснование ничем не ограниченного произвола, отрицает какие-либо обязанности царя перед подданными, провозглашает принцип полной надзаконности верховной власти. По своей сути, с точки зрения исследователя, вся теоретическая конструкция царя направлен на идеологическое оправдание проводимого им террора и беззакония. Кроме этого, взгляды Ивана IV были шагом назад в развитии политической теории по сравнению с уже достигнутым уровнем правового мышления в России к середине XVI в. Недоумение вызывает то, что Золотухина, как и многие другие исследователи, переносит современные представления о том, как должно было бы быть, на события далекого прошлого, а сам уровень правового мышления России середины XVI в. вряд ли может быть определен с достаточной степенью достоверности, чтобы рассуждать о том, что является шагом назад, а что - шагом вперед.
Более глубокой представляется мысль А.М. Сахарова, который справедливо указывает на то, что царь сформулировал идею Божественного происхождения своей власти, настаивая на своей личной, индивидуальной ответственности перед Богом за врученное ему государство. Именно в силу ответственности власть царя должна быть неограниченной, никто не может вмешиваться в дела власти. Все люди в государстве - холопы царя, который волен их и жаловать, и казнить. Интересы страны требуют сосредоточения всей полноты власти в одних руках. К сожалению, А.М. Сахаров не развил свои взгляды далее, и становится непонятно, почему именно царь индивидуально отвечает за свое государство перед Богом.
Весьма интересным представляется подход A.M. Панченко и Б.А. Успенского. Исследователи считают, что рассмотрение поведения царя как аномального, как проявление индивидуальной психопатологии означает, по сути, отказ от научной интерпретации, поскольку Грозный в таком случае предстает как необъяснимый эксцесс на фоне правильно развивающегося исторического процесса. На основе изучения написанных царем «Канона Ангелу Грозному Воеводе» и «Молитвы Иисусу Христу и архангелу Михаилу» ученые пришли к выводу о том, что главной функцией правителя Иван IV видел необходимость карать зло, поражать подобно грозе, т.е. как Божия воля. Коль скоро функция царя - наказание, то пролитие крови его не страшит, поскольку не будет вменено ему в вину.
Успенский Б.А. в своей статье «Царь и Бог» говорит «о параллелизме царя и Бога, и сам этот параллелизм лишь подчёркивает бесконечное различие между царём земным и Царём Небесным: и власть князя, и его право суда оказывались в этой перспективе вовсе не абсолютным, но делегированными от Бога на жёстких условиях, нарушение которых приводило к полному расподоблению властителя и Бога, к тому, что Бог отказывался от царя, осуждал его и низвергал». Таким образом, ученый, следуя православной традиции, приходит к выводу, что царь, не будучи божественной фигурой сам по себе и обладая той властью, которую дает ему Бог, является в той степени подобным Богу по своей власти на земле, в рамках которой следует божественному закону. Если царь нарушает установленные Богом нравственные правила, то он отвергался божественным правом и лишался той сакральности, которую имел по своему статусу.
Д.Н. Альшиц совершенно правильно указывает на то, что Иван укрепился в убеждении, что он является единственным и непререкаемым властелином, наместником Бога на Русском царстве; на то, что Грозный насквозь проникся верой в земные и небесные основания своего единодержавия. Но почему он ими «проникся», ответа мы опять не находим.
Ряд интересных мыслей содержится и в исследовании Я.С. Лурье, посвященном переписке Ивана Грозного с Андреем Курбским. В частности он утверждает, что «своеобразие идеологической позиции Ивана Грозного в том именно и заключалось, что идея нового государства, воплощающего правую веру, «изрушившуюся» во всем остальном мире, начисто освобождалась у него от прежних вольнодумных и социально-реформаторских черт и становилась официальной идеологией уже существующего «православного истинного христианского самодержавства». Главной задачей становились поэтому не реформы в государстве, а защита его от всех антигосударственных сил, которые «растлевают» страну «нестроением и междоусобными браньми». Однако далеко не со всеми его выводами можно согласиться. Например, то, что Лурье пишет о «демагогии» Ивана Васильевича, вызывает возражения. Кроме того, исследователь, на наш взгляд, не обращал должного внимания на то, как отразились взгляды царя Ивана на его политических действиях. Затем остается неясным, почему взгляды Грозного оказались именно такими. Суть же самого спора царя с беглым боярином отнюдь не сводилась к размышлениям о том, кто
остался верен заветам начала 50-х годов, а была более глубокой и относилась к самому принципу государственного устройства России.
Из многочисленных работ Скрынникова, посвященных Ивану Грозному и его эпохе, остается не совсем понятным, под воздействием чего сформировались взгляды царя на власть и какова степень их влияния на ситуацию в государстве, хотя автор является специалистом по этой эпохе и мог раскрыть данный вопрос более глубоко и понятно.
В научном труде известного российского историка А.Г. Кузьмина недоумение вызывает откровенная модернизация представлений давно ушедшей эпохи. Исследователь, видимо удивлен тем, что Ивана Грозного
«вполне устраивала формула, заимствованная из послания апостола Павла: всякая власть от Бога». Автора как бы возмущает, что «цитата из «Писания» для него вполне достаточный аргумент». Это современных людей техногенного века, имеющих в большинстве своем мирское воспитание и привыкших к другим аргументам, подобная цитата из Апостола может не
устраивать как доказательство в споре, посвященном политике. Для людей же того времени стих из Священного Писания являлся решающим аргументом, который опровергал все юридические построения. К такому же приему часто прибегает и Курбский, но удивления и возмущения это не вызывает. Автор так же, как Бахрушин С.В. и Будовниц И.У., считает, что царь взял на вооружение учение иосифлян о божественном характере царской власти, но интерпретировал его более чем односторонне. Недоумение вызывает и то, что известный историк пишет о намерении «иосифлян» сделать царскую власть «орудием» политики церковных феодалов. Здесь, по всей видимости, автор находится под влиянием ошибочных исторических конструкций Зимина А.А. о положении Церкви в русском средневековом государстве, которые уже давно опровергнуты петербургским историком Скрынниковым Р.Г.
Очень плодотворная мысль содержится в работе А.П. Павлова, который считает, что политика Ивана IV имела целью направить все сословия тогдашнего русского общества на путь государственного служения. Таким образом изменяется сам подход к проблеме: деятельность царя рассматривается не как борьба с чем-то и кем-то, не как борьба «против», а как борьба «за», как борьба за создание нового государства, основанного на началах обязательной службы на благо государства и общества всех без исключения, от царя до холопа. Причем, как нам представляется, не только и не столько государственной службы, а службы как выполнения религиозного долга, долга перед Богом.
Известный современный историк Флоря Б.Н. в своем исследовании «Иван Грозный» постарался наиболее полно раскрыть взгляды царя на самодержавную власть. Источник своей власти царь видел в воле Бога, вручившего ему эту власть, и в «благословении» прародителей - своих предков, от которых он эту власть унаследовал. Таким образом, власть была получена царем не от подданных, и царь Иван IV неоднократно и энергично подчеркивал, что не должен ни с кем делиться этой властью.
Поскольку вся полнота власти в государстве должна принадлежать царю, то он и несет ответ за то, что его «несмотрением погрешитца». Однако это была ответственность не перед подданными, а перед Богом. Что касается подданных, то, по убеждению царя, никакие его действия не могут быть предметом разбирательства между ним и подданными. В соответствии с установившейся к тому времени традицией своей важнейшей обязанностью царь считал не только установление порядка в обществе, но и спасение душ своих подданных. Таким образом, в представлении Ивана IV власть русского государя выступает как наследственная, всеобъемлющая и никому не подконтрольная кроме Бога.
Ряд ясных высказываний царя не оставляет сомнений, что требования покорности адресовались монархом не только к его светским подданным, но и к духовенству. Таким образом, выступление против правителя оказывалось выступлением против Бога и тягчайшим преступлением против веры. Таким образом, царь приходил к выводу о том, что по отношению к людям, мешающим ему выполнять свои обязанности перед Богом, оправдано применение любых мер, в том числе самых жестоких. В необходимости подобных мер царя убеждали наблюдения над тем, что происходило в соседних странах, а также обращение к опыту истории, как всемирной, так и древнерусской. Единственным слабым местом в построениях Флори является тот же недостаток, что и у Кузьмина А.Г.: историк пишет о том, что царь «апеллировал» к авторитету Священного Писания, цитируя слова апостола Павла. Но для людей средневековья Священное Писание было первой и последней убедительной инстанцией, к помощи которой они прибегали в своих многочисленных спорах. Историки современности частенько забывают, что общество того времени являлось традиционным, а религия в таком обществе стояла в центре его жизни.
Протоиерей Иоанн Мейендорф, яркий представитель русской богословской школы в эмиграции, в своем исследовании «Византийское богословие»дает краткое популярное изложение православного вероучения. Первая часть разбирает его исторически, вторая - систематически. Несмотря на популярный характер, "Византийское богословие" отличается научной строгостью и глубиной мысли. "Исторические тенденции", первая часть "Византийского богословия" охватывает историю богословия от Халкидонского Собора до поздних византийских споров: христология, иконопочитание, византийские монахи и гуманисты, монашеская философия, каноника, споры с Западом и другие вопросы. Вторая часть, "Доктринальные темы" разбирает такие темы византийского богословия как Творение, человек, Св. Дух, Триединный Бог, Таинства, Евхаристия, Церковь в мире. В частности, он затрагивает вопросы учения византийской Церкви о верховной власти в империи, о праве избрания на императорский стол и праве его наследования, о сложных отношениях между церковными и имперскими властями в периоды кризиса власти.
Известный русский византинист Г.Г. Литаврин в своей монографии
«Византия, Болгария, Древняя Русь (IX - начало XII в.)» рассказывает о становлении Древней Руси как могущественной культурной державы и о влиянии на этот процесс Византии и Болгарии. Как пишет сам автор, «главная цель данной книги состоит не в том, чтобы проследить самый процесс и обстоятельства крещении Руси, а в том, чтобы показать, как, несмотря на все перипетии и сложности в отношениях с Византийской империей, принятие Русью христианства от нее стало неизбежным… Весь ход становления и развития Древнерусского государства и само его геополитическое положение обусловили ту историческую закономерность, которая сделала именно Византию «крёстной матерью» Древней Руси…». В главе «Идея верховной государственной власти в Византии и на Руси в X-XII вв.» автор коротко останавливается на некоторых чертах сходства и отличия в реальных проявлениях высшей власти в Древней Руси и Византии независимо от того, какой титул носили повелитель империи и глава Древнерусского государства и в каких соответственно с этим отношениях друг с другом они теоретически должны были находиться. Ученый подчеркивает, что касательно самой идеи верховной государственной власти не следовало ожидать серьезных расхождений между бытовавшими в Византии и на Руси Х-ХШ вв. представлениями. Официальная доктрина на Руси, в самой империи и в других государствах Европы опиралась на учение восточнохристианской церкви о божественном происхождении высшей монархической власти. Автор отмечает, что «как и в Византии, в домонгольской Руси основными качествами истинного государя признавались отеческое попечение о благе подданных благотворительность, справедливость, мудрость, скромность, защита веры и церкви, мужество и благочестие». Говоря о византийской идее императорской власти автор пишет: «Согласно византийской доктрине власти, василевс ничем не ограничен в его волеизъявлении, кроме законов нравственности и церковных канонов. Его ограничивает лишь «страх божий», страх греха, ибо помазанье на царство, избавляя венчаемого монарха от прошлых грехов, не гарантирует его от грехов грядущих. Особа императора была священной - он олицетворял собою «царство божие» на земле. Однако эта идея далеко не целиком соответствовала реальной действительности: всевластие василевса отнюдь не было безграничным. Однако пределы его компетенции и масштабы власти киевского князя существенно отличались и теоретически и практически».
И хотя этот термин означает не только независимость, но и единовластие (в этом смысле он и употреблен и Константином Багрянородным, и Иларионом, и русским летописцем), единовластие василевса и киевского князя было различным также и на практике». Говоря о власти князя на Руси в это время отечественный византинист подчеркивает, что «волеизъявление обладавшего старейшинством князя были ограничены юридически признанными традиционными правами боярства и дружины, привилегиями самоуправляющихся городов, необходимостью соблюдать межкняжеские договоры, развитым иммунитетом крупных собственников, собственными обязательствами сюзерена по отношению к вассалам и т. д. Князь не был единственным среди прочих, как византийский император, - он был лишь первым среди равных, подобно монархам стран Западной Европы». Автор говорит и о различии в праве наследования престола в Византии и на Руси.
«Принципиально различались также византийская и древнерусская теория и наследственности так и не нашел правового оформления - он был не присущ вообще самой официальной имперской доктрине власти... Иначе обстояло дело на Руси, где представители единой династии сохраняли высшую власть почти в течение восьми столетий. Принцип наследственности был здесь прочным фактором и официальной концепции власти, и общественного сознания самих подданных». В итоге ученый делает следующий вывод: «Таким образом, путь развития верховной власти в Византии вел от ненаследственной абсолютной автократии к наследственной, но все менее самодержавной монархии (империя стала распадаться на семейные апанажи), на Руси же этот путь пролегал от системы удельных княжений-монархий, управляемых представителями единой династии, к централизованной наследственной автократии».
Известные отечественные византинисты Каждан А.П. и Литаврин Г.Г. в совместном сборнике «Очерки истории Византии и южных славян» в главе
«Государственный аппарат и Церковь Византийской империи в IX-XII вв.» рассматривают подробно культ императора, который существовал в Византии в указанный период. Авторы в частности подчеркивают следующие характерные особенности этого культа: «Императорская власть считалась по своему происхождению божественной, и в соответствии с этим императора именовали «святым», «божественным», «земным солнцем», «богоизбранным» и даже «земным божеством». Трактовка императорской власти как божественной закреплялась в византийском искусстве: памятники живописи постоянно изображали сцену возложения короны архангелом на голову императора или представляли василевса, получающим власть из рук Бога.
Пышный культ и неслыханная роскошь двора соответствовали этой идее божественной сущности императорской власти. По словам Константина Багрянородного, ритуал константинопольского двора и ритм придворной жизни были отражением гармонии и порядка, созданного творцом для вселенной. Император носил особую одежду: пурпурные туфли, многоцветные шелковые облачения, украшенные золотом и жемчугом. На голову василевса возлагали диадему, на шею - цепь из драгоценных камней, в руках он держал скипетр».
«Подданные были обязаны воздавать императору «богоравное» почтение: никто не входил к императору без того, чтобы не отвесить ему земной поклон; императора встречали славословиями, тексты которых были строго определены для каждого случая. Выход императора из дворца превращался в пышное торжество, смотреть которое собирался весь народ... Помазание на царство, по византийским представлениям, считалось таинством, уничтожавшим все грехи, совершенные до коронования, и даже грех смертоубийства». Поскольку авторы писали свои статьи в советское время, то они поневоле занялись модернизацией исторического сознания византийцев, перенося на ту эпоху марксистко-ленинский подход в учении о классах: «Провозглашая всех подданных равными перед лицом императора-божества, византийская официальная идеология вместе с тем объявляла их рабами императора, а его самого называла господином: тем самым теория равенства византийских граждан была идеологическим оправданием равного бесправия подданных, приниженных могущественным феодальным государством, воплощенном в «божественном» василевсе». Авторы также отмечают отсутствие закона о престолонаследии в Византии. В своем выводе они делают следующее заключение: «византийская конструкция императорской власти оказывается противоречивой. С одной стороны, византийское право представляло императора как наместника Бога, как обладателя всей полноты власти в стране, как полновластного господина своих рабов-подданных. С другой стороны, оно ограничивало его отсутствием наследственности престола, подчиняло его законам и строгой традиции церемониала».
В другом своем исследовании «Византийская культура (X-XII вв.)» Каждан А.П. вновь касается поднятых вопросов, но поскольку ничего нового он не вносит в свои представления о византийской власти, то мы ограничимся лишь упоминанием данного труда в нашей работе.
Курбатов Г.Л. в монографии «Ранневизантийские портреты. К истории общественно-политической мысли» создает галерею социальных портретов общественных деятелей ранней Византии IV-VI вв.: ученого IV в. Ливания, одного из известнейших проповедников Церкви и богослова Иоанна Златоуста, провинциального аристократа и философа начала V в. Синесия, а также крупнейшего историка и выразителя интересов старой сенаторской аристократии VI в. писателя Прокопия и императора Юстиниана.
Анализируя их произведения и применение на практике их взглядов автор выявляет особенности, характерные для общественно-политической системы первых веков существования государственной Церкви в Византии, практику существования ранневизантийского общества в отличие от общества предшествующей и последующих эпох. К сожалению, автор, находясь в плену марксистских догм о социально-экономической составляющей развития общества, практически не уделяет внимания развитию идеологии власти в Византийской империи. Он лишь немного касается развитию взглядов Юстиниана на взаимоотношения власти и Церкви, упоминания его знаменитую 6 новеллу. В плане развития нашей темы этот труд малоинформативен, хотя и представляет определенный интерес о социальных отношениях в византийском обществе V-VI вв.2
Известный итальянский филолог-русист Риккардо Пиккио пишет о характере и содержании писем Грозного: «Предметом его серьезных размышлений становится скорее логическое обоснование, поскольку все его страстные рассуждения сводятся к доказательству принципа, который должен обрести весомость благодаря соответствию церковной доктрине и политической практике. Сила единственной движущей им мысли - утверждения самодержавия тем не менее, в целом побуждает его нарушать
законы построения речи и формальной логики, если они становятся препятствием». Грозный, по мнению исследователя, является последователем
«руссоцентристских учений XV в., проповедовавших объявление Москвы Третьим Римом». У Грозного, «каждая его строчка несёт на себе отпечаток мысли, целиком и полностью занятой государственными делами».
Истоки и эволюцию формирования взглядов русских книжников на государственную власть рассмотрел в своем научном исследовании профессор кафедры истории государства и права юридического факультета МГУ им. Ломоносова М.В. Томсинов В.А. В его монографии рассматривается развитие в русском обществе на протяжении X-XVIII веков учений о Русском государстве, его характере и предназначении, взглядов на верховную государственную власть, её сущность и функции, представлений о праве и должном правопорядке. Особое внимание автор уделяет содержанию официальной идеологии Русского государства на различных этапах ее исторической эволюции и, в частности, составлявшим её стержень доктринам верховной государственной власти. В основу книги автором положен материал оригинальных текстов русских летописей, правовых памятников, законодательных актов, произведений русских мыслителей X-XVIII веков. В частности, говоря о взглядах на самодержавную власть царя Ивана Грозного, он подчеркивает, что «с точки зрения Ивана Грозного, православное христианское самодержавие - это прежде всего династийная власть, т. е. власть, передающаяся в течение многих веков в рамках одной династии государей». По его мнению именно «многовековая династийность монархической власти является признаком величия государства». Как верно указывает исследователь,
«Иван Грозный трактовал православное христианское самодержавие как власть, данную от Бога. Эту трактовку он выводил из Священного Писания, провозглашавшего, что нет власти кроме как от Бога. В его теории царской власти идея божественного происхождения последней служила прежде всего для обоснования ее полной независимости от общества в целом и каких-либо общественных групп в частности». Автор подчеркивает мысль, что «вывод о том, что наличие в государстве разных властей приводит его к гибели, Иван Грозный делал и на основании исторического опыта Руси». В своей основе, по мысли Томсинова, Иван Грозный, «опираясь на идею происхождения своей царской власти от Бога, ... отвергал какую бы то ни было возможность установления договорных отношений между ним и его подданными. Он проводил предельно четкое различие между своим «православным христианским самодержавием» и монархией в других европейских странах». В конце своих научных рассуждений автор делает весьма оригинальный вывод, который расходиться с общепринятой точкой зрения, но вполне вписывается в идею традиционного общества: «Все это не означает, что Иван Грозный был сторонником тирании, т. е. власти, действующей в отношении своих подданных совершенно произвольно. Его заявление о том, что он волен подвластных себе жаловать и казнить, выражало не одно его желание, но свойство, присущее сознанию всей властвующей элиты русского общества той эпохи». Здесь достаточно вспомнить, с каким пренебрежением и высокомерием относился к своим подданным главный оппонент царя - «правдоискатель» князь Андрей Курбский.
Отдельной главой автор рассматривает эволюцию взглядов на власть в Московской Руси в среде русских книжников. В книге есть ряд недочетов и нелепых погрешностей, которые в какой-то степени нивелирует научность работы. Например, автор пишет, что «после крушения Византийской империи, великие князья Московские мировоззренчески уже готовы были провозгласить себя Вселенскими православными царями в качестве Наместников Христа», что принципиально не согласуется с богословской позицией и учением русских книжников о самодержавной власти царя. В другом месте своего исследования автор безапелляционно заверяет своего читателя, что Иван Грозный в своем официальном письме князю Курбскому недвусмысленно присваивает себе функции владыки человеческих душ и Спасителя2. Это совсем никак не укладывается в рамки взглядов царя. Складывается впечатление, что автор не обращалась непосредственно к посланиям царя, а создала себе представление о них по трудам советских исследователей. Порой кажется, что автор, находясь в плену учения католической церкви о наместничестве пап и теории двух мечей, переносит эти взгляды на православную почву. В этом - главный недостаток работы Андреевой Л.А.
Петренко В.И. в своей монографии «Власть в церкви. Развитие концепции власти в Русской православной церкви» рассматривает развитие взглядов на власть в самой Церкви и ее отношение к государственной власти на большом периоде: от образования первых христианских общин до нашего времени. При этом автор акцентирует свое внимание на особой мессианской роли в учении Церкви, которую Она восприняла от учения иудаизма о мессианстве иудейского народа, значительно переработав его в своем
основании. Особую роль в формировании учения Церкви о государственной власти автор отводит книгам Ветхого Завета, которые оказали значительное влияние на взгляды христианских богословов в создании образа православного самодержца. Автор особо подчеркивает, что такие взгляды на самодержавную власть, сформировавшись в лоне Византийской империи под влиянием святоотеческого учения первых веков существования христианства, в готовом виде перешли на Русь, где были восприняты в качестве основной идеи по созданию образа православного царя. Петренко В.И. связывает воедино существовавшую еще с языческих времен идею о pax Romana и об императоре, как главе этого мира, с дальнейшим развитием учения о самодержавной власти в Православной Церкви.
Известный российский историк, источниковед, историограф, доктор исторических наук Синицына Н.В. в своей научной монографии «Третий Рим.: истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV - XVI вв.)» на основе изучения всей рукописной традиции сочинений, приписывавшихся Филофею Псковскому и излагавших идею "Третьего Рима", произвела их новую атрибуцию и датировку. Изучила подробно первоначальное содержание идеи «Третьего Рима» в широком историко-литературном, эсхатологическом, церковно-политическом, дипломатическом контексте и отделлила от более поздних свободных публицистических трактовок. Автором проанализирована предыстория идеи, когда мысль о преемстве-противостоянии Руси по отношению к Риму и Константинополю выражалась в иной, нежели изучаемая концепция, форме (XV - нач. XX вв.). Исследователь рассматривает не только «греческую идею» на Руси XV - XVII вв., но и проблему «византийского наследия» в историографии и историософии XIX-XX вв. Большое внимание уделено различному пониманию идеи в трудах В. Соловьёва, Н. Бердяева, Г. Флоровского, А. Карташева и др. В рамках в своей работа ученый касается вопросов наследования идеи императорской власти на Руси и своеобразное преломление в учении русских книжников.
Современный ученый Уваров П.Б., доктор исторических наук, специалист в области теории и методологии истории и теории исторических обществ (традиционалистика и модернистика) в своей монографии «Дети хаоса. Исторический феномен интеллигенции» анализирует проблемы, связанные с историко-культурным явлением интеллигенции. В центре внимания автора - предпосылки складывания интеллигенции как специфической общественной группы, особенности ее генезиса, реальные социальные интересы и функции. Но нам это исследование было интересно прежде всего тем, что ученый опирается на оригинальную авторскую коммуникативную теорию исторического процесса, основанную на новом методологическом подходе. В рамках используемого операционного метода дедуктивной археологии автор предпринимает попытку обновления систематики исторического знания. В частности нам был интересен подход автора как специалиста по теории исторических обществ к пониманию и трактовке учения о традиционном обществе.
Еще один отечественный ученый Каравашкин А.В. в своей научной работе «Русская средневековая публицистика: Иван Пересветов, Иван Грозный, Андрей Курбский» исследует эволюцию русской средневековой публицистики 40-80-х гг. XVI века. В книге изучаются индивидуальные авторские концепции, строившиеся на основе единой средневековой картины мира, историософии и нравственно-религиозного учения. Исследование явилось результатом новых авторских интерпретаций публицистических памятников Московского царства. На примере творчества Ивана Пересветова, Ивана Грозного и Андрея Курбского ученый говорит о различных концепциях исторической жизни, о разном понимании человека как действующего лица мировой истории, о несходных типах выражения самой писательской позиции. Монография для нашей работы была интересна в качестве исследования предпосылок и путей формирования авторской концепции Ивана Грозного, восприятие царем в своих посланиях истории и образа, уяснение нравственного аспекта полемики царя и Курбского ("самовласть" и теория "казней Божиих"). Ученый также рассматривает идею царской жертвы, высказанной в посланиях царя, а также перспективы спасения русского человека.
Небольшую группу составляют исследования, изучающие и описывающие древние общества как историко-философский феномен. В первую очередь стоит обратить внимание на работы тех исследователей, которые, в рамках своих научно-дисциплинарных построений сформулировали основополагающие принципы существования и функционирования несовременных обществ. Поскольку в центре данной работы находится фигура одного из крупнейших политических деятелей русского средневековья, первого русского царя Ивана IV Грозного, совершенно логичным выглядит повышенное внимание к принципам организации властной сферы в обществах данного типа. В силу этого особое значение приобретают исследования, посвященные рассмотрению основ древнерусского учения о царской власти, а также принципиальным аспектам взаимоотношений светской и духовной властей. Отдельно стоит отметить работы, посвященные византийскому влиянию на русскую политическую традицию. По данному вопросу высказывались различные мнения. Часть исследователей говорят о всеобъемлющем влиянии Византии на формирование учения о царской власти на Руси, другие придерживаются более осторожной позиции, считая, что схожие моменты в политических доктринах объясняются, прежде всего, общими источниками политических идей: Библией и творениями святых отцов.
Исследований, посвященных изучению Московской Руси эпохи Ивана Грозного как традиционного общества, весьма немного. Одна из наиболее интересных работ в этом направлении принадлежит В.В. Шапошнику, посвятившему главу своей книги идеологическим основам русского православного царства, в числе которых нашлось место и для рассмотрения
религиозных оснований действий Ивана IV1. По мнению ученого, целью царя было «создание государства «нового типа», Русского Православного Царства, идея которого была широко распространена в среде русских книжников». Парадокс ситуации заключается в том, что, поместив эту важнейшую, по своей сути, главу последней, исследователь не сделал из нее никаких выводов касательно практической стороны деятельности царя. Получается странная картина: теоретические представления о должном пути государственного строительства существуют сами по себе, их практическая реализация - сама по себе.
Значительное место изучению различных проблем истории Московской Руси времен Ивана Грозного как традиционного общества отводится в книге А.Л. Юрганова «Категории русской средневековой культуры». В частности, исследователь отмечает, что «в любом обществе существует (в явном или скрытом виде) иерархия ценностей, которую человек, так или иначе, принимает как свою, нравственно-значимую модель жизни. Например, для русского средневекового человека имело значение то, что следует вести праведную жизнь, ежедневно молиться и посещать церковь, ибо таким образом осмысливалась высшая христианская ценность - спасение души на Страшном Суде...».
Изучению отражения христианских символов и сюжетов в Московском царстве посвящена работа М.Б. Плюхановой. По ее мнению, «идея Московского царства была прежде всего идеей присутствия великорусского государства в мировой христианской истории». При этом оно имело «формы и границы, столь определенные, какие бывают только у духовных феноменов». Московское царство как «реальность религиозно-политического самосознания» было продуктом деятельности двух сил: интеллекта и воли книжника, с одной стороны; с другой, главной силой, с которой книжник вступает в контакт и из которой черпает энергию своей деятельности, выступают христианские символы. Вместе с тем, М.Б. Плюханова, как и А.Л. Юрганов, в силу обозначенной тематики работы изучает отдельные аспекты истории Московской Руси интересующего нас периода, не останавливаясь слишком подробно на различных аспектах политической истории.
Мы использовали в нашей работе также последние научные исследования, в частности мы обратили наше внимание на ряд научных диссертаций, которые помогли нам глубже раскрыть те или иные вопросы нашей работы. Например, хотелось бы отметить работы Казакова М.М.2, Лебедева П.Н3., Пантелеева А.Д.4, Гребенюк А.В.5 и Толчева И.А.6
Завершая наш небольшой историографический обзор, мы вынуждены признать, что большинство авторов согласны, что царь для защиты своих идей о самодержавной власти не создавал новой теории, а пользовался тем материалом, который наработали русские книжники предыдущих столетий в рамках учения Церкви о власти и сформировала жизненная практика. Но если обратиться к посланиям царя и внимательно, без предубеждения, вчитаться в их тексты, то выясняется следующее: царь мог, безусловно, использовать определенные теоретические наработки предшественников и современников для конструирования своего учения о самодержавной власти, но что удивительно, он ни разу не ссылается ни на одного автора для подтверждения своих взглядов. Зато во главу угла апологии царской власти Иван Грозный ставит Священное Писание и Предание Православной Церкви. И это положение вызывает лишь один важный вопрос: почему до сих пор на такой важный факт ни один ученый не обратил свой серьезный научный взор? Странно, что даже многие современные ученые повторяют ошибки своих предшественников, обвиняя Грозного в лицемерии, двурушничестве, лицедействе и других грехах, модернизируя историю и перенося представления о современном человеке в ту эпоху. А ведь достаточно исследователю просто успокоить свои мысли и чувства, взять в руки казалось бы давно известные тексты, внимательно вглядеться в них, прочувствовать дух того времени, а за буквами текста постараться увидеть не сухой исторический персонаж, но религиозно мотивированную личность, какой был первый русский царь. И попытаться понять его. Впрочем, как и весь его народ: от боярина и дворянина до крестьянина и холопа. Как писал по этому поводу в свое время нидерландский философ-рационалист Бенедикт Спиноза (†1677) в своем «Политическом трактате»: «Я постоянно старался не осмеивать человеческих поступков, не огорчаться ими и не клясть их, а понимать».
Источниковая база исследования включает в себя творения святых отцов первых веков существования христианской Церкви, где так или иначе, отражено их учение о государственной власти и об отношении к ней христиан, что формировало постепенно определенную православную Традицию, нормативные византийские акты, агиографические памятники, а также публицистические сочинения, в которых раскрывается учение русских книжников о государственной власти. Важнейшим источником публицистического характера является знаменитая переписка Ивана Грозного и князя Андрея Курбского, где в полной мере раскрываются взгляды царя Ивана IV на самодержавную власть. Дополнительным источником, также раскрывающим его взгляды по рассматриваемому вопросу, являются его послания королевским дворам Западной Европы.
2.Святоотеческое учение о самодержавной власти
.1 Понятие о культе императора в Древнем Риме
«Развитие римской религии являет собой удивительный феномен в истории античной цивилизации. Возникнув на примитивной стадии существования римской общины, простая и формальная римская религия развивалась не вглубь, а вширь - за счет включения в свой пантеон богов других народов, внедрения в религиозную практику новых культов и верований и даже за счет наделения своих божеств чертами богов иноземных. Поэтому применительно к эпохе империи невозможно говорить о собственно римской религии, ибо она уже не была исключительно римской. Также и язычество в целом не представляло собой стройной и четкой религиозной системы, а было, скорее, общим названием для разнородных и разнообразных религий, некоторые из которых вполне могут претендовать на рассмотрение как законченные и цельные системы».
Как отмечает дореволюционный исследователь, профессор Казанской духовной академии Родников Н.П.: «Господствующей задачей римского народа, насколько она выразилась в истории, было осуществление идеи материальной силы в форме всемогущего государства, повелевающего всем миром. Но развивая эту идею · в своей исторической жизни до ее последних выводов, римляне должны были дойти до уничтожения личности в пользу государства, до поглощения всех человеческих личных интересов интересами государственными и даже, в конце концов, до обожествления самой идеи государства. Понятно, что, при таком основном направлении своего исторического развития, они не могли создать иной религии, как только государственной, в буквальном значении этого слова». «Все прошлое римского государства протекло sub auspiciis deorum («под руководством богов»); во времена же империи явился культ самого Рима и императоров: сама государственность, следовательно, сделалась предметом религиозного почитания. Отмена религии, казалось, грозила падением славному римскому государству. Вот почему образованные люди считали необходимым поддерживать государственную религию; это было для них делом политической необходимости».
Одной из главных функций римской религии по отношению к государству была гражданская обязательность ее исповедания. Римлянин признавал религиозные установки и подчинялся предписаниям религиозного закона не столько в силу религиозного убеждения в истинности своей веры, сколько вследствие ее государственного характера и значения. Поэтому, совершая положенные общественные жертвы и моления, он видел в этом только один смысл - выражение своего гражданского долга по отношению к государству. Это особенно ярко выразилось в исторической жизни римлян в культе императора. Глава государства и повелитель в гражданских делах стал в их представлении, в силу своего высшего высокого положения, не только верховным жрецом, но и богом. В честь императора были учреждены особые священнодействия, и каждый римский гражданин был обязан воскурять фимиам перед статуей императора, в случае же уклонения от гражданского долга он мог быть признан граждански виновным в оскорблении величия императора. Таким образом, гражданское повиновение ему отожествлялось с его религиозным почитанием, как бога, и дело религии, следовательно, получает исключительно только гражданский смысл и значение.
Первой формой религиозного почитания императора и его обожествления стал принципат. Принципат (principatus), как образ правления, был установлен Октавианом Августом, и продержался до второй половины III века. С правовой точки зрения, принципат являл собой диархию (двоевластие), при которой носителями власти одновременно являются, с одной стороны, народ и сенат, с другой - император. Принцепс в теории не самодержавный монарх, а просто магистрат, слуга единственного суверена - народа. Его компетенции и власть были ограничена строго рамками закона. Но постепенно императоры поставили себя вне закона и сделали во многих отношениях свое положение привилегированным и все более исключительным, приближаясь к абсолютистской форме правления. Август, при установлении принципата, удержал за собой титул императора по примеру приемного отца Юлия Цезаря, считая этот титул своим наследством и опираясь на хорошее отношение римского народа к памяти божественного Цезаря. Инсигниями императорской власти были sella curulis (курульное кресло), subsellium tribunicium (трибунская скамья), 12 (со времени Домициана - 24) ликторов, пурпурная одежда (символ военной власти), лавровый, в торжественных случаях - золотой венок и меч. Особа императора, как магистрата с трибунской властью, была неприкосновенна; он был sacrosanctus (священный) и Augustus (божественный). Помимо гражданских обязанностей император исполнял и религиозные в сане верховного жреца (pontifex maximus); эта должность была обязательной для императора.
«Императорский культ существовал не как система верований, но как набор ритуальных практик. Все граждане по всей империи совершали одинаковые ритуалы перед изображениями императора... <...> Церемонии задавали образ политической жизни в условиях империи, постоянно создавая перед лицом провинциального жителя образ империи и императора. Благодаря этому он мог рассматривать себя как часть большого и постоянно поддерживаемого сообщества. Включение в религиозную жизнь полисов культа императора не только означало констатацию особого статуса и природы власти императора, но и отражало осознание полисом своего положения в имперской общности».
Со второй половины III века власть пытается преодолеть внутренний кризис в государстве, так как он поставил под угрозу само существование Римской империи. Чаще всего в истории эту грандиозную работу связывают с именем Диоклетиана, хотя оздоровление империи началось еще при его предшественниках. Именно Диоклетиан начал осуществлять реформы, которые способствовали не только преодолеть кризис, но и перейти Империи на новую стадию развития, хотя все реформы Диоклетиан проводил под девизом консерватизма. Период, открытый правлением Диоклетиана, называют эпохой домината.
Одной из главных задач среди реформ Диоклетиана было укрепление самой императорской власти. «В ходе политических коллизий III в. система принципата претерпела столь значительные изменения, что от нее почти ничего не осталось, и так называемый «поздний принципат» III в. имел, кроме названия, столь же мало общего с принципатом I-II вв., сколько «республика», «восстановленная» Августом, имела с Римской Республикой III-II вв. до н.э».
Политическая система домината являла собой в упрощенном виде формулу, согласно которой император был господином (dominus), а все остальные граждане империи являлись его подданными. «Доминат предполагал введение соответствующего дворцового церемониала, подобного тому, что существовал в государствах восточной деспотии. Императоров отличала диадема и шитая золотом пурпурная одежда, они редко показывались народу, а те, кто был к ним допущен, обязаны были простираться ниц, соблюдая ритуал, принятый при дворе персидских царей. Титулатура императора теперь обязательно включала термины «священный» и «божественный». В начале своего правления, летом 285 г., Диоклетиан
присваивает себе титул Иовия - сына Юпитера. Эта акция, должна была ясно
подчеркивать божественное происхождение императорской власти и ее высшее положение по отношению ко всем земным институтам. Связь власти с божеством должна была показать ее легитимность, и эта божественная легитимность должна была стать, по мысли Диоклетиана, залогом стабильности и порядка в государстве. «Это особое понимание империи как союза политических и религиозных владений пережило все катаклизмы языческой империи и вошло позже, хотя и с некоторыми изменениями, в концепцию христианской Римской империи».
Если римская религия была плодом рук человеческих, результатом естественного развития римского народа и его национального духа, то христианская религия явилась в мир прежде всего как непосредственное Божественное Откровение, в котором не было места не только человеческому произволу, но даже и естественному закону религиозного творчества, который действовал во всех языческих религиях. Христос создает на земле божественный институт - Церковь, которой Он вверил продолжение Своего дела - спасение людей, совершенное Его крестной Жертвой. Церковь должна усвоят плоды этой искупительной Жертвы всем людям и таким образом ведет их к вечному спасению, вечной жизни с Богом.
«Таким образом, христианская церковь, не исключая параллельного существования государства и его светской власти, отнимает, однако, несвойственные им притязания на религиозную область человеческой жизни; она разделяет две слитые в римском государстве сферы человеческой жизни - светскую земную и религиозную небесную и, оставляя за государством и его мирским правительством заботу о временном порядке и благосостоянии людей, и даже о развитии вообще духовной стороны их существования, дело религии считает принадлежащим только ей». В конце IV века известный аскет, проповедник и архиепископ Константинополя Иоанн Златоуст скажет по этому поводу: «Хотя царский престол кажется нам важным по прикрепленным к нему камням и облекающему его золоту, но царь получил власть распоряжаться делами земными и больше этой власти не имеет ничего, а престол священства утвержден на небесах, и священнику вверено устроять тамошние дела». В другой своей проповеди он четко указывает на дихотомию в служении царства и священства: «Царю вверены тела, а священнику - души; царь прощает недоимки денежные, а священник - недоимки греховные; тот заставляет, этот убеждает; тот действует повелением, этот - советом; тот имеет оружие чувственное, этот - оружие духовное; тот ведет войну с варварами, а я веду войну с бесами».
2.2 Учение о государственной власти Христа и апостолов
Прежде чем переходить к обзору взглядов христианских писателей П-IV вв. на имперскую власть и их отношение к римскому государству, необходимо обратиться к фундаменту их взглядов - Священному Писанию: Евангелию и посланиям святых апостолов. Определенная трудность в понимании этого вопроса заключается в том, что члены Церкви оказываются как бы в состоянии двойственности. С одной стороны они призваны пребывать «вне мира»: «Если бы вы были от мира; то мир любил бы свое; а как вы не от мира, но Я избрал вас от мира, потому ненавидит вас мир» (Ин. 15:19), «Не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познавать, что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная» (Рим. 12:2). С другой стороны надо иметь в виду еще и то, что хотя и Церковь, и христианин не от мира сего, но призваны к горнему, они в нем пребывают: «Я уже не в мире, но они в мире, а Я к Тебе иду. Отче Святый! Соблюди их во имя Твое, [тех], которых Ты Мне дал», - говорит Иисус (Ин. 17:11). Христианин должен отрешиться от «века сего», его скверны и соблазнов. Он находится здесь для того, чтобы свидетельствовать о Христе (1 Ин. 4:17); христианский образ жизни и проповедь Евангелия делают христиан «солью земли» и «светом миру» (Мф. 5:13-14). Если христианин - не часть этого дольнего мира, то, казалось бы, как можно вообще говорить о каком-то позитивном христианском учении о государстве? Но особое место Церкви в мире заставляет ее определить свое отношение к таким предметам, как государство, власть и общество. Эти темы не были чужды и Самому Христу.
Главными темами проповеди Иисуса были Он Сам и Царство Божие: «С того времени Иисус начал проповедовать и говорить: покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» (Мф. 4:17). Оно очень часто упоминается им в проповедях и притчах (Мф. 6:10, 12:28; Мк. 4:26,30; 9:1,47; 10:14,23,25; Лк. 4:43; 6:20; 8:1; 9:2,27,60; 10:9,11; 11:2,20; 13:18,20; 16:16, 17:20-21 и др.; Ин. 3:5). Иисус воспринимался учениками и слушателями из среды иудеев как основатель нового Царства, как мессия, но Он и его современники говорили о принципиально разных вещах. Если иудеи на рубеже веков ожидали мессию- царя, который воссоздаст иудейское государство и победит всех врагов богоизбранного народа, то Иисус говорил о совсем другом Царстве. Лучше всего это видно в Нагорной проповеди (Мф. 5-7).
«Царство, которое проповедовалось Иисусом, не является Царством в обычном значении слова, как оно воспринималось современниками и даже учениками Христа. Этому пониманию противоречат данные новозаветной традиции. Два царства - земное и небесное - четче всего разделяются в знаменитой истории об уплате налогов (Мф. 22:15-22; Мк. 12:13-17; Лк. 20:20- 26). Слова Христа «отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу» во все времена рассматриваются историками и политическими философами как краеугольный камень отношений Церкви и государства. Заданный Иисусу вопрос рассчитан на альтернативный ответ, который в любом случае компрометирует Христа - либо перед иудеями, либо перед римскими властями. Однако в ответе Иисус обходит эту альтернативность, четко отделяя сферу божественного от сферы сего мира. Он своим ответом указывает на то, что человек может исполнять те обязанности перед государством и государем, которые не противоречат служению Богу».
Таким образом, проблема двух царств появляется с начала проповеди Христа, и это говорит нам, что Царство Божие и царство кесаря - два принципиально различных царства. И тут возникает вопрос: «Как же следует относиться тому, кто хочет войти в Царство небесное, к земной власти»?
Как мы видим, Христос не рассматривал государственную власть как необходимое зло, которое можно лишь терпеть, но как структуру, которая обязана своим существованием Божественной воле. Это особо подчеркивается словами Евангелия от Иоанна: «Пилат говорит Ему: мне ли не отвечаешь? не знаешь ли, что я имею власть распять Тебя и власть имею отпустить Тебя? Иисус отвечал: ты не имел бы надо Мною никакой власти, если бы не было дано тебе свыше» (Ин. 19:10-11).Таким образом, земная власть ограничена всеобщей властью Бога над миром. «Христос, согласно Иоанну, косвенно утверждает, что в то время как он признает земную власть римского государства и проявляет покорность и долг по отношению к pax Romana, Царство Божье, явленное через Христа, дает совершенно иную перспективу.
Мы можем, таким образом, предположить, что данная перспектива может рассматриваться как действующая на двух уровнях. На человеческом уровне она призывает последователей Христа к покорности земной власти. На уровне Царства Божьего, посредством эсхатологии, она призывает верующих к первостепенной верности и долгу, которые превосходят, но не отвергают лояльности по отношению чк государству».
Апостол Павел писал свои послания христианским общинам, отвечая на непосредственные нужды и проблемы, которые возникали у них. Христианское богословие начинало только формироваться, и поэтому нуждалось в ясном руководстве по разным вопросам аксиологии.
Несмотря на многочисленные гонения (2 Кор.11:23-30), которые Павел претерпел от рук римских властей, он сохранял положительный взгляд на существующий порядок. В обращении к общине в Риме Павел убеждает своих адресатов быть «покорными высшим властям», поскольку власть исходит от Бога и управляется Им одним: «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению. А противящиеся сами навлекут на себя осуждение. Ибо начальствующие страшны не для добрых дел, но для злых. Хочешь ли не бояться власти? Делай добро, и получишь похвалу от нее, ибо [начальник] есть Божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое. И потому надобно повиноваться не только из [страха] наказания, но и по совести. Для сего вы и подати платите, ибо они Божий служители, сим самым постоянно занятые. Итак отдавайте всякому должное: кому подать, подать; кому оброк, оброк; кому страх, страх; кому честь, честь» (Рим. 13:1-7). «Подчеркивая истоки существующей власти, Павел, тем не менее, не обсуждает природу власти конкретного правителя, ни природу государства, которое он представляет. Его призыв к церкви быть покорной властям основан «на установленном Богом характере правления» с его функциями, и закладывает общий принцип христианского отношения к политическим правителям».
«Таким образом, политическая власть устанавливается и разрешается Богом, и подвержена ограничениям из-за своего подчинения высшей власти. Само государство принимает временный характер и находится в рамках всеобщего понимания истории, в котором церковь воспринимается как совсем другая онтологическая единица, благодаря тому, что она является выражением царства Божьего в своей эсхатологической перспективе. Кроме того, правители рассматриваются как diakonoi (служители) Бога, которые осуществляют правосудие ради блага граждан. Сопротивление власти, осуществляемой правителями, рассматривается Павлом как мятеж против Божьей воли и навлекает на себя суд со стороны властей».
Положительный взгляд Павла на pax Romana получил еще большее развитие в его пастырских Посланиях к Тимофею и Титу. Апостол представляет Тимофею (2, 1-4) ясное восприятие римской власти и отношение человека к ней, увещевая христиан усердно молиться за них. В этом отрывке молитва за царей напрямую связана с единой мировой империей, которой был Рим, что становится неотъемлемым условием проповеди Евангелия. Церковь призывается осуществлять волю Божью, ходатайствуя за гражданские власти, молиться за благополучие правителей, которые, в свою очередь, создают мирные условия для существования Церкви и ее миссионерской деятельности для спасения мира. Эта молитва имеет двойное значение: она признает общественный порядок и легитимность власти, а также налагаемые ей ограничения. Основания для подобной молитвы видны в Божественной воле, что также подразумевает, что Бог желает, чтобы цари и государство в целом являлись инструментами для достижения Его воли - спасения всего мира. В своем Послании к Титу (3,1-2) Павел просит своего ученика и апостола, чтобы он увещевал окормляемые им общины быть покорными гражданским властям и любому начальству, и никого не злословить. Таким образом, для Павла римский imperium становится необходимым условием для миссионерской работы Церкви.
Подобным образом и апостол Петр увещевает свою общину быть покорной властям (1Пет. 2,13-17). Соглашаясь в целом с утверждением Павла относительно места властей в структуре общественного порядка (ст. 13-14) и отношения к власти, Петр делает большее ударение на моральном поведении христианина (ст. 15), что рассматривается как образец для язычников. Надлежащее отношение к царю, состоящее из почитания (ст. 17), подразумевается Божьей волей для установления общественного порядка (ст. 15). «Таким образом, видно, что апостол Петр проводит различие между областью кесаря, его властью и послушанием, которого она требует, и областью Бога, его верховной властью и поклонением, которое причитается лишь ему одному. Функция правителя видится в поддержании порядка и наказании нечестивых - негативная обязанность, вызванная несовершенным состоянием общества. Христианское сообщество воспринимается двухмерным. На горизонтальном уровне, оно существует в социальном мире и установленном порядке и подчиняется этому порядку. По вертикали, это главным образом проявление эсхатологического царства Божьего, и онтологически оно выходит за рамки существующего общественного и
социального порядка».
Из вышесказанного становится ясно, что Священное Писание Нового Завета предлагает определенную картину мира и существующий общественный строй. Действуя в рамках деспотичной политической системы своего времени, преследующей христианские общины, авторы, тем не менее, в целом не подвергают сомнению действительное существование структуры государства и его устройство. Imperium, главным образом, создает условия, при которых Церковь должна быть покорна государственной власти до тех пор, пока она не посягает на основы веры Церкви, на ее право выражать свою онтологическую преданность одному лишь Богу. Сам Христос, как показывают евангелисты, и апостолы Павел и Петр ограничивают себя, обращаясь к своей аудитории с призывом принятия власти на основании существующего порядка мироздания. Не принимая притязания pax Romana на собственную божественность, отбрасывая языческие притязания на божественность императора и обожествление его достоинств, Церковь, тем не менее, является частью римского гражданского мира и продолжает жить в мире через духовное отделение от него, а также сохраняет эсхатологический взгляд, отображая ценности и указывая на пришествие царства Божьего. Таким образом, разделяются и различаются две сферы - сфера кесаря и сфера Бога, человеческое и божественное.
Исходя из этого, можно с определенной долей уверенности утверждать, что Новый Завет заложил предварительные базовые принципы отношений между Церковью и властью. Двойственный характер таких отношений, о которых мы сказали выше, оставил двусмысленное наследство. Эта двойственность, в зависимости от исторических обстоятельств, проявилась в литературных произведениях Отцов церкви в последующие века.
.3 Учение ранней церкви об императорской власти
На протяжении столетий, последовавших после апостольского периода, Отцы церкви были вынуждены высказывать свое мнение по множеству вопросов. Их отношение к государственной власти можно обнаружить в произведениях, которые отражают особенности исторического контекста, особенности мышления их времени и специфическую природу проблем христианской общины. Эти произведения можно в целом отнести к разным
литературным традициям, которые отражают какой-либо характерный взгляд, на проблему определения государства и власти и их взаимоотношения с Церковью. Следуя взглядам на власть Священного Писания, авторы послеапостольской эпохи увещевали христианские общины выработать такое отношение к имперским властям, которое бы было приемлемо для текущей жизни христиан.
Причиной возникновения государства как определенной властной системы, по мнению церковных писателей первых четырех веков, стало грехопадение человека. Если бы не было грехопадения, то люди во взаимных отношениях руководствовались бы только одним чувством - чувством любви. Но человек пал, а грех произвел среди людей раздоры и зависть, люди стали предаваться различным бесчинств, вплоть до человекоубийства. И тогда для ограждения от последствий греха во взаимных отношениях и сохранения определенного жизненного порядка люди создают государство с властью и законами. Вот что по этому поводу пишет свт. Ириней, епископ Лионский (+ок. 202): «Поскольку же человек, отступив от Бога, дошел до такого неистовства, что почитал своего единокровного за врага и бесстрашно предавался всякого рода буйству, человекоубийству и жадности, то Бог наложил на него человеческий страх, так как люди не знали страха Божия, чтобы, подчиненные человеческой власти и связанные законом, достигали они до некоторой степени справедливости и взаимно сдерживали себя из страха и носящегося на виду всех меча, как говорит апостол: «Ибо не напрасно носит меч; он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое» (Рим. 13, 4)... <...> Итак, для пользы народов установлено Богом земное правительство, а не диаволом, который никогда не спокоен и самые народы не желает оставлять в покое, - чтобы, боясь человеческой власти, люди не поедали друг друга, подобно рыбам, но посредством законодательства подавляли разнообразную неправду народов. И потому берущие с нас подати (правители) есть «Божии слуги, для этого самого несущие свою службу (Рим. 14, 6.)»1. О том же говорит уже в конце IV века Константинопольский архиепископ свт. Иоанн Златоуст: «То, что существуют власти, и одни начальствуют, другие находятся в подчинении, а не идет все без порядку и разбору, и народы не мечутся как беспорядочные волны, - есть дело мудрости Божией... <...> Подобно тому как, если ты отставишь кормчего от корабля, ты потопишь корабль, или если отнимешь вождя у войска, предашь воинов в руки врагам, так точно если ты уничтожишь начальников в городах, мы будем проводить жизнь беспорядочнее зверей неразумных. Что связи бруcьев в домах, то и начальники в государствах». Таким образом, святые отцы, считая, что появление государства и власти является результатом грехопадения человека, утверждали их существование как благо для человека, а их возникновение приписывали Премудрости Божией. Исходя из данного посыла, они, соответственно, призывали повиноваться властям, как Богом установленным, и совершать молитвы и приношения за них.
Именно в послеапостольское время, с уходом апокалиптических ожиданий, мы находим со стороны христианских писателей примеры положительного отношения к мирской власти и возможные варианты не только сосуществования, но даже и сотрудничества. Именно это направление стало господствующим в Церкви и получило особое развитие в трудах первого и второго поколений христианских писателей, которых принято называть соответственно мужами апостольскими и апологетами.
Христиане открыто заявляли стремление выйти из под государственного контроля в своих религиозных убеждениях, в своей религиозной жизни. Они заявляли, что человек, подчиненный государственной власти в других отношениях, свободен от подчинения этой власти в сфере своей религиозной веры. Эта мысль, в центре которой была идея о существенном различии между гражданской обязанностью и религиозной свободой, мысль о нетождестве их была принципом, которым руководилась юная Церковь. Вера христиан неотторгала их от обязанностей относительно государства, но такое положение сохранялось до тех пор, пока законы государственные решительно не вмешивались в дела их веры и исповедания. Поэтому христиане и своей жизнью, и голосом христианских писателей и богословов требовали от государства свободы совести, свободы выражать независимо от предписаний государства свою религиозность. Обратимся теперь к ярким свидетельствам исторического богословия Церкви.
В современной науке принято выделять три основных типа агиографической литературы, относящихся к первым векам бытия Церкви. В первую группу входят акты (деяния, acta) - редкие документальные свидетельства, протоколы допросов, хранившиеся обычно в архивах (самый ранний известный памятник - мученичество святого Иустина Философа). Ко второй группе принадлежат так называемые мученичества (martyria, passiones) записи очевидцев или сделанные вскоре после кончины святых (к этому роду принадлежат, например, мученичество св. Поликарпа Смирнского и акты- апология Аполлония). И, наконец, третью группу составляют жития (vitae) - самая многочисленная группа позднейших произведений, часто легендарных, подчиняющихся особым законам данного вида литературы, определившегося даже как самостоятельный жанр.
Первой категорией свидетелей Церкви о своей вере были так называемые «апостольские мужи». Наименование «апостольские мужи» показывает их прямую связь с апостолами, которых многие из апостольских мужей знали лично. К ним обычно относят авторов ряда раннехристианских текстов конца I первой половины II века. Одним из первых в этом ряду выступает мученик и святитель Поликарп, епископ малоазийского г. Смирны.
Как раз в это время (начало II века), впервые со времени написания своих посланий апостолом Павлом, в христианской литературе появляется особое упоминание властей в церковной молитве. Важно, что христианские общины призываются к молитве за императорскую и гражданскую власть даже тогда, когда она является явным врагом христианства и открыто гонит Церковь Христову.
Впервые призыв почитать богоустановленную императорскую власть и совершать молитвы за нее, несмотря на языческий статус императоров, да и самой в целом власти, указывает в своих посланиях мученик Римский папа Климент (+99-101): «Ей, Господи, <…> подаждь единомыслие и мир нам и всем населяющим землю, как дал отцам нашим, призывавшим Тебя свято в вере и истине, [подаждь нам] быть покорными всемогущему и всесовершенному Имени Твоему, и начальникам и вождям нашим на земле. Ты, Владыко, дал власть царства им ради великолепной и неизреченной державы Твоей, чтобы познали мы, ничем не противясь воле Твоей, данную Тобою им славу и честь покоряться им; подаждь сим, Господи, здравие, мир, единомыслие, благостоянис, дабы исполняли они Тобою данное им водительство непреткновенно». Таким образом, мы видим, что свт. Климент подчеркивает богоустановленность власти, не взирая на ее языческий статус. Именно Бог является источником верховной власти и вручает ее земным правителям, а они должны править в согласии с божественными законами: «Ты, Господи, исправь совет их ко благому и угодному пред Тобою, чтобы, совершая в мире и кротости благочестно данную им Тобою власть, обрели они Тебя милостивым». Климент, таким образом, признает единый источник для порядка в Церкви и государстве - Бога, и, тем самым, утверждает ценность последнего.
Этот же призыв молитвы за имперскую власть мы встречаем в трудах священномученика Поликарпа Смирнского (+156), с чьим именем связаны два произведения - «Послание к Филиппийцам» и «Мученичество св. Поликарпа». Важное значение для нас имеет двенадцатая глава «Послание к Филиппийцам». В ней идет речь о необходимости прощения и молитвы за всех, даже за врагов.
В конце главы Поликарп обращается к общине г. Филипп1: «Молитесь также за царей, за власти и князей, даже за преследующих и ненавидящих вас и за врагов Креста, чтобы плод вашей веры был явен для всех, и сами вы были совершенны».
В тексте «Мученичества Поликарпа» также содержится ряд деталей, которые могут прояснить отношение смирнского епископа к римской власти. В момент вероисповедания Поликарпа на арене цирка сталкиваются два царства, и Поликарп отказывается отречься от Христа, но при этом не отрицает и римской власти в лице проконсула, хотя свт. Поликарпу от его руки грозит смерть: «Проконсул продолжал настаивать и говорил: «Поклянись Фортуной Кесаря!» - отвечал Поликарп: «Ежели ты воображаешь, что я поклянусь Кесаревой, как ты говоришь, Фортуной, и притворяешься неведающим, кто я, то слушай, я [говорю] открыто: я христианин! Если же ты хочешь узнать учение христианское, назначь день и послушай». Проконсул сказал: «Убеди народ!» Поликарп отвечал: «Если тебя и удостоил я ответа, ибо нас учили начальникам и властям, поставленным от Бога, воздавать приличную и безвредную для нас честь, то их я считаю недостойными того, чтобы защищаться пред ними». Как мы видим, свт. Поликарп утверждает богоустановленность римских властей и почитание их в соответствии с церковным Преданием.
Следующим поколением церковных писателей были так называемые апологеты. Этим именем принято называть христианских писателей, живших и трудившихся в период II-III столетий нашей эры, пытавшихся обосновать христианское учение и открыто защищавших его от критиков. Многие из них, как и апостольские мужи, пострадали за свою веры в период гонений и приняли мученическую кончину.
Одним из первых таких апологетов и мучеников был Иустин Философ. Мученические акты Иустина занимают особое место в истории Церкви как самой древней подлинной документальной записи, что имеет большое историческое и литературное значение. В своей Первой апологии, направленной римскому императору Адриану Антонину мученик Иустин так высказывается о почитании императора: «Мы везде стараемся прежде всего платить подати (tributa) и повинности поставленным от вас чиновникам, ибо такова Его заповедь... отдавайте кесарево кесарю и Божие Богу. Поэтому хотя поклоняемся единому Богу, но в других отношениях и вам охотно служим, признавая вас царями и правителями людей, и, молясь о том, чтобы вы, при царской власти, были одарены и здравым суждением. Если же вы не обратите внимания на наши молитвы и открытые объяснения, то мы не потерпим никакого вреда». Мученические акты сохранили запись допроса святого, где он отказывается принести языческую жертву. И, как видно из его ответа, он отказывается исполнить предписания кесаря, поскольку они противоречат религиозным убеждениям Иустина. Префект Рустик требует у мученика Иустина принести жертву языческим богам, но мученик отвергает его предписание и в ответ на требования префекта говорит ему: «Предписания, префект, [одного лишь] Господа нашего Иисуса Христа необходимо исполнять, которые приводят людей к жизни нетленной. Повелений же твоего царя, ведущих к погибели и вечной смерти, и выслушивать не нужно». Таким образом, Иустин высказывает традиционный взгляд, соглашаясь служить императору и почитать его во всем, что касается его земной власти, кроме вопросов, связанных с верой.
Другим апологетом христианской веры был Афинагор Афинский (+ок. 190 г.). В своей апологии, представленной, императору Марку Аврелию и его сыну в защиту христианства, он утверждает, что именно благодаря императорской власти, ее милосердию и человеколюбию каждый пользуется
своей честью и наслаждается глубоким миром. Он убеждает императора в законопослушности христиан, их благочестивом отношении к имперской власти и совершении молитв за нее. «Вы же, государи, во всех отношениях, и по природе и по своему образованию, столь благие, умеренные, человеколюбивые и достойные царства, удостойте вашего царского одобрения меня за то, что я опроверг клеветы и доказал наше благочестие, кротость и благонравие. Какие люди более заслуживают получить просимое, как не мы, которые молимся за вашу власть, чтобы сын, как требует справедливость, наследовал от отца царство, и чтобы ваша власть более и более утверждалась и распространялась и все вам покорствовало? Это полезно и для нас, чтобы нам вести жизнь тихую и безмятежную и охотно исполнять ваши повеления».
«Потому-то все прославляют вашу кротость, милосердие, снисхождение ко всякому и человеколюбие; каждый пользуется одинаковыми правами, города же пользуются честью, сообразно с своим достоинством, и вся империя по вашей мудрости наслаждается глубоким миром».
Другим раннехристианским апологетом II века был Феофил, епископ Антиохии Сирийской. В своем известном послании к язычнику Автолику он выдвигает ряд принципиальных положений. Во-первых, император поставляется и получает власть от самого Бога; во-вторых, никто не может больше носить имя царя, потому что царь в империи может быть только один; в-третьих, царь должен управлять праведно; в-четвертых, . царь обладает на земле властью подобной тому, как Бог на небе, а потому царь, как и Бог, отмстит непокоряющимся. В-пятых, коль скоро имперторская власть установлена Самим Богом, то в обязанности христиан входит почитание царя и молитва за него: «Поэтому скорее буду почитать царя, нежели богов ваших, почитать не поклоняясь ему, но молясь за него. Поклоняюсь же Богу, Который по истине есть Бог истинный, зная, что царь от Него сотворен. Ты скажешь мне: почему не покланяешься царю? - Потому, что он сотворен не для того, чтоб ему покланялись, но чтобы воздавалась законная честь. Он не Бог, но человек, от Бога поставленный, не для того, чтоб ему покланялись, но чтоб он судил праведно. Ибо ему некоторым образом вверено от Бога управление; и как он никому из поставленных ниже его не позволяет называться царями - ибо ему принадлежим имя царя и другому непозволительно называться этим именем, - так и поклонение никому не принадлежит, кроме единого Бога. Так-то, друг мой, во всем ты заблуждаешься. Царя же почитай благорасположением к нему, повиновением ему, молитвою за него. Поступая так, исполнишь волю Божью. Ибо закон Божий говорит: «сын, чти Бога и царя и ни к кому из них ни будь непокорен, ибо отмстят внезапно врагам своим».
Мученические акты донесли до нас запись допроса мученика Аполлония проконсулом Переннием и апологию Аполлония в свою защиту. Аполлоний Римский (+между 180-192 гг.) - римский сенатор, мученически погибший за веру. На Аполлония донес его раб Север, и Аполлоний предстал на суд римского префекта Перенния. Святой мужественно исповедал себя христианином и отказался принести жертву богам и образу императора. Тогда Аполлония передали на суд Сената, где он произносит свою блистательную речь в защиту Христовой веры. «Апология» Аполлония - документальная запись его слов на суде, чья подлинность доказана современной наукой. В ней святой, защищая свою веру, объясняет почему он не может поклониться римскому императору Коммоду и принести жертвы, но при этом он не отказывает ему в гражданском повиновении и молитве за него как поставленного Самим Богом, несмотря на то, что это был император-язычник, преследующий и убивающий христиан: «Бескровную и чистую жертву я, как и все христиане, воссылаю Богу Вседержителю, Владычествующему над небом и землей и всяким дыханием, в особенности же через молитвы о мыслящих и разумных образах, поставленных промыслом Божьим править на земле. Посему ежедневно, согласно повелению праведной заповеди, мы молимся Богу, обитающему на небесах, за правящего в этом мире Коммода, в точности зная, что правит он на земле, как я уже сказал, благодаря не иному чему, но только воле непобедимого всеобъемлющего Бога». Интересно, что в своей защитительной речи Аполлоний называет императора образом Самого Бога, несмотря на то, что тот является язычником.
Если говорить о III веке, то наиболее выдающимся христианским писателем, апологетом веры и богословом был в это время Тертуллиан. Он положил начало латинской патристике и церковной латыни.
Тертуллиан в своих сочинениях говорит о том, что христианин обязан любить, уважать и почитать императора, так как он поставлен самим Богом. Выше императора из людей на земле никого нет, а сам император - второй после Бога по власти в земном управлении. Императорская власть, по мнению апологета, простоит до тех пор, пока будет существовать мир. Поэтому, по его мнению, лучшая жертва, которую может принести христианин в честь императора - молитва Богу за здоровье императора, потому что так христианам заповедал Сам Бог: «Христианин никому не является врагом, не говоря уже об императоре, поскольку он знает, что тот поставлен его Богом. Христианин должен любить, уважать и почитать императора и желать ему благополучия вместе со всей Римской империей, доколе будет существовать мир: ведь столько времени он и будет существовать. Следовательно, мы почитаем императора так, как и нам позволено, и ему самому полезно - как человека, второго после Бога. Все, что [у него] есть, получено [им] от Бога, Которому лишь одному он уступает. Он и сам будет желать такого почитания. Ибо, уступая одному только Богу, он благодаря этому оказывается превосходящим всех. Он превосходит, следовательно, и самих богов, поскольку они находятся в его власти. Поэтому мы приносим жертвы за здоровье императора, но [приносим их] нашему и его Богу таким образом, каким заповедал Бог, - чистой
молитвой».
Подводя итог отношения к государственной власти в творениях раннехристианских авторов-апологетов, можно отметить общий признак этих текстов: находясь в условиях жесточайших гонений, христианские авторы в своих Апологиях пытались доказать власти как минимум неопасность христианства для устоев государственности Римской империи. В своих сочинениях они, обращаясь к имперской власти, признавали законность ее Божественного происхождения, объясняли ей, что христиане являются законопослушными гражданами, служат на благо государства, исполняют все повинности, молят своего Бога о благе императора и его семьи, и готовы во всем повиноваться всем закона, кроме закона совести - свободного исповедания своей веры.
В IV веке, после известного Миланского эдикта 313 года, христиане получили свободу вероисповедания. В это же время начинает в недрах Церкви формироваться учение о православном царстве и о христианском императоре как образе Христа. Первым на этом поприще выступил знаменитый отец церковной истории Евсевий Памфил, епископ Кесарии Палестинской. Основы богословской концепции власти христианского императора как образа власти Бога были изложены им особенно подробно в «Слове василевсу Константину по случаю тридцатилетия его царствования».
Евсевий описывает, каким должен быть идеальный император: он -
«друг Всецаря Бога, потому что он один свободен, или лучше сказать, один поистине господин»; «он отпечатлен по первоначальной идее великого Царя, и в своем уме, как в зеркале, отражает истекающие из нее лучи добродетелей. Ими усовершенствованный, он воздержан, добр, справедлив, мужественен, благочестив, боголюбив». Подданных императора Евсевий называет «сынами василевса», и подчеркивает, что в первую очередь славословие должно воздавать Богу, Который один является «виновником царствования» земных царей. Христа Евсевий именует «великим Архиереем великого Бога», и говорит, что «от Него-то и через Него заимствует образ верховного царствования сам друг Божий, василевс наш, и всем, что на земле подчинено
его кормилу, управляет, подражая Всеблагому». Император - это человек,
«свыше получивший мудрость царствования» и «приводит к единородному и спасительному Слову подвластных себе жителей земли», делая их готовыми для царствия небесного. Царство земное, подчеркивает Евсевий, есть образ Царствия Небесного: Бог «по подобию небесному, к которому спешить побуждал весь человеческий род, питая людей доброй надеждой, изобразил царство земное», а потому император должен подражать «человеколюбию Всеблагого царскими деяниями». В дальнейшем, следуя примеру Евсевия Кесарийского, византийцы видели в императоре полномочного представителя Христа или Его наместника на земле.
В середине IV века Григорий Богослов в обличительном слове пишет, ссылаясь на уже Послание к Римлянам апостола Павла: «Покоримся Богу и друг другу и начальствующим на земле: Богу по всем причинам; друг другу - для братолюбия; начальствующим - для благоустройства, и тем в большей мере, чем они кротки и снисходительны. Опасно истощать милосердие начальников, надеясь на частое прощение; ибо, истощив, за их строгость подвергнемся ответственности мы сами, которые нарушаем тишину ветром, наводим на свет мрак, и к меду примешиваем полынь». Характерна для свт. Григория последняя часть высказывания: он всегда утверждал вину не начальника, а лиц, находящихся в подчинении, стремясь, по всей видимости, оправдать действия императора.
Идея начальствования, столь характерная и для восточных Отцов Церкви, ярко выступает в его рассуждении. Он проводит мысль о том, что монархически организованное Царствие Небесное представляет собой единственно возможную форму должного: «Три древнейших мнения о Боге: безначалие, многоначалие и единоначалие. Два первых были (и пусть остаются!) игрой ума сынов Эллинских. Ибо безначалие беспорядочно, а
многоначалие возмутительно; вследствие же этого и безначально, и беспорядочно. То и другое ведет к одному концу - к беспорядку а беспорядок - к разрушению; потому что беспорядок есть упражнение в разрушении. Но мы чтим единоначалие...».
Младший современник свт. Григория Богослова свт. Иоанн Златоуст, архиепископ Константинопольский утверждает, что тот, кто покоряется властям, не властям покоряется, а повинуется Богу, установившему их; и кто не повинуется им, тот противится Богу. «Нет власти, - говорится, - не от Бога» (Рим. 13:1). То, что существуют власти, и одни начальствуют, другие находятся в подчинении, а не идет все без порядку и разбору, и народы не мечутся как беспорядочные волны, - есть дело мудрости Божией. Потому Бог строго и карает за пренебрежение к ним. Если ты не станешь повиноваться им, Он подвергнет тебя не какому-нибудь ничтожному наказанию, а весьма тяжкому; и ничто не избавит тебя, если ты станешь прекословить, но и у людей ты потерпишь тягчайшее наказание, и Бога прогневишь чрезмерно. Подобно тому как, если ты отставишь кормчего от корабля, ты потопишь корабль, или если отнимешь вождя у войска, предашь воинов в руки врагам, так точно если ты уничтожишь начальников в городах, мы будем проводить жизнь беспорядочнее зверей неразумных. Что связи бруcьев в домах, то и начальники в государствах».
Сделаем вывод из всего сказанного. Этот положительный взгляд на империю и на те условия, которые она создала для распространения христианства как исполнения, совпадал с языческим верованием относительно места империи в мире. Существование Римской империи стало рассматриваться как единственная возможная форма существования человечества; падение империи должно было ускорить наступление пришествия Христа. Церковь, в таком случае, видится в существующей
политической структуре и под современной политической властью, где она выражает ценности царства Божьего и исполняет свою миссию в мире.
В течение четырех столетий формирования христианской Церкви и ее богословия мы видим определенную преемственность в наследии языческого прошлого. Это выражалось в определенном восприятии императора и его роли в империи по отношению к вопросам религии, а также в принятии христианскими мыслителями римского представления о месте и роли Рима во вселенной.
Особой стороной отношения христианских писателей и богословов первых четырех веков к власти являлось то, «что почитать следовало и нечестивого властителя, так как речь велась не просто о каком-либо конкретном лице, а в целом об институте власти или принципе власти. Можно вспомнить, что на монете, предъявленной Христу фарисеем, был профиль римского императора, который по античной религиозной традиции был не просто государственным символом, но и живым божеством. Христианам следовало повиноваться даже такой власти, так как она поставлена по Божией воле на принципе верховной власти. Поэтому в Священном Писании говорится, что подданным надо молиться «о жизни Навуходоносора, царя Вавилонского, и o жизни Валтасара, сына его, чтобы дни их были, как дни неба, на земле» (Вар. 1, 11)».
Дальнейшее развитие православного учения об императорской власти проходит уже в рамках Византийской империи, где принимает порой весьма причудливые и замысловатые богословские формы.
.4 Учение об императорской власти в Византийской империи
Византийцы называли свое государство «империей ромеев», всегда подчеркивая преемство со «Священной Римской Империей», первым императором которой был Октавиан Август, во время правления которого пришел на Землю и родился Христос. Однако Византия была империей христианской, а потому в ней неизбежно встал вопрос о том, как подданным империи относиться к императору и его власти, поскольку в Римской империи, преемницей которой стала Византия, император почитался за земного бога и требовал себе поклонения как Богу. Церковное учение о власти христианского императора в Византии (небесспорное в некоторых своих положениях) впервые было сформулировано уже при жизни первого христианского императора - св. Константина Великого, - Евсевием Памфилом, епископом Кесарии Палестинской и в своей основе сохранялось в таком виде на всем протяжении существования Византийской империи, хотя периодически и подвергалось по некоторым вопросам определенным изменениям.
В основе византийской концепции верховной власти лежало уходящее корнями в античную эпоху представление о верховном правителе как о«божественном муже» и о сакральном характере его власти. Этот же взгляд был присущ и средневековому обществу. Французский историк М. Блок отмечал, что «…представления о короле, как о священной фигуре, исполненной особых сил, сочетающей в себе как религиозное отношение, так и магически-мистическое, было по сути определением социально-политической роли королей, они были «вождями народа»…». Бог - Пантократор («Вседержитель») - глава и небесного и земного порядка, император - космократор - властитель в земных делах…» - так характеризовал Г.Л. Курбатов главную идею византийской политической доктрины. «Замещая» Господа, василевс рассматривался в византийской традиции как хранитель установленного Богом идеального мирового порядка, воплощенного в византийском государственном и общественном устройстве. Наконец, по словам Г.Л. Курбатова, василевс являлся не только главой государства христиан, но и всей христианской ойкумены, защитником всех христиан вне зависимости от того, где они проживали.
Византийская мысль, пытаясь примирить противоречащие друг другу конструкции верховной власти. Отсюда естественным образом вытекала идея, ставшая одной из основополагающих в византийском мировоззрении и миропонимании. С. Рансимен описывал ее сущность следующим образом:
«Царь - не Бог среди людей, но наместник Бога. Он не является воплотившимся логосом, но он стоит в особых отношениях с логосом. Его особенно избрал Бог, он вдохновляется Богом, он друг Божий, он толкователь Слова Божия». В православном государстве, каким мыслила себя Византийская империя, Бог господствует над всем сущим, а император властвует на земле - так характеризовал Г.Л. Курбатов главную идею византийской политической доктрин.
Таким образом, попытка византийских мыслителей соединить два противоположных по своей онтологии и целеполаганию, разных по природе и сложных по своей внутренней структуре, начала: религиозное и секулярное, «небесное» и «земное», олицетворявших соответственно христианскую и греко- римскую концепции верховной власти, привела к противоречивости самой византийской модели императорской власти. Сами византийцы, осознавая эту противоречивость, попытались найти выход из данной политической и правовой коллизии, изменив в христианском духе доставшуюся им в наследство римскую политическую модель. При этом они разделили императора как человека, облеченного верховной властью, и Императора, управляющего земным царством подобно тому, как Господь управляет царством небесным.
В первую очередь это касалось власти монарха, так как христианское учение исходило из того, что монархия является идеальной формой правления, политической системе Византийского государства центральное место -«…государство в средние века персонифицировалось в личности монарха…»,и для византийцев, и для их соседей Империя прежде всего представала в образе константинопольского императора. Изучение византийской модели власти монарха представляет поэтому значительный интерес как образца, на который равнялись варвары, формируя свою религиозно-политическую доктрину и, как следствие, свою систему государственных институтов. Анализ характерных черт византийской модели императорской власти помогает, таким образом, лучше понять особенности складывания средневекового мировоззрения.
Для того, чтобы наилучшим образом выполнить это свое божественное предназначение, император наделялся огромной светской и отчасти духовной властью. В его руках концентрировались все нити законодательной, судебной и исполнительной власти, он руководил внешней политикой, армией и флотом, назначал и смещал чиновников всех рангов и уровней, вводил и отменял налоги, ведал внешней политикой. Авторитет императора, его богоизбранность, сакральный характер его власти подчеркивались сложным церемониалом и утонченным придворным этикетом, призванным возвысить личность верховного правителя «ромеев» над любым из простых смертных, от последнего крестьянина и до самого знатного из сановников.
«Первая функция императора, - пишет А.П. Каждан, - репрезентативная: он должен был представлять Византийскую империю, должен был символизировать, воплощать в материально-чувственном образе ее скрытую мощь. Византийская политическая доктрина трактовала василевса как земное божество. Подражание Богу объявлялось первейшей обязанностью государя, и весь ритуал дворцовой жизни предназначен был напоминать о таинственной связи между василевсом и Небесным Царем. (…) Императора трактовали как космическое существо, и к нему постоянно прилагался торжественный эпитет солнце. Во время церемоний император занимал место между двух колонн или в нише, словно статуя; он никогда не стоял на полу, но всегда на роте, на особом возвышении.
Василевс - сакральная фигура, его жилище - священный дворец, его одежда, как и дворец, - священна. Золото и особенно пурпур служили символами величия императора; он сидел на пурпурных подушках, подписывался пурпурными чернилами, и только он один мог надевать пурпурные сапожки. Появление государя перед толпой превращалось в обряд: заранее предусматривалось, где должны встать встречающие его горожане и какими именно славословиями они должны его приветствовать. Культ императора составлял один из существенных элементов государственной религии».
«В самих торжественных придворных церемониях, рядом с всяческим вознесением и прославлением императоров соседствовало напоминание о том, что он такой же смертный человек, как и все остальные: в «императорском культе возвышение василевса до живого бога сопровождалось показной униженностью. Облаченный в шелковый плащ с жемчужными нитями, император держал в руках не только державу - символ земной власти, но и акакию, мешочек с пылью, напоминавшей о бренности всего сущего. Едва вступив на престол, государь обязан был выбрать мрамор для собственного саркофага. После победы он, бывало, вступал в город пешком, а перед ним на колеснице, запряженной белыми лошадьми, везли икону Богоматери, Которую славили как истинную победительницу. И не только перед Богом и смертью преклонял голову василевс: по установившемуся обычаю он - в подражание Христу - должен был раз в год омывать ноги нескольким константинопольским нищим».
Во времена императора Юстиниана (VI в.) государственные идеи сочетают в себе греко-римскую идею всемирной монархии и христианскую идею Царства Божия. Это сочетание и стало сущностью религиозно- политической доктрины Византийской империи. Именно император в Византийской империи олицетворял собой оба начала: в доктрине симфонии нет четкого определения полномочий патриарха, однако об императоре говорится как о верховном земном главе всех христиан, который несет ответственность и за Церковь. Иными словами, в соответствии с симфонической концепцией император, получая для этого харизматические дары свыше, венчал собой государственную, а по факту, и церковную власть, одновременно поддерживая авторитет духовенства.
Теория «симфонии властей» была сформулирована в предисловии к 6-й новелле кодекса Юстиниана: «Есть два величайших дара, которые Бог, в любви своей к человеку, ниспослал свыше: священство и царственное достоинство. Первое служит божественному, которое направляет и улаживает дела человеческие; и то, и другое между тем происходит из одного и того же источника и украшает житие рода людского. Посему ничто не может быть таким источником забот для императоров, как достоинство священников, ибо они о благополучии империи непрестанно молят Бога. Ведь если священство во всех отношениях свободно... от упрека и поношения и обладает доступом к Богу и если императоры беспристрастно и справедливо распоряжаются государством, вверенным их попечению, то возникает тогда всеобщее умиротворение и все, что благодетельно, будет даровано роду человеческому» Далеко не все исследователи однозначны в вопросе о реализации теории «симфонии» в реальной жизненной практике. Некоторые из них, разделяя саму идею «симфонии», отказываются признавать ее действительное воплощение, считая, что реальные события византийской истории свидетельствуют о доминировании светской власти и подчинении патриархов воле императоров.
При Юстиниане оформляется не только идея симфонии, но и другая, ставящая императора на порядок выше любого простого смертного. Вскоре после вступления на престол Юстиниана диакон храма св. Софии Агапит преподнес новому владыке Империи, «божественнейшему и благочестивейшему царю нашему Юстиниану» свое сочинение о власти императора и его обязанностях. В нем содержалась примечательная мысль -
«существом тела царь равен всем людям, а властью своего сана подобен владыке всего, Богу. На земле он не имеет высшего над собою…». И не случайно, что при Юстиниане византийский придворный церемониал, установившийся в общих чертах во времена Диоклетиана, был усовершенствован и закреплен как способ подчеркнуть величие и могущество императора2. Описание пышных приемов, которые устраивали императоры, неоднократно встречаются на страницах византийских хроник3. Не имевший аналогов в варварском мире придворный церемониал был призван продемонстрировать гостям могущество и несокрушимость избранной Богом Империи.
Императоры как верховные защитники и покровители Церкви получали даже особую религиозную санкцию своих церковных прав - в акте священного миропомазания. Нередко целые соборы епископов провозглашали «многая лета императору-первосвященнику» за его благодетельное отношения к Церкви. Некоторые древние канонисты стремились возвести в принцип даже такие отношения императоров к религии и Церкви, которые не могли иметь принципиального значения. Приведём слова известного греческого канониста XII в. Вальсамона: «Императоры, как и патриархи, - пишет он, - должны почитаться учителями в силу сообщаемого им помазания священным миром. Отсюда происходит право благоверных императоров поучать христианский народ и, подобно архиереям, кадить в церкви. Слава их состоит в том, - продолжает Вальсамон, - что они, подобно солнцу, освещают блеском своего
православия всю вселенную. Сила и деятельность императора простирается и на душу, и на тело подданных, тогда как патриарх есть только духовный пастырь».
Ещё решительнее выражался в XIII в. архиепископ болгарский Дмитрий Хоматин. На вопрос одного епископа об императорском праве перемещения епископов с одной кафедры на другую он отвечал: «Хотя такое перемещение противно писаному и устному учению Церкви, однако оно весьма часто совершается по повелению императора, если того требует общее благо. Ибо император, который есть и называется верховным блюстителем церковного порядка, стоит выше соборных определений и сообщает им силу и действие. Он есть вождь церковной иерархии и законодатель по отношению к жизни и поведению священников; он имеет право решать споры между митрополитами, епископами и клириками и избирать на вакантные епископские кафедры. Он может возвышать епископские кафедры и епископов в достоинство митрополий и митрополитов. Словом, - подводит итог болгарский иерарх, - за исключением только права совершать литургию и рукоположение, император сосредоточивает в себе все прочие преимущества епископов, и потому его постановления имеют силу канонов. Как древние римские императоры подписывались: pontifex maximus [великий первосвященник, понтифик - лат.], так и настоящие имеют такой же авторитет в силу получаемого ими священного миропомазания. Более того, архиепископ Дмитрий Хоматин проводит прозрачную параллель Иисуса Христа и императора: «Как Искупитель наш, помазанный Духом Святым, есть верховный наш Первосвященник, так справедливость требует, чтобы и помазанник Божий император наделён был благодатью первосвященства».
Все подданные императора, от самого знатного и влиятельного сановника, даже если он и был реальным обладателем власти при марионетке-императоре, до последнего пастуха или крестьянина, были обязаны воздавать властителю земного Царства «богоравные» почести.
Церковные канонические правила, хоть и не идут ни в какое сравнение с гражданскими номосами, тем не менее достаточно жестко пресекают попытки оскорбления или хуления императорского имени или его личности. 84-е правило св. апостолов гласило: «Аще кто досадит царю, или князю, не по правде: да понесет наказание. И аще таковый будет из клира, да будет извержен от священного чина: аще же мирянин, да будет отлучен от общения церковного». Это правило было подтверждено и позднее, в «Синтагме»
Матфея Властаря.
Казалось бы, все предпринятые выше меры, призванные подчеркнуть особый статус императора, его приближенность к Богу, отличие от рядовых смертных должны были гарантировать ему долгое и безмятежное царствование. Однако при всем при том священность императорского сана, сакральность его власти ни в коей мере не обеспечивала императору спокойной жизни. Причин тому было несколько, и заключались они прежде всего в той самой противоречивости конструкции императорской власти, о которой мы говорили ранее.
Во-первых, в византийской религиозно-политической доктрине четко различались Император как власть и император как человек. «Божественным» и полновластным являлся не каждый данный император, - писал по этому поводу А.П. Каждан, - но василевс «вообще» как воплощение самого принципа императорской власти». Критика поступков конкретного императора или его свержение вовсе не означали, что византийцы против самой идеи Императора. Без него Царство земное не мыслилось вовсе точно также, как Царство Небесное без Бога.
Во-вторых, если император - избранник Божий, если он правит по воле Бога, то в воле Бога его и сменить. Господь сам выбирает того, кто достоин занять престол. «Теоретически это оправдывалось следующим образом: император правил, - отмечал А.П. Каждан, - опираясь на божественную помощь; коль скоро Бог перестал его поддерживать и нашел другого избранника, права прежнего императора теряли всякое значение; наоборот, удачливый узурпатор - это слуга Божий, выразитель божественной воли, достойный почестей и славословия». И то, что мятежник на время мятежа становился вне закона и подлежал смертной казни и отлучению от Церкви - в случае успеха и возведения на трон это не имело никакого значения. Помазание на царство очищало узурпатора, снимало с него все грехи.
По этому поводу С.С. Аверинцев писал, что жестокое, порой публичное умерщвление экс-императоров вовсе не означало, «…что для византийца не было ничего святого; самым святым на земле для него являлась сама империя… Империя очень свята и свят императорский сан; но саном этим должен быть облечен самый способный и самый удачливый, а если это узурпатор, пожалуй, тем очевиднее его способности и его удачливость… Византиец считал, что в политике Бог - за победителя. Своей державе византиец верен во веки веков, но своему государю - лишь до тех пор, пока уверен, что особа этого государя прагматически соответствует величию державы…».
Но в силу отмеченной выше противоречивости этой модели в ней присутствовала и достаточно мощная «земная» составляющая. Для того, чтобы легитимизировать свою власть, византийский император должен был заручиться еще и поддержкой трех столпов Империи - народа, синклита и армии. Эта традиция вела свой отсчет еще со времен Римской империи, когда новый император принимал бразды правления, получив поддержку сената, преторианцев и римского плебса. В принципе можно согласиться с мнением Г.Л. Курбатова, отмечавшего, что отсутствие традиции наследственности императорской власти и в Риме, и в Византии как наследнице Рима может быть объяснена, исходя из прежней римской республиканской традиции2.
Этот «общественный договор», в котором власть императора зиждилась и на Божественном промысле, и на волеизъявлении армии, народа и его лучшей части - синклита, после завершения процесса христианизации Империи был дополнен еще и мнением клира во главе с патриархом. Его голос в случае возникновения проблем с престолонаследием был достаточно весом и не мог не учитываться императором. В конечном итоге, в случае возникновения определенных проблем с передачей власти именно мнение одного из «компонентов» «земной» составляющей могло стать решающим.
Пренебрежение интересами какой-либо из этих групп могло дорого стоить.
Прот. Иоанн Мейендорф метко заметил, что отсутствие определенной процедуры передачи власти от императора к императору было не случайным -«…было ощущение, что и строгий легитимизм, и демократические выборы ограничили бы Бога в свободе избрания его помазанника».
Все это делало византийскую модель императорской власти сложной, неоднозначной и противоречивой. Попытка найти некий компромисс между
привычными, вошедшими в плоть и кровь традициями «Ветхого Рима» и нововведениями, присущими «Риму Новому», не прошли даром. Император одновременно был и господином, и рабом, причем рабом не только Господа, но и рабом Традиции, преступить которую он был не вправе, если он хотел соответствовать идеальному образу Императора.
«Византийская политическая идеология устойчиво сохраняла концепцию «византийской ойкумены», наднациональной общности христианских государств, центром которой был Константинополь, а вся Восточная Европа - периферийным доменом. Согласно византийским представлениям, во главе ойкумены находился византийский император, «ромейский» василевс, считавшийся отцом «семьи государей и народов»; правители сопредельных стран именовались или титуловались как императорские «сыновья», «братья», «друзья», занимая соответствующее место на иерархической лестнице». Это была официальная позиция Византии, и эту идеологию Византия предоставляла «братским» государствам как единственно верную.
.5 Учение о самодержавной власти в русском государстве до XVI
века
Многие современные российские историки, изучая специфику восприятия государственной власти в России отмечают, что «государство по первоначальному смыслу слова - не территория и не область властно- принудительного управления на данной территории, а сама эта власть», т.е.
«власть государя над всем, что попадает в орбиту его держания». Поэтому
чрезвычайно важно выяснить, какой представлялась обществу высшая государственная власть в период образования и становления русского государства.
Сама русская государственность на протяжении столетий воплощалась в нескольких государственных образованиях. Первоначально это было государство, условно именуемое Киевской или Древней Русью. Затем наступает время Московской Руси, которая во второй половине XV века поглотила такое государственное образование как Новгородской республикой. Затем в начале XVIII наступает время русской государственности, получившей воплощение в виде Российской империи.
Русская религиозно-политическая идеология в связи с указанными переменами постепенно также изменялась. С переходом от одного государственного образования к другому в этой идеологии возникают новые идеи и учения, многие старые идеи наполняются новым смыслом. Однако при этом на всем протяжении существования этой идеологии в ее содержании сохранялась нить преемственности. Многие религиозно-политические идеи, выработанные в Древней Руси, естественным путем перешли в сознание Московского царства. Многие новые идеи, возникавшие в Московии, имели свои корни в идеологии Древней Руси.
«Православная традиция не только не отрицает власть как таковую, но и признает за ней божественное происхождение. Истоки христианского отношения к власти следует искать в Библии и творениях святых отцов. По справедливому замечанию М. Дьяконова, христианство, признавая независимость сферы государственной власти, тем не менее, вносило в нее целый ряд принципов, которые считались, обязательными для каждого христианского государства и распространились наряду с христианскими истинами».
Здесь мы позволим себе согласиться с утверждением Л.А. Андреевой о том, что «земная часть мироздания представлена зеркальным отражением небесной, т.е. небесное должное (первообраз), организованное по иерархическому (монархическому) принципу, отображалось в иерархически устроенном земном - сущем (образе)...».
Учение о богоустановленности власти правителя получило распространение в среде русских книжников еще в Киевский период. «По сравнению с раннефеодальными обществами Западной Европы в Киевской Руси более значительную роль в общественных процессах играла государственная власть. Многое из того, что в Западной Европе обусловливалось главным образом формами собственности, землевладения, т. е. имущественным фактором, в Киевской Руси определялось в основном фактором политическим - институтами власти». Такая специфика государственной власти находила свое отражение в религиозно-политической мысли.
Православие несло с собой соответствующее мировоззрение, которое задавало определенные стереотипы религиозного и политического мышления. Из Византии, обогащая духовную культуру Киевской Руси, византийское идейное наследие обогащало и ее политическую мысль. Религиозно- политическая мысль Киевской Руси была непосредственным творением конкретных личностей. История сохранила для нас имена многих живших в Киевской Руси выдающихся мыслителей и тексты их произведений. Все они жили и мыслили в общих условиях, в одном поле духовной культуры, которое придавало их учению о княжеской власти целый ряд общих свойств.
«На Руси сравнительно хорошо были известны политические и правовые идеи и концепции, выработанные в Византии. Однако, распространяясь в среде русского образованного слоя, они не могли подчинить себе его сознание и деформировать тем самым русскую политическую и правовую мысль. Наоборот, византийская политико-правовая идеология сама неизбежно реформировалась на русской почве, приспосабливаясь к реалиям русской общественно-политической жизни».
«Широко распространенным среди русских мыслителей было мнение о том, что именно от князей зависит, благоденствовать будет Русская земля или бедствовать. Если князья справедливы, то Бог милостив к Русской земле, прощает ей многие согрешения, но если князья злы и лживы, то Бог насылает на нее бедствия - «казнь Божию». Например, об этом повествуется в Лаврентьевской летописи в записи за 1015 г.: «Аще бо князи правьдиви бывают в земли, то многа отдаются согрешенья земли; аще ли зли и лукави бывають, то болше зло наводить Богь на землю, понеже то глава есть земли».
Очень распространенной в литературе Киевской Руси была идея ответственности князей перед Богом. Духом данного учения проникнуты и русские летописи, и послания митрополитов князьям, и различные литературные произведения. Именно «убийство Бориса и Глеба послужило основанием и поводом для постановки и широкого обсуждения проблемы о
достоинстве княжеской власти и ответственности князей перед Богом за исполнение возложенных на них Богом обязанностей».
С христианизацией Киевской Руси получает в среде русских книжников получает распространение византийская идея о божественном происхождении княжеской власти, но эта идея на русской почве приобретает свои черты, отличающие ее от византийского варианта. «В соответствии с этим в политической идеологии Киевской Руси в воспринятом вместе с христианством учении о божественном происхождении государственной власти главный упор делался на божественности не самого властителя, а его обязанностей. Иначе говоря, в русском политическом сознании предполагалось, что тот или иной человек избирается Богом на роль главы государства не для того, чтобы просто быть верховным властителем, но для служения Русской земле, для поддержания в ней порядка, защиты ее от врагов, отправления правосудия и т. п. Идеальный князь в русском политическом сознании - это князь-труженик, князь-воин».
Под византийским влиянием в Киевской Руси возникает также идея о князе как защитнике и охранителе Православия. Эта идея соответственно вызвала к жизни вопрос, который уже давно был решен в Византии - о соотношении царской и церковной властей. Как известно, эта проблема была одной из главных в религиозно-политической идеологии Киевской Руси. И не только. Здесь русские мыслители выработали свое решение этой проблемы, отвергнув и византийскую диархическую модель, и западную папскую идею двух мечей.
«Политические идеи, которые выражала в рассматриваемую эпоху русская литература, были настолько жизненно важными для русской государственности, они в такой большой степени затрагивали жизненные интересы русского общества, что напрочь исключали спокойное логическое рассуждение, а значит, и форму сухого научного трактата. Русский мыслитель, желавший высказать такие идеи, неизбежно должен был стать страстным обличителем или проповедником».
И таким ярким проповедником стал первый русский митрополит Иларион. Первым русским религиозно-политическим трактатом стало «Слово о Законе и Благодати», созданное им в середине XI столетия. Илариона интересовали вопросы, связанные с происхождением, сущностью, организацией, целями и задачами верховной власти. Он первым в отечественной истории поднял тему о взаимоотношениях отдельного человека и государства.
По мнению Илариона сама сущность власти - божественна, так как своим истоком имеет Божественную волю. Носитель верховной власти -«причастник» и «наследник» небесного Царства. Иларион утвердждает преемственность власти по наследству
Власть, по мнению русского книжника, должна употребляться «праведно». Этот тезис приводит автора к обсуждению формы правления, способов и методов реализации власти.
Князь должен быть «единодержцем» своей земли. Применяемая Илларионом формула «единодержец своей земли» означает в его понимании, представление о единодержавии как о единой и суверенной власти в пределах всей подвластной князю земли. Правосудие необходимо совершать по закону и вместе с тем милостиво: «мало казни, много милуй». Иллариону представляется наиболее приоритетным воздействие на человека милосердием, нежели суровым наказанием, которое противно самой природе человека.
Илларион первым в истории русской политической мысли создал образ правителя христианского типа, разработав нравственные критерии, которым он должен соответствовать. Впоследствии данная тема широко обсуждается в политической средневековой теории, а из близких Иллариону мыслителей найдет подробную разработку у Владимира Мономаха, который практически воспринял и развил весь комплекс идей, рассмотренных Илларионом. В
дальнейшем они получат свое продолжение в произведениях Даниила Заточника, а затем станут активно обсуждаться в политической литературе Московского государства.
Русские летописи на протяжении многих десятилетий проводят одну и ту же мысль: князья имеют власть от Бога, Бог дает власть тому, кому хочет. Если князь праведен, то Бог прощает прегрешения той земли, а если князья лукавы бывают, то Бог попускает еще большее зло тем землям. «Помысливъ высокоумьемь своимь, не ведый, яко Богъ даеть власть, ему же хощеть; поставляеть бо цесаря и князя вышнии, ему же хощеть, дасть. Аще бо кая земля управится пред Богомь, поставляеть ей цесаря или князя праведна, любяща судъ и правду, и властеля устраяеть и судью правящаго судъ. Аще бо князи правьдиви бывають в земли, то многа отдаются согрешенья [земли]; аще ли зли и лукави бывають, то болше зло наводить Богъ на землю, понеже то глава есть земли; тако бо Исайя рече: «согрешиша от главы и до ногу», еже есть от цесаря и до простыхъ людий».
Из огромной ответственности правителей традиционных обществ логически проистекает принцип единовластия. В силу огромной ответственности, лежащей на властителе, совершенно недопустимым являлось любое стороннее влияние на него, помимо влияния со стороны верховного источника миропорядка - Бога. Притом, огромное личное могущество и влияние традиционных властителей вовсе не некие социальные преференции, а единственно возможное условие выполнения их сакральной миссии с максимальной эффективностью.
Таким образом, если понимать принцип неограниченности царской власти как способность правителя самостоятельно принимать решения по тем или иным вопросам государственного строительства, самому определять возможность использования или не использования советов чиновников и вельмож, то можно с высокой степенью уверенности говорить о
доминировании этого принципа в отечественной православной традиции, по крайней мере, до середины XVI столетия.
Идея «царской» власти на Руси проходит ряд этапов развития и получает свое первичное осмысление в отказе Василия I поминать имя греческого императора на церковной службе со словами «мы имеем Церковь, а царя не имеем и знать не хотим». В 1393 г. константинопольский патриарх Антоний IV отправляет послание великому князю Василию І, в котором подвергает критике «слова о высочайшем и святом самодержце-царе» своего адресата, его запрет московскому митрополиту «поминать божественное имя царя в диптихах».
«Ты... хочешь дела совершенно невозможного», - увещевает великого князя патриарх и приводит доводы в пользу ошибочности мнения Василия Дмитриевича, по существу излагая религиозно-политическую формулу римского универсализма, которая, как известно, определяла византийского императора «василевсом ромеев», светским главой всех христиан и предполагала, что «один только царь во вселенной».
«В эпоху Московской Руси идея богоустановленности власти великого князя, а затем и царя, представлена в подавляющем большинстве литературных памятников данного периода, а там, где прямо об этом не говорится, то, как правило, подразумевается как само собой разумеющееся. Из наиболее значительных отметим «Послание на Угру» Ростовского архиепископа Вассиана Рыло, сочинения Иосифа Волоцкого и его последователей - митрополита Даниила и архиепископа Феодосия, Максима Грека, а также «Беседу Валаамских чудотворцев». Наличие в этом списке представителей высшего духовенства русской православной церкви лишний раз подчеркивает неслучайность и авторитетность идей».
Власть великих князей в посланиях представителей духовенства воспринимается как Богом установленная, а сами князья утверждаются как защитники Церкви, как пастыри, отвечающие за свою паству перед Богом. Еще в начале XV в. преподобный игумен Кирилл Белозерский писал князю Василию Дмитриевичу о том же: «Ты же, господине, сам Бога ради внемли себе и всему княжению твоему, в нем же тя постави Дух Святый пасти люди Господня еже стяжа честною си кровию». Так, в своем послании к великому князю Василию Дмитриевичу митрополит Фотий в 1410 г. писал, что на великого князя возложена церковная задача «...паству же Христову спасти и соблюсти...», как и «древние православные цари».
«В 1441 - 1451 гг. при обосновании высокого церковно-политического («царского») статуса русских государей книжники делали ставку не столько на генеалогическое родство с византийским императорским домом, сколько на отождествление характера церковно-политических функций византийских императоров и великих князей московских. Русские книжники удревняли историю «царского» титула на Руси, ведя её от прародителей московских князей - князей киевских»3.
Ростовский и Ярославский архиепископ Вассиан (Рыло) в своем
«Послании на Угру» великому князю Ивану III в 1480 г. О пастырской функции напоминал ростовский архиепископ Вассиан, приводя в подтверждение своей мысли библейскую цитату: «... и наставиття люди десница твоя...». В 1485 г. новгородский архиепископ Геннадий писал волоцкому князю Борису Васильевичу: «И вам бы государем великым - пастырие именуетеся словесных овец христовых - подобаше убо вам попечение о них имети, якоже самому Христу».
В «Послании рссийского духовенства Углицкому князю Дмитрию Юрьевичу» (29 декабря 1447 г.) и «Окружной грамоте митрополита Ионы (о измене и наветах князя Дмитрия Юрьевича, с убеждением, чтобы сановники и народ отложились от него и покорились великому князю под опасением церковного отлучения)» (конец 1448 г.)1 великокняжеский титул объявляется
«богодарованным» только московским князьям. Таким образом, в лице митрополита Православная Церковь титул великого князя объявляется титулом, который имеет сакральный, религиозно-мистический смысл, суть которого заключена в том, что этот титул дан князю не от людей, но Самим Богом.
К середине XV в. церковные иерархи уже не раз называли московских князей государями, которые властвуют над «Богом порученными» им подданными, государями, которых «постави Дух Святый пасти людей Господня». Их призывали хранить «Божьи заповеди», «уклоняясь пути ведущаго в пагубу», предостерегали от злоупотребления властью: «Занеже, господине, ни царство, ни княжение, ни иная каа власть не может нас избавити от нелицемерного суда Божия». Церковные иерархи призывали князей «возлюбить братию свою и вся крестьяне», писали о том, что «вера к Богу и милостыня к нищим Богу приятна будет», а, в свою очередь, «милость Божия и Пречистыя Богородицы» будет на великом князе2.
Разработанное православными мыслителями и богословами учение о почитании власти, серьезно возвеличивавшее фигуру правителя и дававшее ему серьезные полномочия, имело и обратную сторону, поскольку накладывало на государя особую ответственность и требовало от него надлежащего исполнения возложенных на него обязательств. Необходимость послушания и подчинения власти практически полностью вверяло судьбы подданных в руки правителя. Монарх, при этом, выступает в качестве «удерживающего». Поясняя эту роль традиционного правителя, современный исследователь отмечает: «Его роль фундаментальна, хотя понимание этого вступает в противоречие с привычным для современного человека представлением. Фундамент, с точки зрения обыденного здравого смысла, это то, что держит, находясь снизу (фундамент здания), а фигура монарха для религиоцентристских обществ, это то, что держит («удерживает»), находясь вверху. Если мы привычно уподобим социальную структуру общества пирамиде, то именно в ее высшей точке (вершине) осуществляется легитимизирующий весь земной порядок контакт Бога и монарха. Именно в этой точке, наперекор законам физики, задается качество социальной устойчивости традиционных обществ».
Идея «царской» власти на Руси во второй половине XV - первой трети XVI вв. развивалась по двум направлениям. Первое направление было связано с вопросом национального освобождения. Так, титулы «царь» и «самодержец» долгое время (до 1480 г.) рассматривались русскими книжниками по преимуществу только в контексте суверенного правления. Второе направление связано с формированием централизованного Московского государства (с конца XV в.), когда остро ставился вопрос о новых принципах церковно- государственных и вассально-подданнических отношений. В этой связи титулы «царь» и «самодержец» постепенно стали применяться для характеристики политического режима внутри страны.
Сама эволюция воззрений русских книжников на сущность и характер «царской» власти в период со второй половины XV - по первую треть XVI вв. также проходила в двух направлениях. Во-первых, от признания великого князя одним из православных царей, блюстителем, покровителем и защитником православного христианства на территории русских земель, к признанию московского государя единственным православным государем, ответственным за судьбы вселенского православия. Во-вторых, от церковно-религиозных прерогатив «царской» власти к декларации ее религиозно-политических принципов, которые со временем составили идеологические основы власти московских государей.
В 70-х - 90-х гг. XV в. возможное получение «царского» титула московским государем приобретает характер признания его как суверенного религиозно-политического главы всего православного населения русских земель, единственного легитимного государя, представляющего Русь в международных отношениях, покровителя и защитника русской Церкви. Параллельно Московское государство начинает именоваться «царством». С этого времени «царский» титул русских князей стал употребляться во всех сферах жизни и деятельности русского государства.
Следует отметить, что ни один автор второй половины XV - первой трети XVI вв. не представлял «царскую» власть совершенно неограниченной. Русские книжники единственной формой управления государством признавали единовластие, которое в это время трактовалось как «самодержавие», противопоставляя его произволу боярско-княжеского многовластия. Государь московский, приняв титул «царя», становился гарантом «правды», то есть гарантом соответствия политической и судебной практики законодательным нормам. Одновременно его воля в силу данной обязанности представлялась выше любого законодательного акта.
Понимание необходимости заботиться не только о телесном, но и душевном спасении своих подданных, как важнейшей задачи правителя, в начале XVI столетия выразил Иосиф Волоцкий, а также автор «Похвального слова великому князю Василию» и митрополит Макарий в одном из своих посланий молодому Ивану IV. Важно отметить, что понимание этой колоссальной ответственности сквозной нитью проходит через все полотно русской истории. В рамках русской религиозно-политической мысли происходит формирование представления о власти как религиозном служении, долге.
Уже при Иване III, а ещё более при Василии III верховная власть стала окружать себя тем загадочным ореолом, который так резко отделил московского государя от всего остального общества. Посол германского императора С. Герберштейн, посетивший Россию в 1517 г. при Василии
Ивановиче, был поражён беспредельностью княжеской власти: царь, по словам посла, «имеет власть как над светскими, так и над духовными особами и свободно, по своему произволу, распоряжается жизнью и имуществом всех».
С традиционной для русского книжника трактовкой учения об ответственности монарха выступил Иосиф Волоцкий. Преподобный распространяет ответственность правителя перед Богом не только за свои собственные грехи, но также и за грехи подданных: «Получив от Бога царский скипетр, след за тем, как угождать Давшему его тебе, ведь ты ответишь Богу не толко за себя: если другие творят зло, то ты, давший им волю, будешь отвечать перед Богом». В схожем духе рассуждал также монах Акиндин в первой четверти XIV века.
Наиболее последовательно в русской традиции мысль о возможности неподчинения неправедному правителю отстаивал Иосиф Волоцкий. В «Просветителе» преподобный пишет: «Если же некий царь царствует над людьми, но над ним самим царствуют страсти и грехи: сребролюбие и гнев, лукавство и неправда, гордость и ярость, злее же всего - неверие и хула, - такой царь не Божий слуга, но дьяволов, и не царь, но мучитель. <.. .> И ты не слушай царя или князя, склоняющего тебя к нечестию или лукавству, даже если он будет мучить тебя или угрожать смертью. Этому учат нас пророки, апостолы и все мученики, убиенные нечестивыми царями, но не покорившиеся их повелению». На основании этих слов представляется довольно трудно согласиться с мнением М. Дьяконова об обожествлении личности царя в построениях преподобного. Иосиф вслед за Агапитом говорит скорее именно об обожествлении власти монарха, полученной от Бога. Митрополит Даниил в
слове о повиновении властям повторяет доктрину Иосифа Волоцкого о неповиновении нечестивым царям.
Наиболее известно высказывание Иосифа Волоцкого, который, обращаясь к царям, пишет в 16-м слове «Просветителя»: «…«боги и сыны Всевышнего» (Пс. 81:6), смотрите же, чтобы не стать сынами гнева, не умереть, как люди (Ср.: Пс. 81:7) и не быть низринутыми во ад, как псы. Итак, уразумейте, цари и князья, и бойтесь Вышнего; я написал это для вашего спасения, чтобы вы, исполнив волю Божию, получили от Него милость, потому что Бог посадил вас вместо Себя на престолах ваших».
Однако встречающиеся в древнерусских текстах наименования царя
«богом» отнюдь не предполагает тождества между царём и Богом, какой-либо реальной общности между ними. «Речь идёт, - подчёркивает семиотик истории и культуры Б. А. Успенский, - только о параллелизме царя и Бога, и сам этот параллелизм лишь подчёркивает бесконечное различие между царём земным и Царём Небесным: и власть князя, и его право суда оказывались в этой перспективе вовсе не абсолютным, но делегированными от Бога на жёстких условиях, нарушение которых приводило к полному расподоблению властителя и Бога, к тому, что Бог отказывался от царя, осуждал его и низвергал».
Тем не менее, выразителем принципа «симфонии» стал преподобный Иосиф Волоцкий, практически дословно повторивший текст предисловия к 6-й новелле Юстиниана в своем знаменитом «Просветителе». Теории «симфонии» в вопросе о взаимоотношениях государства и церкви придерживался также и Максим Грек. По его мнению, задача священства - молить Владыку всех о наших согрешениях, дело царства - «промышлять о подручных»; первое заботится о просвещении и спасении верных, второе ограждает их, «да опасно и твердо живут».
«Первой и важнейшей задачей светской власти в соответствии с теорией «симфонии властей» является защита веры. В первую очередь, верозащитная функция государства, в лице императора/царя/князя, связана с борьбой с еретическими учениями. <…> Практическим воплощением борьбы с ересями были церковные Соборы, нередко собираемые властителями и редко обходившиеся без их присутствия. <…> Для борьбы с еретическими движениями церковными деятелями допускалась, а порой даже и подчеркивалась необходимость жестких мер. Так, Иосиф Волоцкий призывал властителей не останавливаться даже против казней еретиков, поскольку «если это было повелено об убийцах, прелюбодеях и делающих иные злые дела, то тем более подобает поступать так по отношению к еретикам и отступникам». Схожие мысли высказывали также митрополит Даниил и Максим Грек».
«Другой важнейшей составляющей симфонии властей является стремление к гармонии, непротиворечивости церковного и гражданского законодательства. Законотворческая деятельность императора не была ограничена никем из подданных, что наглядно отразилось в 105 новелле Юстиниана (§4), где говорилось, что Бог подчинил царю законы и что царь сам есть живой закон. Поэтому в сфере ведения государства находятся политические, экономические, гражданские отношения. Вместе с тем, правовая неограниченность государства заканчивалась там, где начиналось совпадение сфер применения светского и церковного законодательства. Предисловие к новелле 137 того же кодекса, закрепляя постановление IV Халкидонского Собора, гласящее, что все законы, противоречащие канону, не имеют силы, провозгласило: «Церковные законы имеют такую же силу в государстве, как и государственные: что дозволено или запрещено первыми, то дозволяется, и запрещается и последними. Посему преступления против первых не могут быть терпимы в государстве по законам государственным». А в 131-ой новелле Юстиниан принимает таким каноном правила Вселенских Соборов и все ими утвержденное, т.е. правила св. Апостолов, Поместных соборов и отцов».
При сыне Ивана III Василии III представление о Москве как о единственной хранительнице православных традиций еще больше закрепилось в сознании русской интеллектуальной элиты того времени. Именно при Василии III была сформулирована знаменитая идея «Москва - третий Рим», создателем которой был инок псковского Елеазарова монастыря Филофей. В письме московскому дьяку Мисюрю Мунехину он сформулировал идею священной вселенской державы, согласно которой Москва стала законной наследницей предшествующих мировых держав: два Рима пали, а третий Рим - Москва - стоял и стоять будет вечно, а четвертому Риму не бывать.
Внук Ивана III Иван IV (Грозный) стал непосредственно претворять в жизнь представления о священной мировой державе. Согласно византийской традиции священная мировая империя должна иметь своего царя и независимую церковь во главе с патриархом. Первым шагом на пути создания мировой православной империи, по сути Pax Rossica, стало принятие Иваном IV в 1547 г. царского титула. Впервые венчанный царь осознавал ответственность присвоения этого титула, поскольку дипломатическая иерархия средневековья четко определяла статус «царств» того времени - царский титул признавался за византийскими императорами, германскими императорами и наследниками Золотой орды. Иван Грозный стремился встать наравне с императорами византийскими и германскими и окончательно избавиться от унизительной зависимости от ордынского наследия, сравнявшись статусом с бывшими золотоордынскими ханами, именовавшимися на Руси царями. Покорив Казань и Астрахань, Иван Грозный относительно законно начал титуловать себя царем Казанским и Астраханским. Юридическое подтверждение титула московского царя произошло только в 1561 г., когда собор Константинопольской церкви провозгласил Ивана Грозного «царем и государем православных христиан во всей вселенной». В том же 1561 г. константинопольский патриарх и другие вселенские патриархи признали царский титул Ивана Грозного и провозгласили его единственным защитником мирового Православия. Великий князь Московский получил законное право титуловаться царем и владыкой всех православных христиан, а также считать себя наместником Бога на земле.
.6 Учение о царской власти в посланиях Ивана Грозного
грозный религиозный культ царь
Время Ивана Грозного неизменно привлекает к себе внимание историков со времен Карамзина и до нашего времени. Это время огромного роста международного авторитета России и одновременно укрепление централизованного самодержавного государства. И в центре всех этих событий стоит первый русский царь - правитель, политик, воитель, писатель и поэт, одновременно и сильная личность, и человек со сложной трагической судьбой. Послания Ивана Грозного - незаменимый исторический источник по эпохе его царствования, значение которого вряд ли до сих пор оценено по достоинству.
«Тексты этих посланий выдают в Иване Грозном одного из самых образованных людей своей эпохи и тем самым подтверждают свидетельства о нем его современников. По общему признанию последних, этот государь превосходил знанием Священного Писания даже многих церковных деятелей, причем не только русских, но и чужестранных. Так, он смело вступал в публичные дискуссии о вере с посещавшими Москву католиком Антонио Поссевино и протестантом Яном Рокитой. При этом неоднократно уличал их в неправильном цитировании Библии и в противоречивости высказываний. Высокой образованности Ивана Грозного отдавал должное и такой современник царя, как бывший его воевода, ставший с 1564 г. самым яростным его противником, Андрей Курбский. «Ведаю тя во священных писаниях искусна», - признавал он в своих посланиях царю».
Послания Ивана Грозного содержат в себе ценнейшие сведения о религиозных, исторических и философских взглядах царя Ивана IV, его представления о природе и сущности собственной власти. Для нас важность изучения сочинений Ивана Грозного состоит в возможности сравнения содержащихся в них идей с разработанным христианскими писателями и
государя, чтобы потом максимально сопоставить его религиозно-политические взгляды на власть с их осуществлением в жизни, поскольку концентрация только на практической стороне деятельности первого русского царя уже не раз ставила в тупик даже самых талантливых исследователей. Поэтому трудно не согласиться с утверждением Т.В. Чумаковой, которая, немного впрочем, утрируя ситуацию, очень точно замечает, что для понимания личности Грозного «вряд ли нам помогут свидетельства современников, часто переполненные сплетнями и мифами, а порой просто пристрастные. Разгадку можно найти, лишь исследуя огромное письменное наследие царя Ивана IV»1.
«Если задачей Курбского, по меткому замечанию Д.С., было «оправдать себя в глазах общественного мнения России и в Польско-Литовском государстве, но прежде всего в своих собственных глазах», то Грозного можно подозревать «иногда в лукавстве мысли, иногда в подгонке фактов, но самый тон его писем всегда искренен».
И особая ценность для нас эпистолярного наследия Ивана Грозного состоит именно в том, что он, будучи сам царем и самодержцем, выразил в своих работах понимание сущности собственной власти, и мог при этом говорить абсолютно искренне, так как ни от кого не зависел в своих высказываниях. Ему, как Курбскому, не надо было оправдываться ни перед кем в своих взглядах и поступках. В своих посланиях Иван IV высказывает не cтолько политические взгляды и убеждения, сколько очень четко показывает свои убеждения религиозные, которые не оставляют никаких сомнений в том, что Иван IV был искренне верующим человеком. И эта сторона в его посланиях проступает заметно сильнее, чем его политические воззрения.
Высочайший уровень образованности, несомненный талант писателя и полемиста, способного не столько подавить, сколько убедить собеседника, убежденность самого Ивана IV в собственной правоте делают настолько жалкими аргументацию Курбского на фоне взглядов царя, что даже не склонные к возвеличиванию Грозного историки признают его аргументы несравнимо более весомыми, отказывая, вместе с тем, беглому князю в наличии четкой, продуманной позиции. Тот же В.О. Ключевский, при всей своей критичности к Грозному как к писателю и государственному деятелю, замечает в то же время, что Курбский, «резко осуждая московское прошлое, ничего не умеет придумать лучше этого прошлого». Схожей позиции придерживается и Я.С. Лурье: «Никакой программы государственного устройства, отличного от существовавшего в те годы на Руси, Курбский в своих сочинениях не предлагает. Он упоминает о "свободах христианских королей", издавна существующих в Польско-Литовском государстве, но в чем именно заключаются эти свободы, на чем они основываются, не говорит ни слова2.
В.В. Шапошник не только считает, что «у Курбского в действительности нет стройной, непротиворечивой теории о царской власти, кроме общих слов о необходимости повиноваться хорошим советникам», но и «сам Курбский и его сторонники (если таковые были) не имели все же четкого представления о том, что же они хотят получить в итоге». Он вполне справедливо полагает, что «теория Курбского вела Россию в конечном итоге к политическому устройству, сходному с польской действительностью середины XVI в.». К чему привела польское государство его политическая действительность, хорошо известно, а потому совершенно понятно, что ждало Россию, пойди она по пути ближайших западных соседей.
Как мы уже отмечали, очень важное место в сочинениях Ивана Грозного занимают вопросы, связанные с организацией властных отношений. Эту теорию можно назвать теорией «православного христианского самодержавия». Именно так Иван Грозный определил существо своей царской власти. При изучении религиозных воззрений Ивана IV на самодержавную власть особое внимание нами уделяется к поиску в его сочинениях и анализу следующих аспектов учения о царской власти:
представление о божественном происхождении царской власти;
принцип наследственности царской власти;
функция устроения действительности в соответствии с нормами христианской религии как особой и важнейшей функции монарха;
принцип единства и неограниченности власти правителя;
принцип ответственности властителя не только за свои дела, но и за грехи подданных;
представление о пределах власти монарха;
теория «симфонии властей» как реальный принцип взаимоотношения светской и духовной властей.
В своем Первом послании к Курбскому царь выстраивает такую систему аргументации, в основе которой находится заявленный им в самом начале письма религиоцентристский аспект. Его подход к обсуждаемым темам очень далек от неких отвлеченных теоретических построений. Еще в заглавии письма следует классификация Курбского как крестопреступника (клятвопреступника), то есть человека, который нарушил клятву на кресте, совершив один из наиболее тяжких грехов для христианина. И это очень важно: не изменником родины называет его Грозный, а именно крестопреступником, человеком, изменившим своей крестоцеловальной клятве, но изменившим не царю, а Самому Богу.
Начальная часть послания Курбскому абсолютно четко показывает основополагающее, фундаментальное основание, на котором стоит автор. Иван IV пишет: «Бог наш Троица, иже прежде век сый и ныне есть, Отец и Сын и Святый Дух, ниже начала имеет, ниже конца, о Нем же живем и движемся, имже царие величаются и силнии пишут правду». Таким образом, этот религиоцентристский аспект Грозный сразу заявляет очень четко, недвусмысленно давая понять абсолютную для него точку отсчета - надмирную власть Бога, а также ту цивилизацию, в рамках которой он осуществлял свои властные полномочия. Тот же самый принцип, с некоторыми вариациями в зависимости от характера документа и его адресата, присутствует и в преамбулах всех остальных посланий Грозного.
В своих посланиях Иван IV отстаивает идею Божественного происхождения власти. Уже в преамбуле своего Первого послания царь пишет:
«Сего убо Православия истиннаго Росийскаго царствия самодержавство Божиим изволением почен».
В послании Полубенскому он обращается к библейской истории о поставлении царя израильскому народу: «не восхотеша Иизраилтяни под Божиим имянем быти и водими быти праведными слугами его, просиша себе царя, и Богу вельми на них за сие прогневавшуся и дасть им царя Саула. И много напасти претерпеша, и Бог милосердова о них, и воздвиже им праведника Давида царя и царьство распространи. Се первое благословение царству бысть: Бог, сходя к немощи человечестей, и царство благослови». Таким образом, грех израильского народа заключался не в том, что он попросил себе царя, а в том, что не захотели израильтяне жить «под Божиим имянем», то есть отказались от непосредственного управления ими Богом. Господь же, хоть и прогневался на них, но, тем не менее, царя дал, и фактически благословил царство. Именно в этой богоустановленности и Божьем благословении царской власти кроется ее высокое значение. Поэтому принятие царского титула как «помазанника Божия» становилось актом сакрализации власти монарха, а как следствие и ее легитимации. В этой связи любой беспорядок, любое выражение недовольства властью совершенно логично рассматривается как посягательство на само Божественное мироустройство, на Богом установленный миропорядок. И власть, доставшаяся Грозному от предков, носит именно такой характер.
Увещевая Курбского в необходимости подчиняться власти, Грозный пользуется формулой, выраженной апостолом Павлом в послании Римлянам:
«Нет власти не от Бога» (Рим. 13, 1). А после поясняет: «Смотри же сего и разумей, яко противляяйся власти Богу противится; аще убо кто Богу противится, - сей отступник именуется, еже убо горчайшее согрешение. Сие же убо реченно бысть о всякой власти, еже убо кровми и браньми приемлюще власти. Разумей же реченное, яко не восхищением прияхом царство; тем же наипаче, противляяйся власти, то и Богу противится». Интерес в этой фразе представляет мысль Грозного о том, что даже власть, установленная ценой крови и войны, тем не менее, имеет своим истоком Божественное происхождение. И здесь заложена глубокая мысль: Грозный говорит об институте власти в целом, независимо от личности самого правителя. Это очень важно осознать, чтобы в последующем правильно суметь оценить взгляды царя и исходящие из них поступки.
Далее в своих посланиях Иван Грозный утверждает принцип наследственности и преемственности власти, что, по его мнению, утверждает ее законность, ее легитимность по сравнению с другими царствами, где власть осуществляется по «многомятежному человеческому хотению».
С точки зрения Ивана Грозного, православное христианское самодержавие - это прежде всего династийная власть, т. е. власть, передающаяся в течение многих веков в рамках одной династии государей. По мнению Ивана Грозного, именно многовековая династийность монархической власти является признаком величия государства. Поэтому, указывая Курбскому на начало «истиннаго Росийскаго царствия самодержавство» от великого князя Владимира Святого, царь прочерчивает далее династийную линию, по которой это «самодержавство» дошло до него - смиренного «скипетродержателя Российского царства». «Сего убо православия истиннаго Росийскаго царствия самодержство Божиим изволением почен от великаго князя Владимира, просветившаго Русскую землю святым крещением, и великаго князя Владимира Мономаха, иже от грек высокодостойнейшую честь приимшу… даже доиде и до нас, смиренных скипетродержания Российского царствия». В другом месте своего послания Курбскому царь еще раз подчеркивает Божественное происхождение своей власти и свою родовую преемственность на царском престоле: «Мы же … Божиим изволением и прародителей своих и родителей благословением, якоже родихомся в царствии, тако и воспитахомся и возрастохом и воцарихомся Божиим велением, и прародителей своих и родителей благословением свое взяхом, а чюжаго не восхотехом».
В своих посланиях к чужеземных королям Иван IV в качестве родоначальника своей династии называл в некоторых случаях русского великого князя Рюрика, а иногда и древнеримского императора Октавиана Августа. «Мы от Августа кесаря родствомъ ведемся», - с гордостью сообщал русский царь шведскому королю Юхану III. Приписыванием себе династийной связи с основателем монархии в Древней Римской империи он стремился придать своей власти более высокое достоинство.
Наконец, из слов самого Ивана Грозного совершенно понятно к кому именно он себя возводил. И мифический Прус родословной царя, и фигура императора Августа здесь, мягко говоря, совершенно не при чем. Они играют всего лишь вспомогательную роль в династических конструкциях царя. Через личность древнеримского императора преемственность царского рода восходит к самому Христу, прославившему императора Своим рождением. Об этом событии говорит Священное Предание. Иван Грозный прекрасно знал богослужение, а на Рождество Христово одна из стихир праздника, написанная византийской святой преподобной Кассией (IX в.) и исполняемая на Великой Вечерне, является по сути кратким изложением всей религиозно-политической доктрины Римской империи, переосмысленной в свете Священного Писания и Предания: «Августу единочальствующу на земли, многоначалие человеков преста: и Тебе вочеловечшуся от Чистыя, многобожие идолов упразднися. Под единем царством мирским грады быша, и во едино владычество Божества языцы вероваша». Таким образом, традиционалистская преемственность возводится к высшему из возможных, Абсолютному авторитету. Заканчивает же Грозный выстраивание линии преемственности высказыванием о наследственности, а значит и о законности собственной власти.
Богоустановленную наследственную царскую власть Грозный противопоставляет власти, основывающейся на «многомятежном человечества хотении», то есть выбираемую по воле людей. Такова была власть многих европейских королевских дворов. Об этом Иван IV неоднократно говорит в посланиях Стефану Баторию и Сигизмунду II Августу. «Всемогущия Святыя и Живоначальныя Троицы, Отца и Сына и Святаго Духа во единстве покланяемаго, истиннаго Бога нашего, всеодержительныя десницы его непобедимые милостию мы, смиренный Иван Васильевич, - пишет он в преамбуле послания Стефану Баторию, - сподобихомся носителем бытии крестоносные хоругви и креста Христова Росийскаго царствия и иных многих государств и царств и скифетродержатель великих государств царь и великий князь всеа Руси... по Божьему изволенью, а не по многомятежному человечества хотению...». Особенно ярко эта мысль подчеркивается в письме, написанном царем от имени боярина Воротынского М.И. польскому королю Сигизмунду II Августу: «Наших великих государей волное царское самодержство, не как ваше убогое королевство, а нашим великим государем не указывает никто, а тебе твои панове как хотят, так укажут, занже наши государи от великого Владимера, просветившаго всю землю Русскую святым крещением, и до нынешняго государя нашего их волное царьское самодерьжство николи непременно на государстве, и никем не посажены и не обдержимы, но от всемогущие божия десницы на своих государьствах государи
самодержствуют, а вы потому своих панов рад слушаете, што прародителей твоих гетманы литовские Рогволодовичев Давила да Морколда на Литовское княжество взяли. <...> ...а ты по делу не волен еси, что еси посаженой государь, а не вотчинной, как тебя захотели паны твои, так тебе в жалованье государьство и дали».
Утверждая перед иностранными дворами принцип наследственности царской власти как единственно возможный по образу Небесного Царства, царь одновременно в своих посланиях говорит и о полновластии самодержавной власти, утверждает принцип единства и неограниченности власти царя. При этом важно понимать, что утверждая с исторической точки зрения свою полновластность, Иван Грозный подтверждает свою позицию с точки зрения религиозной парадигмы, и потому чаще всего смысл его речи заключается в том, что русские цари обладают полновластием не потому, что они всегда им обладали, а потому, что они получили свою власть от Бога и только потом уже преемственно друг другу передавали, а значит и сам Иван Грозный имеет власть от Бога, и только он один, следовательно, обладает полновластием. Ущербность власти, выбираемой по «многомятежному человеческому хотению» такой заключается в отсутствии традиционной цепочки преемственности, которая легитимирует эту власть, восходя к общепризнанному для всех христиан Авторитету. Такая, власть не оставляет ее обладателю возможности самостоятельного принятия решений по важнейшим вопросам внутренней и внешней политики.
Выше мы уже приводили яркую цитату из послания польскому королю Сигизмунду II от лица боярина М.И. Воротынского, подтверждающую взгляд царя по этому вопросу. Покажем это и на других примерах. В своем втором послании шведскому королю Иоганну III, происходившему, по меткому замечанию Грозного, из «мужичего рода» Ваза («а то правда истинная, а не ложь, что ты мужичей род, а не государьской»2), царь пишет о власти короля, что отец его Густав среди своих подданных «кабы староста в волости». Таким образом, Иван IV показывает, как отмечает Л.А. Тихомиров, «полное понимание, что этот «несовершенный» король представляет, в сущности, демократическое начало», а представители власти европейских соседей «суть представители идеи «безбожной», т. е. руководимой не божественными повелениями, а теми человеческими соображениями, которые побуждают крестьян выбирать старосту в волости. Вся суть царской власти, наоборот, в том, что она не есть избранная, не представляет власти народной, а нечто высшее, признаваемое над собой народом, если он не «безбожен», а потому «не от народа, а от Божьей милости к народу идет, стало быть, царское самодержавие».
Понимание этого в полной мере присутствует во взглядах первого русского царя. Поэтому в своих посланиях Иван Грозный отстаивает идею единства и никем неограниченной царской власти, кроме как Божественным правом. Ее классическим отображением служит знаменитая формула, сформулированная Грозным в первом послании Курбскому: «А жаловати есмя своих холопей вольны, а и казнити вольны же». «Логика его рассуждений выверена точно и безупречна. Успешная реализации заложенного в государстве высшего принципа возможна только при том условии, что «во царстве благо будет», то есть в нем должно быть благое устройство. По Грозному, оно заключается в том, что данный Богом государь «содержати царьство и владети, рабом же рабска содержали повеленная». Насмотревшись в детстве на боярский произвол, Иван Васильевич четко осознал, что только единоличная власть государя, помазанника Божьего, способна укреплять и поддерживать целостность государства. Поэтому он выступает против многовластия в любых его формах, в том числе и аристократии».
Правление многих Грозный уподобляет «женскому безумию», ссылаясь на Ветхий Завет: «Горе дому, имже жена обладает; горе граду, имже мнози обладают» (Сир. 25; Еккл. 10, 16). Он говорит, что «многие», как бы они не были разумны и храбры, не имея над собой единоначалия, будут подобны женщине, которая «не может своего хотения уставить - овогда тако, овогда же инако, - тако же убо и многих во царьстве владение - ового убо таково хотение, иного же инако»1. И здесь как яркий пример такого «женского безумия» Иван IV ссылается на свои детские годы, которые пришлись на период «боярского правления», о чем он и пишет в своем послании Курбскому.
Свою позицию Иван IV весомо подкрепляет ссылками на ветхозаветную историю, а также приводит множество примеров из мировой истории, когда, как указывает царь, советники и вельможи, будучи у власти, но не имея единого правителя, стремясь к собственной славе и обогащению, приводили к гибели самые могущественные державы. Обращаясь к Курбскому, царь пишет:
«Смотри же убо се и разумей, како управление составляется в разных началех и властех, понеже убо тамо быша царие послушны епархом и сигклитом, и в какову погибель приидоша. Сия ли убо и нам советуеши, еже к таковей погибели приити? И сие ли убо благочестие, еже не строити царства, а злодейственных человек не взустити и к разорению иноплеменных подати?». Следует обратить здесь внимание на мнение дореволюционного ученого В.Е. Вальденберга, который в своем исследовании верно отмечал, на наш взгляд, что «идеал Курбского не в том, чтобы царь только советовался со своими боярами и принимал во внимание их советы, а в том, чтобы он «слушал советников своих», т.е. подчинялся их советам. Иван Грозный прекрасно понял мысль своих противников, хотя и несколько преувеличил ее»3.
По мнению Ивана Грозного устроение действительности в соответствии с нормами христианской религии является особой и важнейшей функции монарха, потому что такое устроение ведет подвластных ему и самого царя ко спасению.
«Свое назначение в качестве православного царя Иван Грозный видит не просто в управлении подданными, но в заботе о спасении их душ. Этот момент оказывается особенно важным, если рассматривать его в контексте христианских представлений о Страшном Суде в целом, а также всплеска эсхатологических ожиданий того времени. Опираясь на цитаты из Священного Писания, Иван Грозный утверждает, что спасению души могут послужить не только милость, но и страх и суровое наказание, поэтому людям надлежит повиноваться всякой власти, даже если она оказывается жестокой». «Тако же и апостол Павел рече, ты же и сия словеса презрел еси: «Раби, послушайте господий своих, не пред очима точию работающе, яко человеком угодницы, но яко Богу, и не токмо благим, но и строптивым, не токмо за гнев, но за совесть»;
«Како же сего не могл еси разсудити, яко подобает властелем не зверски яритися, ниже безсловесно смирятися? Якоже рече апостол: «Овех убо милуйте разсуждающе, овех же страхом спасайте, от огня восхищающе». Видиши ли, яко апостол страхом повелваетъ спасати? Тако же и во благочестивых царех и временех много обрящеши злейшее мучение». Конечно же, он не считает, что можно с полной уверенностью судить о виновности или невиновности любого человека, но, по мысли царя, казненный безвинно оказывается мучеником, и душа его в перспективе вечности обретает спасение. Поэтому то Иван Грозный и вопрошает Курбского: «Се бо есть воля Господня - еже, благое творяще, пострадати. И аще праведен еси и благочестив, про что не изволил еси от мене, строптиваго владыки, страдати и венец жизни наследити?». Для царской власти допустимо использование «страха, и запрещения, и обуздания», а против злейших и лукавых преступников - «конечнейшаго запрещения».
По мнению Грозного заповедь о подставлении другой ланиты бьющему дана не для царя. Царь не может допустить над собой бесчинства, тем более
смиряться перед злом, поскольку его задача именно зло это искоренять: «И аще убо царю се прилично: иже биющему в ланиту обратити другую? Се убо совершеннейшая заповедь. Како же царство управити, аще сам без чести будет? Святителем же сие прилично. По сему разумей разньства святительству с царством. Обрящеши же много и во отрекшихся мира наказания, аще и не смертию, но зело тяжкая наказания. Колми же паче во царствие подобает наказанию злодейственным человеком быти».
Здесь необходимо остановиться и обратить внимание на эти слова царя, так как они на деле отражают суровые стороны его политики. Человек, столь глубоко понимающий всю страшную ответственность свою перед Богом, не может быть беспечным в проведении государственной политики, так как знает, что он несет не только личную ответственность, но и ответственность за своих подданных. Поэтому применение различных наказаний, вплоть до самых жестких, становится необходимым действием, совершаемым из самой сути царского долга. Очень точно мысль о наказаниях своих подвластных как обязательном долге царя выразил В.В. Шапошник в своей монографии: «Не случайно Иван пишет о том, что он не дал себя погубить, но погубить, видимо, не тело, которое не будет иметь в вечности особого смысла, а душу - ведь именно гибель души есть настоящая гибель. В том, что, оставляя все как есть, Иван погубил бы свою душу, он не сомневался. В этом случае он бы не смог оправдаться перед Богом за власть, которая дана была ему, не смог бы выполнить свою миссию православного царя, лично отвечающего за всех подданных своего государства. При таком понимании единоличное правление, восстановление установленного самим Богом порядка с помощью сколь угодно жестоких мер было не прихотью, а именно долгом царя».
Иван IV считает, что, несмотря на предстоящий всем людям Страшный Суд, уже в земной жизни грешники не могут оставаться безнаказанными, так как чисто в социальном плане безнаказанность порождает вседозволенность,
которая препятствует достижению благочестия. Поэтому царь как земной владыка должен карать преступников уже в этой жизни, тем самым заботясь о благочестии тех своих подданных, которые еще не ступили на преступную стезю. Грозный пишет по этому поводу: «Аз же исповедую и вем, яко не токмо тамо мучение, яже зле живущим, преступающим заповеди божия, но и здесь праведнаго божия гнева, по своим делом злым, чашу ярости господня испивают и многообразными наказании мучатца; по отошествии же света сего, горчайшая осуждения приемлющее, ожидающе праведного судилища Спасова, по осуждении же бесконечнаго мучения приемлющее. Сице аз верую Страшному судищу Спасову».
Грозный в своих посланиях не дает исследователям «ни малейшего шанса уличить его в деспотизме, кровожадности, в оправдании собственной жестокости правом сильного, то есть имеющего неограниченные права на применение карательных мер монарха, распоряжающегося по своему усмотрению жизнями подданных. Наоборот, в словах Ивана IV чувствуется грусть и сожаление, что приходится прибегать к таким жестким мерам».
«Радовати же о сих одоление ни о чесом, - пишет он Курбскому, - яко своих подовластных изменных сих видети, по их изменах и казнити. Но обаче о сем скорбети подобает, яко сицевых злобесных разумов взястеся, еже во всем богоданному владыце сопротивитися». Грозный подчеркивает, что казни и преследования подданных не доставляют ему никакого удовольствия, а совершать их он вынужден по необходимости: «Подовластных же своих благих благая подаваем, злым же злая приноситца наказания, не хотя, ни желая, но по нужди, их ради злато преступления, и наказание бывает». Тот из подданных, кто «к нам прямую свою службу содевающе, не забывающее порученныя ему службы (яко в зерцале), и мы того жалуем своим великим и всяким жалованьем; а иже обрящется в сопротивных... тот по своей вине и казнь приемлет». Он прекрасно понимает, что слишком большой размах казней губителен для царства: «На заецев потреба множество псов, на враги ж множество вой: како убо безлепа казнити подвласных, имущее разум!».
В основе этих взглядов Ивана Грозного лежит так называемая идея
«царской жертвы», которая в книжности XVI века разрабатывалась, в частности, Ермолаем-Еразмом3. В Первом послании Курбскому царь говорит о своей готовности пострадать за свой народ и даже принять мученическую кончину: «На род же кристиянский мучительных сосудов не умышляем, но паче за них желаем противо всех врагов их не токмо до крови, но и до смерти пострадати. Подовластных же своих благим убо благая подаваем, злым же злая приносятся наказания, не хотя, ни желая, но по нужде, их ради злаго преступления, и наказание бывает». Однако для Ивана Грозного царская жертва предполагает не только личное мученичество за «подовластных», но и готовность погубить собственную свою душу ради спасения душ подданных. Те, кого он казнил, обретут спасение, он же будет отвечать за свои зверства и казни на Страшном Суде.
Если говорить о нравственном императиве Ивана IV, то царь, в отличие от беглого князя, не пытается изобразить из себя святого или праведника. Он четко говорит о том, что, несмотря на свое царское величие, является, по своей сути, таким же человеком, как и все остальные: «Безсмертен же бытии не мняся, понеже смерть Адамский грех, общедательный долг всем человеком; аще бо и перфиру ношу, но обаче вем се, яко по всему немощию, подобно всем человеком, обложен есмь по естеству». Человек по своей природе грешен, и Грозный об этом прямо заявляет: «...паче же и человек есми: несть бо человека без греха, токмо един Бог; а не яко же ты, еже мнишеся быти человека со
ангелы равна». В духе христианской православной традиции Иван IV говорит Курбскому, что если вы называете себя невинными, то совершаете еще худший грех, ибо, сотворив зло, не хотите раскаяться и получить прощение. При этом главную опасность греха Грозный видит не тогда, когда его совершают, а когда «по сотворении познание и раскаяние не имает, тогда убо грех злейший бывает, понеже законопреступление аки закон утверждаетца»2.
Иван Грозный осознает, что совершил много грехов, его творчество, особенно позднее, проникнуто покаянными мотивами. Во Втором послании Курбскому он пишет: «Воспоминаю ти, о княже, со смирением: смотри Божия смотрения величества, еже о наших согрешениях, паче же о моем беззаконии, ждый моего обращения, иже паче Монасия беззаконовах, кроме отступления. И не отчеваюся создателева милосердия, во еже спасену быти ми, яко же рече во святом своем Евангелии, яко радуется о едином грешнице кающемъся, нежели о девятидесят и девяти праведник, тако ж о овцах и о драгмах притчи. Аще бо и паче числа песка морскаго беззакония моя, но надеюся на милость благоутробия Божия: может пучиною милости своея потопити беззакония моя».
Другой основополагающий принцип в теории Ивана Грозного о самодержавной власти - принцип служения власти.
Грозный понимает царскую власть не как набор неких привилегий или символ собственного возвеличения. Он пишет: «Ни о чесом же убо хвалюся в гордости, и никако же убо гордения желаю, понеже убо свое царское содеваю и выше себе ничто же творю». Он понимает царскую власть, по сути, как служение, как долг и стояние перед Богом, такой же как и у всех остальных христиан, только особый - царский. «Паче убо вы гордитеся дмящеся, - пишет государь в первом послании Курбскому, - понеже раби суще, святительский сан и царский восхищаете, учаще, и запрещающе, и повелевающе». Очень точное замечание и укор беглому боярину, потому как Курбский берет на себя, по сути, очень нетрадиционное для того времени право учить другого человека исполнению своего долга. А ведь одно из самых строго соблюдаемых правил традиционной сословной этики средневековья как раз и состоит в том, чтобы не вмешиваться в чужую компетенцию там, где человек исполняет свой долг.
«Почто ж и учитель ми еси, душе моей и телу моему? Кто убо тя постави судию или владетеля надо мною? - спрашивает Грозный Курбского. - Или ты даси ответ за душу мою в день Страшнаго Суда? <...> ты же от кого послан еси? И кто тя рукополагал яко учительский сан восхищаеши?». Очень точный и тонкий вопрос-укол беглому князю со стороны царя.
Особую пикантность ситуации придает тот факт, что сам князь бежал от исполнения своего долга повиновения царю. Тем самым Курбский, по мнению царя, лишний раз показывает свою незрелость как христианин. Тем более, что Курбский заботиться лишь о своей собственной душе и ему придется на Страшном Суде отвечать только за свои грехи, хотя непонятно, как он будет это делать после греха клятвопреступления, в то же время сам Иван IV как правитель должен заботиться не только о своей душе, но и о душах своих подданных. Он прямо говорит о том, что в сферу его обязанностей входит не только забота о спасении собственной души, но и о спасении душ подвластных ему людей: «Но ино убо еже свою душу спасти, ино же многими душами и телесы пещися». Более того, в другом месте послания Грозный еще усиливает этот момент, беря на себя ответственность за совершаемые подданными грехи:
«Аз же убо верую, о всех своих согрешениих вольных и невольных суд прияти ми, яко рабу, и не токмо о своих, но подовластных дати ми ответ, аще что моим несмотрением погрешится». Вот она страшная цена царского служения: отвечать за грехи подданных, «аще что моим несмотрением погрешитца»».
Яркими примерами того, что Иван IV действительно возлагал на себя обязанности религиозно-нравственного руководства, могут служить его богословские диспуты с римским легатом Антонио Поссевино и с пастором Рокитой, в которых он защищал истины православной веры. До наших дней дошел текст ответа царя Ивана Васильевича Грозного Яну Роките, в котором, в частности, есть и такие слова: «О семъ убо во Троицы славимому Богу молимся прилежно, да соблюдетъ нас от неприязни тмы неверия вашего и все православне християнство Руския земли».
Важным моментом православного учения о царской власти является утверждение положения, что самодержавная власть, как бы не была неограниченна политически «снизу», тем не менее имеет свои пределы. В силу этого возникает вопрос: определял ли Грозный хоть какие-то пределы своей власти или она мыслилась им как неограниченная вообще никем и ничем? В.Е. Вальденберг, говоря о понимании Грозным перделов собственной власти, отмечает следующее: «Из того, что Иван Грозный говорит о необходимости сильной власти для поддержания государственного порядка, о неограниченном праве наказания и о безответственности царя, можно заключить, что он не признает никаких вообще пределов царской власти. Такое заключение будет довольно близко к истине: о пределах царской власти у Грозного нет почти ничего». Однако нам представляется, что известный ученый все же неправ, это не совсем так. В частности, Л.А. Тихомиров считал, что «права Верховной Власти, в понятиях Грозного, определяются христианской идеей подчинения подданных. Этим дается и широта власти, в этом же и ее пределы (ибо пределы есть и для Грозного). Но в указанных границах безусловное повиновение Царю, как обязанность, предписанная верой, входит в круг благочестия христианского». Ответственность же царя - «перед Богом, нравственная, впрочем, для верующего - вполне реальная, ибо Божья сила и наказание сильнее царских. На земле же, перед подданными, Царь не дает ответа»2. Об этом пишет и сам Грозный в своем послании в Кирилло-Белозерский монастырь, вспоминая случай, когда он приехал на богомолье в монастырь, но было уже поздно, и помощник келаря монастыря Исайя Немой отказал молодому царю в еде в неположенное для этого время: «А в те поры подкеларникъ былъ у васъ Исайя Немой. Ино хто у насъ у ествы сиделъ, и попытали стерьлядей, а Исайи в те поры не было, былъ у себя в келии, и они едва его с нужею привели и почалъ ему говорити, хто у насъ в те поры у ествы сиделъ, о стерлядехъ и о иной рыбе. И онъ отвечалъ такъ: «О томъ, о-су, мне приказу не было, a о чомъ мне былъ приказъ и язъ то и приготовилъ, а ныне ночь, взяти негде. Государя боюся, а Бога надобе больши того боятися». Етакова у васъ и тогда была крепость, по пророку глаголющему: «Правдою и предъ цари не стыдяхся». О истинне сия есть праведно противу царей вещати, а не инако.
«Приведем еще раз слова Грозного, в которых он указывает пределы своей власти: «Тем же и вся божественная писания поведают, яко не повелевает чядом со отцы противлятися и рабу с господином, кроме веры». Вдумаемся в них внимательно: да, власть правителя не может быть ограничена никем из его подданных, он имеет неограниченное право наказывать преступников, но он лично отвечает за благочестие подвластных ему людей, он должен (под руководством церкви, разумеется) направлять их по правильному пути, сам оставаясь при этом благочестивым и не нарушая заповедей и норм православной веры. Какой страшный, нечеловеческий груз! Не забудем при этом, что Иван IV стал первым «помазанником Божиим» на русском престоле, не имея перед глазами подобных примеров, кроме книжных. Поэтому, говоря о пределах царской власти, необходимо обязательно учитывать эти аспекты, ведь по традиционным представлениям кому много дано, с того много спросится».
Учение в чистом виде о «симфонии двух властей» в теоретических построениях Царя отсутствует. Вообще довольно трудно определить тот принцип взаимоотношений с духовной властью, которого придерживался Иван Грозный.
Он твердо отстаивает право светской власти на суверенитет в государственных делах. Самодержец был уверен в том, что «не подобает священником царская творити». У него не вызывает сомнений то, что «священство и рядничество царьским владателем не прилично». В то же время в переписке с Курбским он прямо указывает на то, что во времена существования Избранной рады Сильвестр с товарищами решили, что они должны быть государями «во всем действе», а он, истинный государь, «лише словом», то есть нарушили принцип невмешательства духовной власти в светские дела, тем более в управление государством. Возмущенный царь обращается к Курбскому со словами: «Нигде же обрящеши, еже не разоритися царству, еже от попов владому». При этом он приводит примеры из Библии, где говорится о том, что каждый раз, когда духовная власть вмешивалась в сферу компетенции светской, государство приходило в упадок.
И здесь трудно уловить в словах Грозного мелочные личные пристрастия и мотивы. Логика, которую он выстраивает в ответе своему оппоненту очень четко идентифицируется как логика религиоцентристская. Вмешательство духовенства в мирские дела, тем более, претензии на участие в управлении государством и разрешение политических вопросов, оцениваются Грозным отрицательно именно с позиций основ христианского вероучения, в соответствии с которым каждый должен исполнять свой долг и не вмешиваться в дела и компетенции других. Поэтому можно сказать, что в своих взглядах Иван IV придерживается принципов древнего православного учения о «симфонии властей», требующей, чтобы мирскими делами ведала светская власть, а духовные находились в исключительном ведении православной церкви.
Подводя итог всему сказанному мы можем сделать следующий вывод. В вопросе о природе собственной власти Иван Грозный придерживается традиционного церковного учения о ее богоустановленном характере. Для него принципиально важно доказать положение, что именно только та власть, которая имеет наследственный характер, абсолютно законна и легитимна. В абсолютно четких формулировках Иван IV обосновывает единодержавный и неограниченный характер царской власти. При этом он приводит множество примеров разрушения государств, где власть становилась игрушкой в руках синклита или попов, как сам царь выражается: по «многомятежному человеческому хотению». В вопросах взаимоотношений светской и духовной властей Грозный придерживается принципа «симфонии», подразумевающем тесное взаимоотношение между ними, но с разграничением полномочий и невмешательством в пределы компетенции друг друга. Царь считает, что не имеет права вмешиваться в дела вероучения, но также требует от церкви не вмешиваться в управление государством. Иван IV осознает знает, что, несмотря на большие полномочия, которые ему даны свыше, власть его лишь служение перед Богом, исполнение царем своего христианского долга. В своей деятельности самодержец обязан исполнять закон Божий, направлять подданных на путь спасения души. В том случае, если монарх не осуществляет свои функции или небрежит в их исполнении, его и его народ ждет наказание от Бога. Более того, в день Страшного суда, ему предстоит ответить не только за свои грехи, но и за грехи подданных, совершенные по его неосмотрительности. Поэтому, чтобы спасти души своих подвластных, как наказывать, так и миловать их, входит в круг его прямых обязанностей. Вместе с тем Иван IV четко осознает, что его власть имеет определенные пределы: подданные обязаны подчиняться ему до тех пор, пока он в своих действиях реализует принципы христианского благочестия и веры и не отступает от них.
Все свои действия, а также действия Курбского и его сподвижников, Иван Грозный оценивает в перспективе вечной жизни и спасения души. При этом в его рассуждениях важнейшую роль играет тема Страшного Суда, который для Ивана Грозного является главным итогом как его собственной жизни, так и всей человеческой истории.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
В рамках нашего исследования была предпринята попытка в рамках цивилизационного подхода изучить религиозные взгляды первого русского царя Ивана Грозного на самодержавную власть в контексте учения Православной Церкви о государственной власти. Данный подход предполагает рассмотрение традиционного общества как общества религиоцентристского, обладающего особой, лишь ему присущей, логикой. Особое внимание было уделено организации властной сферы в обществах данного типа. Для этого, в своих принципиальных аспектах, было воссоздано сформулированное христианскими богословами и мыслителями православное учение о царской власти.
Использование возможностей цивилизационного подхода для изучения сочинений и деятельности Ивана Грозного привело к неожиданным, на первый взгляд, результатам. Во-первых, анализ посланий первого русского царя показал фактически полное соответствие изложенных в них взглядов системообразующим началам, нормам и принципам традиционного общества. В своих посланиях Грозный четко заявляет религиоцентристский принцип как основание собственной жизни и деятельности, выступая при этом как искренне верующий человек. Иван IV говорит о необходимости доминирования императивных начал в поведении, для которых характерен приоритет обязанностей над правами и следование своему долгу вне зависимости от соображений внешней конъюнктуры и выгоды.
В своих представлениях о власти Грозный ни в чем не расходится с положениями православного учения о царской власти. Власть монарха установлена Богом, но представляет собой лишь особый вид служения, царь, также как и все поданные, всего лишь исполняет свой долг. Но для максимально эффективного исполнения этого долга, в своих действиях правитель не может быть стеснен никем из подвластных, поскольку огромные права и полномочия монарха предполагают и огромную ответственность. Грозный осознает, что в обязанности царя входит забота не только о должном типе государственного устройства, но и содействие спасению душ подданных. За то, как властитель распорядился своей властью, ему, также как и всем остальным, придется держать ответ в день Страшного Суда. В том числе, по представлению Ивана IV, он должен будет отвечать и за грехи подданных, совершенных по его неосмотрительности. Кроме того, неограниченная власть традиционного правителя имеет свои пределы. Подданные обязаны повиноваться власти в границах, установленных верой; в том случае, если властитель нарушает принципы и запреты веры, подвластные освобождаются от повиновения ему. В своих рассуждениях о взаимоотношениях светской и духовной властей Грозный придерживается классического для Руси, и православных стран в целом (в первую очередь, Византии), принципа «симфонии властей». Для него очевидно, что правитель должен, не вмешиваясь в дела вероучения, управлять государством и направлять подданных на путь спасения. В обязанности духовной власти входит, не вторгаясь в дела управления, содействовать спасению душ всех людей.
В итоге мы можем вполне согласиться с мнением отдельных исследователей по данному вопросу. И.Н. Жданов утверждает, что Иван IV не прибавил ничего нового к готовым теориям, а «только повторяет то, что сказано было раньше». Отчасти солидарен с этой точкой зрения и современный исследователь В.В. Шапошник, считающий, что «мы не видим в его идеях ничего того, что уже не было бы высказано до него. <...> Особенность Грозного лишь в том, что он теоретические представления перенес на практику, считая это своим непосредственным долгом и обязанностью».
Стремление к новаторству в традиционном обществе - прямой путь к ереси. Наоборот, приветствовалось и поощрялось следование в своей
деятельности общепринятой традиции, подкрепленной авторитетом святых отцов и учителей церкви. Поэтому было бы весьма странным, если бы Грозный стремился к принципиально новому пониманию евангельских истин или учения о царской власти. А значит, «правильнее было бы сказать, что Иоанн первый сформулировал значение царской власти и в ее формулировке, благодаря личным способностям, был более точен и глубок, чем другие. Но идеал, им выраженный, - совершено тот же, который был выражен церковными людьми и усвоен всем народом». Таким образом, Грозный в своих сочинениях не стремился создать новое учение о царской власти, но, будучи первым царем единого государства, был вынужден некоторым образом переосмыслить его, приспособить к изменившимся политическим реалиям.
На наш взгляд, Иван IV действительно по природе был жестким человеком, вынужденным применять порой суровые меры, чтобы выполнить возложенные на него, как помазанника Божьего, функции. Он понимал всю ответственность своего служения перед Богом, и, на наш взгляд, как человек, глубоко верующий, искренне в сердце своем переживал за все те деяния, которые он совершал ради воплощения в жизнь своей религиозной идеи. Его неспокойная и грешная душа металась, искала покоя в монастырях и церквях, куда царь очень часто отправлялся на богомолье, чтобы просить у Бога прощения за совершенные грехи, а также вразумления и помощи в делах. Мы знаем, что Грозный даже одно время порывался постричься в монахи, но Бог рассудил иначе. На наш взгляд, Иван IV со своим учением о самодержавной власти в рамках русской православной цивилизации опередил свое время. И в этом заключалась его трагедия и как царя, и как человека.
В заключение хотелось бы сказать, что данное исследование не претендует на разрешение всех проблем, связанных с личностью и правлением Ивана Грозного. Масса исторических вопросов по-прежнему не имеет адекватных ответов в источниках. Ясно лишь одно: анализ сочинений Ивана IVс использованием нового подхода наглядно продемонстрировал их внутреннее единство и непротиворечивость учению Церкви.
Стоит также особо оговориться, что целью данной работы не является стремление способствовать обелению личности Ивана Грозного. Это была действительно противоречивая натура, страстная, порывистая, эмоциональная. Но вместе с тем, историческая справедливость требует пересмотра некоторых устоявшихся представлений о взглядах Ивана IV и его деятельности, а также применения новых подходов, базирующихся на понимании внутренней логики мышления и существования того типа традиционного общества, в котором жил и творил первый русский самодержец.
Источники
Акты и апология св. Аполлония // Сочинения древних христианских апологетов. СПб.: Алетейя, 1999. 946(8) с.
Акты исторические, собранные и изданные археографической комиссиею. Т.1. СПб.: Типография экспедиции заготовления бумаг, 1841. 614 с.
Амвросий Медиоланский, свт. Собрание творений: На латинском и русском языках. Т. IV. Ч. 2 / Под ред. Н.Г. Головниной и Н.А. Кульковой. М.: Издательство ПСТГУ, 2015. 512 с.
Арнобий Старший. Против язычников в семи книгах / Пер. с лат., вступ. ст., комм. и список сокращений В.М. Тюленева. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2013. 384 с.
Афинагора Афиняна, философа христианского, прошение о христианах // Сочинения древних христианских апологетов. СПб.: Алетейя, 1999 . 946(8) с.
Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета в русском переводе с приложениями. Брюссель: Издательство «Жизнь с Богом», 1989. 2536 (24) с.
Библиотека литературы Древней Руси. Т. 11. XVI век. М.: Наука, 2001. 684(4) с.
Вассиан Рыло, архиеп. Послание на Угру // Русский феодальный архив XIV - первой трети XVI веков. М.: Языки славянских культур, 2008. 552 с.
Герберштейн С. Записки о Московитских делах // Россия XVI века. Воспоминания иностранцев. Смоленск: Русич, 2003. С. 152 - 301.
.Григорий Богослов, свт. Собрание творений. В 2-х т. М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра; Молодая гвардия, 1994. Т. 1. 680(4) с.
.Древняя Русь в свете зарубежных источников / Под ред. Е.А. Мельниковой. М.: Русский Фонд Содействия Образованию и Науке, 2015. 624 с.
Евсевий Памфил, еп. Церковная история. М.: Православный Свято- Тихоновский гуманитарный университет, 2006. 608 с.
Иларион, митр. Слово о Законе и Благодати. М.: Столица-Скрипторий, 1994. 146 с.
Ириней Лионский, св. Против ересей. Доказательство апостольской проповеди. V, 24.2 / Перевод протоиерея П. Преображенского, Н. И. Сагарды. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2008. 672 с.
Иустин Философ и мученик, св. Творения. М.: Паломник; Благовест, 1995. 492 с.
Константин Багрянородный. Об управлении империей. М.: Наука, 1991. 498 с.
Константинопольского патриарха Антония IV послание великому князю Василию I // Русская историческая библиотека. Т. VI. СПб., 1880. Приложения. №40. Стб. 266-277.
Летопись по Лаврентьевскому списку / Издание Археографической комиссии. СПб.: Типография Императорской Академии наук, 1872. 512 (14;65) с.
Матфей Властарь. Алфавитная синтагма. М.: Галактика, 1996. 480 с.
Митрополита Фотия два поучения великому князю Василию Дмитриевичу о неприкосновенности церковных имуществ // Русская историческая библиотека, издаваемая Археографической комиссией. Т. 6. СПб.: Типография Императорской Академии Наук, 1880. № 35.
Михаил Пселл. Зоя и Феодора. Константин IX // Михаил Пселл. Хронография. Краткая история. СПб.: Алетейя. 2014. 400 с.
Мученичество святых мучеников Иустина, Харитона, Харито, Эвелписта, Иерака, Пеона и Левиреана. Акты протоколов. Редакция γ // Сочинения древних христианских апологетов. СПб.: Алетейя, 1999. 946(8) с.
Окружная грамота митрополита Ионы (о измене и наветах князя Дмитрия Юрьевича, с убеждением, чтобы сановники и народ отложились от него и покорились великому князю под опасением церковного отлучения) // Акты исторические, собранные и изданные археографической комиссиею. Т.1. СПб.: Типография экспедиции заготовления бумаг, 1841. № 43. 614 с.
Первое послание св. Климента Римского к коринфянам // Писания мужей апостольских. М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2003. 672 с.
Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским / отв. ред. Д.С. Лихачев. Л.: Издательство «Наука», 1979. 432 с.
Полное собрание русских летописей. Т. 1. Лаврентьевская летопись. Вып. 2: Суздальская летопись по Лаврентьевскому списку. Л.: Издательство Академии наук СССР. 1927.
Послание св. Поликарпа Смирнского к филиппийцам // Писания мужей апостольских. М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2003. 672 с.
Послания Ивана Грозного / Под ред. В.П. Адриановой-Перетц. Репринтное воспроизведение издания 1951 года. СПб.: «Наука», 2005. 716 с.
Послание великого князя Василия Васильевича Константинопольскому патриарху Митрофану // РИБ. Т. VI. СПб., 1880. № 62. Стб. 525 - 536.
Послание новгородского архиепископа Геннадия к волоцкому князю Борису Васильевичу...// Русская историческая библиотека, издаваемая Археографической комиссией. Т. 6. СПб.: Типография Императорской Академии Наук, 1880. № 113. 682 с.
Послание Белозерского монастыря игумена Кирилла Великому князю Василию Дмитриевичу, о том, чтобы он примирился с Суздальскими Князьями.// Акты исторические, собранные и изданные археографической комиссиею. Т.1. СПб., 1841. № 12. 614 с.
Послание Российского духовенства Углицкому князю Дмитрию Юрьевичу // Акты исторические, собранные и изданные археографической комиссиею. Т.1. СПб.: Типография экспедиции заготовления бумаг, 1841. № 40. 614 с.
Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа Далматинско-Истрийского. В 3-х т. М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра; Издательство «Отчий дом», 1996. Т. I. 654(32) с.
Прокопий Кесарийский. Тайная история // Война с персами. Война с вандалами. Тайная история. XV. 15-16. СПб.: Алетейя, 2013. 544 с.
Русская историческая библиотека, издаваемая Археографической комиссией. Т. 6. СПб.: Типография Императорской Академии Наук, 1880. 682 с.
Русский феодальный архив XIV - первой трети XVI веков. М.: Языки славянских культур, 2008. 552 с.
Сочинения И. Пересветова / Под ред. Д.С. Лихачева. М.; Л.: Издательство Академии наук СССР, 1956. 388 с.
Стоглав. СПб.: Воскресение, 1997. 290(13) с.
Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Т. VI в 2-х кн. Кн. 1. СПб.: Издание С.-Петербургской духовной академии, 1900. 488 с.
Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Т. XII в 3-х кн. Кн. 2. СПб.: Издание С.-Петербургской духовной академии, 1906. 956 с.
Тертуллиан Квинт Септимий Флоренс. К Скапуле. II, 6-8 //Апологетик. К Скапуле. СПб. 2005. 256 с.
Феофил Антиохийский, свт. К Автолику // Сочинения древних христианских апологетов. СПб. 1999. 946 (8) с.
Хранители России. Антология. Т. 1. Истоки русской консервативной мысли. XI-XVIIв. / Под ред. С.В. Перевезенцева. М.: ООО «Паблис», 2015. 736 с.
Научная литература
Аверинцев С.С. Другой Рим. СПб.: Амфора, 2005. 366 с.
Альшиц Д.Н. Начало самодержавия в России. Л.: Наука, 1988. 244 с.
Андреева Л.А. Сакрализация власти в истории христианской цивилизации: латинский Запад и православный Восток. М.: Ладомир, 2007. 304 с.
Бахрушин С.В. Самодержавие Ивана IV. М.: Военное изд-во Министерства ВС СССР, 1946. 80 с.
Бибиков М.В. Byzantinorossica: Свод византийских свидетельств о Руси / Российская Академия Наук. Институт всеобщей истории. М.: Языки славянской культуры, 2004. 736 с.
Бицилли П.М. Элементы средневековой культуры. М.: Мифрил, 1995. 264 с.
Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. II: История Церкви в период до Константина Великого. М. 1994. 476 (XXXVI) с.
Будовниц И.У. Русская публицистика XVI в. М.; Л.: Издательство АН СССР, 1947. 311 с.
Вальденберг В.Е. Древнерусские учения о пределах царской власти: Очерки русской политической литературы от Владимира Святого до конца XVII века. М.: Издательский дом «Территория будущего», 2006. 368 с.
Вальденберг В.Е. История византийской политической литературы в связи с историей философских течений и законодательства. СПб: Издательство «Дмитрий Буланин», 2008. 536 с.
Ваненкова А.Е. Эсхатологический аспект посланий Ивана Грозного Андрею Курбскому // Вестник Ленинградского государственного университета им. А.С. Пушкина. Т. 1. 2014. № 1. С. 7-11.
Володихин Д.М. Иван IV Грозный. М.: Вече. 2010. 320 с.
Володихин Д.М. Вещь отечественного производства. Введение // Традиция и русская цивилизация. М.: Астрель: ACT: Транзиткнига, 2006. 282(6) с.
Державин Н.С. Теократический элемент в государственных воззрениях Московской Руси сравнительно с воззрениями древних евреев. Киев: Тип. И.И. Горбунова, 1906. 152 (4)с.
Древняя Русь в свете зарубежных источников / Под ред. Е.А. Мельниковой. М.: Русский Фонд Содействия Образованию и Науке, 2015. 624 с.
Дьяконов М.А. Власть московских государей: Очерки из истории политических идей Древней Руси до конца XVI века. СПб.: Типография И.Н. Скороходова, 1889. 221(VI) c.
Жданов И.Н. Сочинения царя Ивана Васильевича // Жданов И.Н. Сочинения. СПБ.: Отделение рус. яз. и словесности Академии наук, 1904. Т. 1. 871 с.
Зимин А.А. В канун грозных потрясений: Предпосылки первой Крестьянской войны в России. M.: Мысль, 1986. 331(2) с.
Золотухина Н.М. Развитие русской средневековой политико-правовой мысли. М.: Юридическая литература, 1985. 200 с.
Иконников В.С. Опыт исследования о культурном значении Византии. Киев: Известия университета Св. Владимира, 1869. 562(Х) с.
Казакова Н.А. Вассиан Патрикеев и его сочинения. М.; Л.: Издательство Академии Наук СССР, 1960. 384 с.
Каравашкин А.В. Русская средневековая публицистика: Иван Пересветов, Иван Грозный, Андрей Курбский. М.: Прометей, 2000. 418 с.
Каждан А.П., Литаврин Г.Г. Очерки истории Византии и южных славян. СПб., 1998. 342 с.
Каждан А.П. Византийская культура (X-XII вв.). СПб.: Алетейя, 1997. 279 с.
Ключевский В.О. Сочинения. В 9 т. Курс русской истории. / Послесл. и коммент. составили В.А. Александров, В.Г. Зимина. М.: Мысль, 1987. Т. 2. Ч. 2. 447 с.
Кулаковский Ю.А. История Византии. В 3-х т. СПб.: Алетейя, 2003. Т. 1. 492 с.
Курбатов Г.Л. История Византии (от античности к феодализму). Учебное пособие для студентов исторических факультетов вузов. М.: Высшая школа, 1984. 207 с.
Курбатов Г.Л. Ранневизантийские портреты. К истории общественно- политической мысли. Л.: Издательство Ленинградского университета, 1991. 274 с.
Лаптева М.П. Теория и методология истории: курс лекций. Пермь. 2006. 254 с.
Литаврин Г.Г. Византия, Болгария, Древняя Русь (IX - начало XII в.). СПб.: Алетейя, 2000. 418 с.
Лихачев Д.С. Стиль произведений Грозного и стиль произведений Курбского (Царь и «государев изменник») // Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. Л.: «Наука», 1979. 429 с.
Лихачев Д.С. Иван Грозный - писатель // Послания Ивана Грозного. СПб.: «Наука», 2005. 716 с.
Лихачев Н.П. Дело о приезде в Москву Антония Поссевино. СПб.: Типография «В.С Балашев и К», 1903. 150(109) с.
Лурье Я.С. Вопросы внешней и внутренней политики в посланиях Ивана IV / Послания Ивана Грозного. СПб.: «Наука», 2005. 716 с.
Лурье Я.С. Переписка Ивана Грозного с Курбским в общественной мысли Древней Руси // Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским / Подготовка текста Я. С. Лурье и Ю. Д. Рыкова. Л.: Наука, 1979. С. 214- 249.
Лушин А.Н., Чудецкая К.А. Институт власти в свете христианского учения // Юридическая наука и практика: Вестник Нижегородской академии МВД России. 2012. №19. С. 10-13.
Мейендорф Иоанн, прот. Византийское богословие. Минск.: «Лучи Софии», 2001. 384 с.
Новикова Л.И., Сиземская И.Н. Русская философия истории: Курс лекций / Ин-т «Открытое о-во». М.: Магистр, 1997. 327 с.
Павлов А. С. Курс церковного права. СПб.: Издательство «Лань», 2002. 384 с.
Панченко А.М., Успенский Б.А. Иван Грозный и Петр Великий: Концепции первого монарха // Из истории русской культуры. Т.II. Кн.1. Киевская и Московская Русь. М.: Языки славянской культуры. 2002. 944 с.
Петренко В.И. Власть в церкви. Развитие концепции власти в Русской православной церкви. Серия «Коллоквиум в монографиях». Черкассы.: Коллоквиум, 2012. 294 с.
Пиккио Рикардо. Древнерусская литература / Отв. ред. Д.С. Менделеева. М.: Языки славянской культуры, 2002. 352 с.
Плюханова М.Б. Сюжеты и символы Московского царства. СПб.: Акрополь, 1995. 334 с.
Рансимен С. Восточная схизма. Византийская теократия. М.: Наука; Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1998. 239 с.
Родников Н.П. Учение блаженного Августина о взаимных отношениях между государством и Церковью сравнительно с учением о том же отцов,
учителей и писателей Церкви первых четырех веков и средневековых теократических богословов Западной Церкви. Казань: Типография Императорского университета, 1897. 314(XXVI) с.
Савва В.И. Московские цари и византийские василевсы. М.: Белорусская Православная Церковь, 2013. 448 с.
Сахаров А.Н. Русь на путях к «Третьему Риму». Тула: Гриф и К, 2010. 236 с.
Синицына Н.В. Третий Рим.: истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV - XVI вв.). М.: Индрик, 1998. 416 с.
Скабаланович Н.А. Византийское государство и церковь в XI веке. Кн. 1. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2004. 448 с.
Скрынников Р.Г. Василий III. Иван Грозный. М.: АСТ: АСТ Москва, 2008. 640 с.
Скрынников Р.Г. Великий государь Иоанн Васильевич Грозный. Смоленск: Русич, 1998. 656 с.
Смоленский Н.И. Теория и методология истории: учеб. пособие для студ. высш. учеб. заведений. М. : Издательский центр «Академия», 2008. 272 с.
Сокольский В.Д. Участие русского духовенства и монашества в развитии единодержавия и самодержавия в Московском государстве в конце XV и первой половине XVI вв. Киев: Тип. С.В. Кульженко, 1902. 229(3) с.
Соловьев С.М. Сочинения. История России с древнейших времен. В 18 кн. Кн. III. / Отв. ред. И.Д. Ковальченко, С.С. Дмитриев. М.: Мысль, 1989. Т. 5-6. 783 с.
Сперанский М.Н. История древней русской литературы. М. 1914. 650 с.
Спиноза Б. Политический трактат // Сочинения. В 2 т. СПб.: Наука, 1999. Т. 2. 629 с.
Тихомиров Л.А. Монархическая государственность. М.: Айрис- пресс, 2006. 624 с.
Томсинов В.А. История русской политической и правовой мысли. X-XVIII века. М.: Издательство «Зерцало», 2003. 256 с.
Уваров П.Б. Дети хаоса. Исторический феномен интеллигенции. М.: Аиро-XX, 2005. 200 с.
Успенский Б.А. Избранные труды: в 2 т. Т. 1: Семиотика истории. Семиотика культуры. М.: Школа «Языки русской культуры», 1996. 603 с.
Флоря Б.Н. Иван Грозный. М.: Молодая гвардия, 2002. 403(13) с.
Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М.: ООО «Издательство АСТ», 2003. 603(5) с.
Чумакова Т.В. Предисловие // Иван IV Грозный. Сочинения. СПб.:
«Азбука», 2000. 246 с.
Шапошник В.В. Церковно-государственные отношения в России в 30-80-е годы XVI века / Отв. ред. Ю.В. Кривошеев. СПб.: Издательство С.-Петербургского университета, 2006. 569 с.
Шевченко М.Н. Русские книжники о природе власти московских князей (XV в.). // Вестник Омского университета. Серия: Литература. Литературоведение. 2010. № 1. С. 34-38.
Юрганов А.Л. Категории русской средневековой культуры. М.: МИРОС, 1998. 448 с.