Богословско-исторический анализ Мифологической школы в Германии по трудам Жозефа Эрнеста Ренана

Богословско-исторический анализ Мифологической школы в Германии по трудам Жозефа Эрнеста Ренана

Богословско-исторический анализ Мифологической школы в Германии по трудам Жозефа Эрнеста Ренана

Введение

Актуальность исследования заключается в том, что на данный момент существует множество противохристианских религиозных течений отвергающих Божество Иисуса Христа (Кришнаиты, Буддисты). Есть более тонкая лож - например, искажение веры в Святую Троицу (Белое братство), Иисуса Христа считают не Богом, а просто человеком (Свидетели Иеговы), высказываются мнения, что Второе Пришествие Спасителя уже произошло (Виссарион).

Цель и задачу исследования темы, я вижу в том, чтобы указать ошибочность учения в сектах, так как со временем возникли новые религиозные секты, но проповедуется в них большинство ересей, которые были осуждены в эпоху Вселенских Соборов.

Объект и предмет исследования. Возникновение Мифологической школы. Представители: Шарль Франсуа Дюпюи, Константин Франсуа Вольней, Бруно Бауэр, Давид Фридрих Штраус, Жозеф Эрнест Ренан.

Положения, выносимые на защиту опровержение взгляда Ренана, что Иисус Христос был революционером.

А также трёх основных аргументов мифологической школы:

. Внецерковных (светских) источниках того времени отсутствуют упоминания о чудесах, совершённых Иисусом Христом.

. Послания Павла, датируемые ранее Евангелий, не содержат исторических сведений о недавней жизни Иисуса;

.Существуют параллели со средне восточными мифами об умирающих и воскресающих богах.

Перспективы развития исследования я вижу в том, чтобы тема исторической личности Иисуса Христа была актуальна. Чтобы были научно-исторические исследования в защиту личности Иисуса Христа, и был опубликован объёмистый труд древней истории Востока, в котором целый отдел будет посвящён вопросу о Личности Христа и Его влиянии на всемирную историю.

1. Возникновение Мифологической школы

.1 Мифологическая школа

мифологический ренан философский религиозный

Мифологическая школа - теория происхождения христианства, направление в историографии христианства, а также в христологии - отрицает реальность Иисуса Христа как исторической личности и рассматривает его исключительно как факт мифологии.

Выделяют три основных аргумента мифологической школы:

. В нецерковных (светских) источниках того времени отсутствуют упоминания о чудесах, совершённых Иисусом Христом.

.Послания Павла, датируемые ранее Евангелий, не содержат исторических сведений о недавней жизни Иисуса;

.Существуют параллели со средне восточными мифами об умирающих и воскресающих богах.

Сомнения в историчности Иисуса Христа появились в эпоху Просвещения вследствие критического изучения Евангелия. Зарождение теории связывают с именами двух французских философов: Дюпюи (1742-1809) и Вольнеем (1757-1820). Дюпюи объяснял мифологические и религиозные представления как астрономические аллегории и отрицал историчность Иисуса, считая его мифологическим образом Солнца. Согласно Вольнею, образ Иисуса своими корнями уходит в предшествовавшие восточные культы умирающих и воскресающих богов.

В XIX веке в развитии отрицательной библейской критики (и мифологической теории, хотя сам историчность Иисуса не отрицал) сыграл большую роль немецкий философ и теолог, радикальный представитель Тюбингенской школы Давид Штраус (1808 − 1874). В книге «Жизнь Иисуса» (1860) рассматривает Евангелия как результат мифотворчества. С точки зрения Штрауса, Иисус как историческая личность имеет мало общего с мифологическим Христом веры.

Теолог и сторонник мифологической теории Бруно Бауэр (1809-1882) воспринял аргументы Штрауса и дал более радикальную критику Евангелий. В Евангелиях Бауэр не видит доказательств исторической достоверности, по его мнению, христианством были заимствованы эллинские элементы.

В XX веке получили известность работы представителей мифологической школы Джона М. Робертсона (англ.)русск., Вильяма Бенджамина Смита (англ.)русск., Артура Древса и других.

В XX - начале XXI вв. аргументы в пользу не историчности Иисуса высказывают такие американские и британские историки и филологи, как Джордж Альберт Уэллс (англ. George Albert Wells), Эрл Доэрти (англ. Earl Doherty), Д. М. Мёрдок (Acharya S), Тимоти Фрик (англ. Timothy Freke) и Питер Гэнди (англ. Peter Gandy), такие теологи, как Роберт Прайс (англ. Robert M. Price) и Томас Томпсон (англ. Thomas L. Thompson), математик и логик Бертран Рассел, а также писатели и учёные, представляющие движение «Новый атеизм»: этолог Ричард Докинз, физик Виктор Стенджер и др.

.1.1 Советская мифологическая школа

Журнал «Безбожник» (1922)

Ещё Ленин в директивной статье 1922 года «О значении воинствующего материализма»прямо указывал на необходимость «союза с древсами»». На Первом съезде безбожников (1925 год) Е. М. Ярославский и другие партийные идеологи потребовали отказа от «исторической школы», которую характеризовали как уступку классовому врагу. II Всесоюзный съезд воинствующих безбожников (1929 год) закрепил победу мифологистов.

С этого момента мифологическая школа была объявлена единственно верной и официальной точкой зрения советской исторической науки. Среди советских историков религии заметными представителями мифологической школы были А. И. Крывелев и А. Б. Ранович. Все ранние упоминания христиан считались позднейшими вставками, палестинское происхождение христианства отрицалось, идеологию христианства возводили к древним культам солнечных богов. Партийную линию поддерживали журнал «Безбожник у станка» и два массовых издательства: «Атеист» и «Безбожник». Осенью 1930 года на дискуссии в Институте философии при Комакадемии мифологисты даже попытались опровергнуть историчность пророка Мухаммеда, но успеха не имели. «Советская наука изучала мифологию,опираясь на марксистское учение».

Смерть Сталина, находка кумранских рукописей и других манускриптов способствовали практическому отмиранию советской мифологической школы.

Выступления в печати представителей мифологической школы вызвали появление обширной апологетической литературы. В основном богословии данная теория является предметом рассмотрения историческо-философской апологетики.

Один из основоположников марксизма Фридрих Энгельс в сочинении «Бруно Бауэр и первоначальное христианство» отмечая ценный вклад Бауэра в разрешение вопроса об историческом происхождении христианства, указал на то, что в работе ему препятствовал идеализм немецкого философа, вследствие чего «фраза заменяет у него часто в решающем месте существо дела». Там же Энгельс критически оценил подход Штрауса, заметив,что пользуясь его концепцией каждый может в евангельских рассказах считать исторически достоверным всё, что ему угодно.

Французский писатель и философ-экзистенционалист Альбер Камю, в своём эссе «Бунтующий человек» высказал мнение, что отрицая историю Христа, безбожники укрепляют позиции сурового Бога Ветхого завета.

Согласно мнению британского теолога Герберта Джорджа Вуда (англ. Herbert George Wood) (1879-1963), у данной теории имеются методологические проблемы:

«…Диалектический процесс, посредством которого теория „Христос-миф дискредитирует себя, основан на том простом факте, что вы не можете доказать эту теорию без неправильного обращения с фактами».

Британский теолог, библеист и епископ из Вестминстерского аббатства Том Райт уподобил сторонников мифологической теории профессиональному астроному, рассуждающему на тему «создана ли Луна из сыра». Другой британский теолог и проповедник методистской церкви Джеймс Дан (англ.)русск. характеризует идею о мифичности Христа как «совершенно мёртвый тезис».

Аргументы в пользу как исторического, так и мифологического происхождения Иисуса высказывают исследователи новозаветных текстов и раннехристианской истории, опираясь на имеющиеся в распоряжении науки сведения, но в настоящее время большая часть религиоведов и теологов разделяет мнение представителей исторической школы.

.1.2 В художественной литературе и публицистике

Одним из первых ответов на мифологическую теорию Дюпюи был памфлет французского учёного и писателя Жана Батиста Переса «Почему Наполеона никогда не существовало». Брошюра была издана анонимно в 1827 году, пользовалась большим успехом и была переведена на множество языков. Сатира Переса представляет собой остроумную пародию на сочинения мифологистов - используя точно те же аргументы, что и в их трудах, Перес доказывает, что Наполеон - это миф, а его царствование - аллегорический вымысел. Вероятно, Перес не знал, что несколько ранее ту же идею и с той же целью реализовал архиепископ Ирландии Ричард Уотли, шуточная книга которого «Исторические сомнения относительно Наполеона Бонапарта» (англ. Historic Doubts relative to Napoleon Bonaparte, a jeu d'ésprit) вышлав 1819 году.

В романе М. А. Булгакова «Мастер и Маргарита» высмеивается убеждённый сторонник мифологической школы Михаил Берлиоз, которого даже дьявол не смог убедить в реальном существовании Иисуса.

.1.3 Борьба за образ Христа

Очень много споров об Иисусе Христе. Существуют две школы, которые изучали образ Христа. Это мифологическая и историческая школы.

Мифологическое направление (ее представители: Ш. Дюпюи, К. Вольней, А. Древе и другие) полностью отрицало реальность Иисуса Христа, как исторической личности и рассматривало его как факт мифологии.

Евангельские рассказы о нем, написанные много лет спустя после описанных в них событиях, не содержат реальной исторической основы. В Иисусе видели олицетворение то солнечного или лунного божества, то ветхозаветного Яхве. Исторические источники начала I в. ничего не говорят о столь неординарных событиях, как воскресение из мертвых, о чудесах, совершенных Христом, о его проповеднической деятельности. Образ Иисуса Христа, по мнению приверженцев мифологической школы, постепенно эволюционировал от первоначального образа чистого божества к более позднему образу богочеловека.

Мифологическая школа считала одним из важных аргументов в пользу своей точки зрения вне палестинское происхождение христианства, а также наличие аналогий со сказаниями о рождающихся, умирающих и воскресающих богах в других восточных культурах, наличие в Евангелиях большого числа противоречий, неточностей, разночтений.

Заслуга мифологистов заключается в том, что им удалось рассмотреть образ Иисуса Христа в широком контексте древневосточной и античной культуры и показать его зависимость от предшествующего мифологического развития.

Историческая школа (ее представители: Г. Реймарус, Э. Ренан, Ф. Бауэр и другие) считала, что евангельский рассказ имеет определенную реальную основу. Иисуса Христа считает реальной личностью, проповедником новой религии.

Реальность Иисуса подтверждается реальностью целого ряда евангельских персонажей, таких, как Иоанн Креститель, апостол Павел, и других непосредственно связанных с Христом евангельской фабулой. В распоряжении науки сейчас имеется ряд источников, подтверждающих выводы исторической школы. Так, в течение длительного времени содержащийся в "Древностях" Иосифа Флавия (37-после 100) фрагмент об Иисусе Христе считался позднейшей интерполяцией.

Сторонники этого направления ставили задачу освободить подлинно историческое в Евангелиях от позднейшей мифологической обработки.

ОПонтии Пилате сказано следующее: "В то время жил Иисус, мудрый муж, если только его можно назвать человеком, ибо он был чудотворец, учитель людей, радостно воспринимавших возвещаемую им истину, и нашел много приверженцев среди иудеев и эллинов. Это был Христос. Хотя, по доносу знатных людей нашего народа, Пилат приказал распять его, его ученики, любившие его, остались ему верными... от него ведут свое название христиане, секта которых с тех пор не прекращается...". В 1971 году в Египте был найден арабский текст "Древностей". Он дает все основания предполагать, что Флавием описан один из известных ему проповедников по имени Иисус, хотя в описании Флавия не говорится о совершаемых Христом чудесах и его воскресение описывается не как факт, а как один из многочисленных рассказов на эту тему.

Значительный вклад в издание библейских текстов, а также других источников, которые относятся к первым векам христианства, внесли представители и мифологической, и исторической школы.

Мнение представителей исторической школы в последние годы разделяют большинство религиоведов.

1.2 Биографии основных представителей Мифологической школы

.2.1 Шарль Франсуа Дюпюи «(фр. Charles-François Dupuis; 26 октября 1742, Три-Шато, Уаза, Франция - 29 сентября 1809, Эшван, И-сюр-Тий, Франция) - французский учёный, политический деятель, философ»

Родился в семье сельского учителя. Благодаря блистательным способностям уже в 1766 году стал профессором риторики.

Под влиянием Лаланда заинтересовался астрономией в её связи с мифологией. В 1787 году профессор латинского красноречия в Коллеж де Франс. Член Академии надписей c 1788 года. Занимался политической деятельностью. В 1792 году был избран членом Национального конвента, в дальнейшем член Совета пятисот. В 1806 году был награждён Орденом Почётного легиона.

Математик и астроном Дюпюи уделял большое внимание изучению проблем происхождения религиозных верований. Он создал так называемую астральную теорию происхождения мифов, согласно которым последние - лишь олицетворение живой и неживой природы.

Сама природа является ключом к раскрытию существа религиозных представлений. В книгах «Исследование о происхождении созвездий и объяснение мифов посредством астрономии» и «Происхождение всех культов, или Всеобщая религия» Дюпюи рассматривал историю христианства, его догматы, и в первую очередь личность Иисуса Христа. Исходя из своей астральной теории он пытался доказать, что Христос - это аллегория Солнца. Все связанные с ним евангельские сюжеты написаны их авторами в результате наблюдения звездного неба. Поэтому, согласно Дюпюи, христианская религия не нуждается в исторических персонажах. Она заимствовала свое содержание из древних религий, лишь осветив их по-новому.

Также Дюпюи приписывают изобретение оптических телеграфов, только улучшенных Шаппом.

.2.2 Константин Франсуа Вольней «(подлинная фамилия - Буажире, фр. Constantin François Volney; 3 февраля 1757, Краон, Анжу, Франция - 25 апреля 1820, Париж, Франция) - французский просветитель, философ, учёный-ориенталист, политический деятель»

Могила Вольнея. Пер-Лашез, Париж.

Изучал медицину и философию в Париже, посещал салон Гольбаха, был лично знаком со многими просветителями. В 1782 году начал многолетнее путешествие: Османская империя, Сирия, Египет. Во время Французской революции был членом Национального собрания. Покровительствовал и изучал санскрит у Александра Гамильтона.

Научные интересы Вольнея включали вопросы истории философии, этики, религиоведения. Считал, что критерий истинности лежит в ощущениях, это положение стало основой его теории общественной морали и анализа религии. Выдвинул так называемую астральную теорию происхождения религии, согласно которой политеистические представления возникли на основе наблюдений за видимыми движениями небесных светил.

Будучи деистом и сенсуалистом, он также утверждал, что "все богословские учения о происхождении мира, о природе Бога, об откровении его законов, о явлениях самого Бога являются простыми рассказами о движении созвездий".Вольней решительно отрицал существование Иисуса Христа, поскольку исторические памятники не дают полных свидетельств этого. Его работы оказали влияние на становление мифологического направления в исследовании христианства.

1.2.3 Бруно Бауэр «немецкий философ-идеалист, один из крупнейших представителей младогегельянства; историк и публицист».

Родился в 1809 году в Эйзенберге в герцогстве Саксен-Альтенбург, образование получил в Берлинском университете, где с 1834 года читал лекции на богословском факультете в качестве приват-доцента.

Философ Бруно Бауэр вначале не поддерживал взгляды Штрауса. В книге «Бауэр против Штрауса» он придерживался точки зрения, что Иисус действительно существовал в виде Бога-человека, каким его изображают в Евангелиях. Однако в результате сближения с К. Марксом Бауэр перешел на другую позицию. В трехтомном труде «Критика евангельской истории синоптиков Иоанна» он уже не считал евангельские сказания достоверными историческими документами. Но в отличие от Штрауса трактовал их не как мифы, т.е. бессознательное выражение духа христианских общин, а как фикции - преднамеренный вымысел неких лиц, ставивших перед собой определенные религиозные цели. Согласно Бауэру, книги Нового Завета суть творчество отдельных личностей, "отдельного самосознания". Он подчеркивал, что евангельский Иисус - порождение религиозной фантазии: «...все, что мы знаем о нем [Христе] принадлежит к миру представления, не имеет никакого отношения к человеку, принадлежащему действительному миру».

Бауэр написал «Die gute Sache der Freiheit und meine eigentliche Angelegenheit» (Цюрих., 1843) и «Das entdeckte Christentum» (Цюрих, 1843), уничтоженное, однако, до выхода в свет. Затем Бауэр основал «Allegemeine Litteraturzeitung» (Шарлоттенб., 1843-44) и обратился к историческим исследованиям (относящимся преимущественно к событиям XVIII и XIX в.), издав «Geschichte der Französischen Revolution bis zur Stiftung der Republik» (3 т., Лейпциг, 1847); «Geschichte Deutschlands unter der Franzosischen Revolution und der Herrschaft Napoleons» (2 т., Шарлоттенбург, 1846); «Geschichte der Politik, Kultur und Aufklärung des XVIII Jahrhunderts» (4 т., Шарлотт., 1843-45); «Vollständige Geschichte der Parteikämpfe in Deutschland während der J. 1842-46» (3 т., Шарлотт., 1847), «De la dictature occidentale» (1855), «La situation actuelle de la Russie» (1855), «LAllemagne et la Russie» (1885), «La Russie et lAngleterre» (1855).

Он отчаивается в будущности германской культуры и видит в России страну грядущей цивилизации. Впрочем, события 1870-71 примирили его с политическим положением Германии, и он стал одним из восхвалителей Бисмарка в сочин. «Zur Orientierung über die Bismarkische Frage» (2 т., Берлин, 1850-1851); «Die Apostelgeschichte» (Берлин, 1850) и «Kritik der Paulinischen Briefe» (Берлин, 1850).

В последний период своей учёной и литературной деятельности в миросозерцании Бауэра снова произошла перемена: из главаря политического и философского радикализма он стал красноречивым защитником прусского консерватизма, каким выказал себя в публицистических статьях и в качестве сотрудника «Staats- und Gesellschaftslexikona» Вагнера.

Бруно Бауэр умер 13 апреля 1882 года в Риксдорфе, возле Берлина.

Родился в семье торговца. Мать воспитала в духе протестантского благочестия. Учился в духовной евангелической семинарии в Блаубейрене (в Вюртемберге), где одним из его учителей был знаменитый богослов, впоследствии основатель тюбингенской школы, Христиан Баур, затем в духовном институте (Stift) при Тюбингенском университете, куда при нём был переведён на кафедру церковной истории Баур, но остальные кафедры были заняты ортодоксальными пиетистами.

Вынесший из дома хорошее знакомство с Библией и сильное религиозное чувство, Штраус долго противился рационалистическому влиянию своего профессора; но изучение трудов Шлейермахера и в особенности Гегеля поколебали его, не настолько, однако, чтобы заставить отказаться от места викария (помощника пастора) в Клейн-Ингерсгейме (в Вюртемберге, 1830 году).

В 1831 году Штраус был назначен преподавателем еврейского и греческого языков в семинарию в Маульбронне. Там одним из его учеников был Э. Целлер, на всю жизнь оставшийся его другом.

В ноябре 1831 году Штраус оставил место и поехал в Берлин, с целью послушать лекции Гегеля и Шлейермахера. Он прослушал две лекции великого философа, после чего тот скоропостижно скончался от холеры. Во время пребывания в Берлине у Штрауса созрел план и основная идея его работы «Жизнь Иисуса». Он тогда уже ясно сознавал опасность её для него лично, но смело шёл ей навстречу.

В 1832 году он занял место репетитора в богословском институте в Тюбингене и тогда же начал чтение лекций по философии в Тюбингенском университете. Лекции эти сразу создали ему громкую славу.

В 1835 году вышла в двух томах его книга «Жизнь Иисуса» (Das Leben Jesu, Тюбинген; 4 изд., 1840), которая произвела чрезвычайно сильное впечатление и на богословов, и на публику, хотя была написана в форме, малодоступной для неспециалистов. Штраус доказывал, что Евангелия несут в себе элементы ненамеренного мифотворчества, возникшего после смерти Иисуса, но до их письменной фиксации, когда истории о Христе передавались из уст в уста и обрастали невероятными подробностями. Мировоззрение Штрауса признавало существование Бога как источника природных законов, но это исключало признание чуда, как того, что враждебно законам природы, а значит и воле Бога. Книга вызвала оживленную и ожесточённую полемику. Книга Штрауса была одним из толчков к разделению школы Гегеля на правых и левых гегельянцев; она же послужила исходным пунктом для создания тюбингенской школы учителем Штрауса, Бауром, опиравшимся на труд своего ученика. Штраус за свою книгу был лишён своего места и перемещен на должность учителя в младших классах в лицей в Людвигсбурге, которую он скоро (1836 году) оставил, чтобы посвятить себя исключительно свободной литературной деятельности и поселился он в Штутгарте.

В 1837 году он выпустил в свет три брошюры в ответ своим критикам, под общим заглавием «Streitschriften» (Тюбинген). В следующие годы появилось несколько новых работ Штрауса: «Charakteristiken und Kritiken» (Лейпциг, 1839; 2-е изд., 1844); «Ueber Vergängliches und Bleibendes im Christentum» (Альтона, 1839).

В 1839 году Штраус был приглашен на вакантную кафедру богословия в Цюрих. Приглашение состоялось после 3-летней борьбы, имело характер политический и вызвало путч, приведшую к падению правительства. Штраус получил отставку, не вступив ещё в должность, с 1000 франками пенсии. Это событие было большим несчастьем для Штрауса и в материальном смысле (литературный заработок его мог быть только крайне скуден, а пользоваться цюрихской пенсией он не считал себя вправе и расходовал её на поддержку различных учебных заведений в родном Людвигсбурге), и ещё более в нравственном, ибо он чувствовал в себе призвание к кафедре и страдал без неё.

В 1840-1841 годах появилось в свет его второе большое сочинение: «Die christliche Glaubenslehre in ihrer geistlichen Entwickelung und im Kampfe mit moderner Wissenschaft» (2 т., Тюбинген), отличающееся чисто полемическим характером.

В 1842 году Штраус женился на певице Шебест и переселился из Штутгарта в Зоннтгейм (близ Гейльброна). Ко времени его семейной жизни относится ослабление его научной деятельности, но зато период с 1840 по 1844 год представляет расцвет деятельности поэтической.

Штраус хорошо владел стихом и обладал поэтическим чутьем.; его поэтические произведения не занимают особенно видного места ни в немецкой поэтической литературе, ни в деятельности самого автора, но всё-таки имеют бесспорные достоинства. Его стихотворения собраны в посмертном сборнике «Das Gedenkbuch» (в 12-м т. «Сочинений»); туда вошли и стихотворения, при жизни Штрауса не напечатанные. После 1844 года падает также и его поэтическая деятельность.

В 1847 году Штраус навсегда разошёлся со своей женой. С этих пор он стал мрачным, раздражительным, склонным к одиночеству; сближение с ним сделалось чрезвычайно трудным, и только с немногими старыми друзьями он поддерживал ещё отношения; позднее он сблизился с Куно Фишером, Гервинусом и некоторыми др. Он не мог оставаться на одном месте и постоянно переселялся из города в город. Зато с 1847 года вновь начинается его научная и литературная работа. После нескольких статей биографического и эстетического содержания он выпустил в свет брошюру, наделавшую страшный шум: «Der Romantiker auf dem Thron der Cäsaren» (Мангейм, 1847) - в ней характеризуется император Юлиан и его ближайшие советники, но так, что в Юлиане всякий легко узнавал тогдашнего короля прусского Фридриха-Вильгельма IV, в советниках Юлиана - Шеллинга, Бунзена и других современных деятелей. Таким образом, эта работа - не историческое исследование, а политический памфлет, в котором Штраус обнаружил, рядом с глубокими историческими знаниями, замечательное искусство политического памфлетиста (впоследствии появилось много подражаний брошюре Штрауса; так, историк Квидде в своём «Калигуле» изобразил императора Вильгельма II).

В 1848 году людвигсбургские либералы предложили Штраусу кандидатуру во франкфуртский парламент: он принял её и сразу из тиши своего учёного кабинета перешёл на арену живой политической борьбы. На выборах во франкфуртский парламент, однако, прошёл его противник пиетист Гофман, но зато Штраус был избран в вюртембергскую палату депутатов (май 1848 года).

Сверх всякого ожидания, в палате он занял промежуточное положение между радикальным большинством и консервативным меньшинством; в особенности резко это сказалось во время прений по поводу расстрела Роберта Блума Виндишгрецем: не защищая Виндишгреца, Штраус возражал против всяких выражений протеста по этому поводу и, таким образом, практически сблизился с консерваторами. Недовольные этим избиратели потребовали от него сложения мандата, что Штраус и сделал, но не сразу, а лишь через несколько недель (декабрь 1848 года).

Как он сам рассказал впоследствии в своей автобиографической записке «Literarische Denkwürdigkeiten» (вошла в его «Kleine Schriften», Лейпциг, 1862), он не обнаружил ораторского таланта: он мог хорошо говорить подготовленные речи, но не был годен для живых парламентских споров. Ещё печальнее для его успеха в парламенте было его желание даже в деталях сохранить свою самостоятельность и нежелание подчиняться партийной дисциплине; впрочем, стать в ряды какой-либо партии было и невозможно для него, ввиду совершенной своеобразности его миросозерцания, в котором причудливым образом крайний радикализм научно-философской мысли переплетался в консерватизмом политических убеждений.

С 1849 года он вновь исключительно занялся научной работой. Из целого ряда сочинений, написанных им в следующее десятилетие, особенно выдаётся появившаяся в 1858 года биография Ульриха фон Гуттена (русский перевод, СПб.1897); помимо прежней глубины исторического исследования, он обнаружил в ней значительный чисто литературный талант: речь его дышит здесь глубоким и искренним воодушевлением.

В 1864 году Штраус заново переработал свою первую книгу и выпустил её в свет под названием «Das Leben Jesu für das deutsche Volk bearbeitet» (Лейпциг, 1864; 12 изд., Бонн, 1902). В ней он опирался на труды тюбингенской школы, пользовался отчасти и Ренаном, за год перед тем выпустившим свою знаменитую «Vie de Jésus» (в которой, впрочем, сам находился под сильным влиянием Штрауса), и пытался нарисовать исторический образ Иисуса на основании достоверных сведений. Книга эта не имела того громадного значения, как первая работа на ту же тему; это объяснялось тем, что «Vie de Jésus» Ренана, несмотря на значительно меньшую научность, более нравилась публике, так как давала больше положительных выводов, и нарисованный в ней образ Иисуса являлся гораздо более цельным и полным, чем у Штрауса, исторический скептицизм которого отрицал саму возможность дать такой образ; для специалистов же книга Штрауса давала мало существенно нового.

ДальнейшиеработыШтрауса:

«Der Christus des Glaubens und der Jesus der Geschichte, eine Kritik der Schleiermacherschen Lebens Jesu» (Б., 1865),

«Die Halben und die Ganzen» (Б., 1865),

лекция «Lessings Nathan der Weise» (Б., 1865),

- биография Вольтера «Voltaire, sechs Vorträge» (Лейпциг, 1870; изданная на русском языке под редакцией Б. Протопопова книга «Вольтер. По Коллини, Ваньеру, Штраусу и др.», СПб., 1899 г. - на самом деле перевод книги Штрауса с небольшими сокращениями и смягчениями).

В 1870 году Штраус обменялся несколькими тогда же напечатанными письмами с Ренаном по поводу франко-прусской войны. Эти письма дышат ненавистью к развращённой французской нации, немецкой национальной гордостью, преклонением перед Бисмарком и Мольтке и торжеством победы и представляют резкий контраст с гуманными письмами Ренана, в которых Ренан выражает скорбь по поводу торжества варварства над культурой. Письма вошли в состав новых изданий «Kleine Schriften» и переведены на русский язык в приложении к книге Э. Лавелэ «Современная Пруссия» (СПб, 1870).

В 1872 году вышла в свет книга Штрауса «Der alte mid der neue Glaube. Ein Bekenntniss» (Лейпциг, 1872). В ней четыре главы под названиями:

«Христиане ли мы ещё?»

«Имеем ли мы ещё религию?»

«Как понимаем мы мир?»

«Как устраиваем мы нашу жизнь?»

Книга эта представляет предсмертную исповедь мыслителя. «Мы» в ней - авторское; под ним следует разуметь самого Штрауса и его единомышленников, а не какую-либо более определённую общественную группу. На первый вопрос он отвечает решительным отрицанием. На второй вопрос он отвечает, что никакой догматической религии не признает, а в том немногом, что ещё сохраняет из области религии, стоит на почве совершенно отличной от той, на которой держатся религиозные представления. На третий вопрос он отвечает подробной защитой дарвинизма и материализма; это последний этап в развитии Штрауса, совершенно отличный от того гегельянства, на почве которого он стоял в первых своих трудах.

В своих речах на народных собраниях, которые он издал в сборнике «Sechs theologisch-politische Volksreden» (Штутгарт, 1848), он высказался за свободу слова, за суд присяжных, но вместе с тем, к удивлению многих, - за сохранение монархии и против республиканских стремлений.

Штраус заявляет: «Я буржуа и горжусь этим»; но вместе с тем он желает сохранения дворянства и монархии, которую считает единственно возможной формой культурного человеческого общежития; в интересах сохранения дворянства он отстаивает принцип майората; отрицая равенство между людьми, он с презрением относится к идее социализма; для него «история никогда не перестанет быть аристократкой»; вечный мир в его глазах - иллюзия, и притом нехорошая иллюзия; он противник свободы стачек и горячий защитник смертной казни, радующийся твёрдости Бисмарка при её отстаивании и опасающийся только мягкосердечия императора Вильгельма I, который, пожалуй, будет слишком широко пользоваться своим правом помилования и тем парализует значение этой меры.

Безусловный противник всеобщего голосования, Штраус, вместе с тем, безусловный и горячий сторонник свободы слова, мысли и совести во всех её видах.

Для объяснения его политического консерватизма создавались разные гипотезы; Ланге приводил в причинную связь материализм и консерватизм у Штрауса; Михайловский объяснял консерватизм Штрауса отсутствием, каких бы то ни было идеалов.

Критикам своей книги Штраус отвечал брошюрой «Nachwort als Vorwort» (Бонн, 1873; она включена в позднейшие издания книги «Der alte und der neue Glaube»). После смерти Штрауса Целлер издал в 12 т. его «Gesammelte Schriften» (Бонн, 1876-78; собрание не совсем полное, слишком специальные богословские работы в него не вошли; отдельные тома переиздавались потом много раз), позднее он же издал его «Ausgewählte Briefe» (Бонн, 1895).

Исходя из принципов гегелевской философии, разбирая содержание источников (главным образом Евангелий) и развивая свою теорию образования мифов, Штраус не отрицал исторического существования личности Иисуса, но находил, что большая часть представлений о нём имеет позднейшее происхождение, и пытался выяснить, из каких греческих, еврейских и восточных элементов составились эти представления.

.2.5 Ренан Жозеф Эрнест «(Renan, Ernest) (1823-1892).Французский философ, филолог, историк христианства, семитолог, член Французской академии»

Родился 27 февраля 1823г. в небольшом городке Бретани. Его отец, небогатый моряк, умер, когда Ренану было 5 лет. Наибольшее влияние на Ренана в детстве оказывала его старшая сестра, Генриетта, с которой он сохранил дружбу до самой её смерти. Мать Ренана, желая посвятить его церкви, отдала его в местную духовную семинарию, откуда он перешёл в 1838 в парижскую семинарию св. Николая (St.-Nicolas du Chardonnet), которой управлял тогда знаменитый впоследствии Дюпанлу.

Семинария St.-Nicolas du Chardonnet была небольшим, но блестящим и модным учебным заведением, куда поступали избранные ученики, в основном из знатных фамилий. Здесь Ренан впервые познакомился со светской литературой; Мишле, Гюго и Ламартин произвели на него особенно сильное впечатление. Так как семинарии св. Николая не было философского класса, то Ренан перешёл в 1842 г. в Исси (Issy), в отделение большой семинарии св. Сульпиция. Знакомство с немецкой философией нанесло первый удар его прежним верованиям: с этих пор «вечное fieri», метаморфоза без конца стала казаться ему законом мира - но он оставался ещё католиком по чувству и намеревался сделаться священником, утверждая, что для этого нет надобности веровать во всё то, чему будешь учить.

В 1843 он поступил, для изучения богословия, в семинарию св. Сульпиция и увлекся изучением еврейского языка, под руководством аббата Ле-Ира (Le Hir). В следующем году ему было поручено преподавание еврейской грамматики в семинарии и позволено слушать в университете лекции знаменитого археолога Катрмера.

Ле-Ир рассчитывал сделать из Ренана светило католической науки; но занятия еврейским языком, положив начало научной карьере Ренана, привели к окончательному его разрыву с церковью. Историк, а не философ по натуре, Ренан, после ближайшего ознакомления с библейской критикой, окончательно признал невозможность для себя духовной карьеры, вышел из семинарии и не принял места преподавателя в духовной коллегии, только что основанной парижским архиепископом Аффром для сближения церковной науки со светской. На этот раз Ренан остался твёрдым в своём решении, несмотря на все увещевания своих прежних профессоров и руководителей. «Я не из тех, - читаем мы в его „интимных письмах, - которые решились никогда не изменять раз принятых воззрений, к какому бы научному результату они ни пришли… Но в настоящее время я не могу верить в переворот, по крайней мере настолько сильный, чтобы привести меня к католической и священнической ортодоксальности».

Чтобы как-нибудь материально устроиться, Ренан принял место репетитора в иезуитской подготовительной школе св. Станислава, но оставался там лишь три недели, так как руководители школы стесняли только что приобретенную им свободу мысли. Он перешёл репетитором в пансион Крузэ, где близко сошёлся с одним из своих учеников и почти сверстником, известным впоследствии учёным Марселеном Бертело; эта дружба не осталась без влияния на развитие Ренана. Несмотря на многочисленность занятий в пансионе, Ренан продолжал изучение восточных языков, в 1847 г. сдал все университетские экзамены и получил место профессора философии в версальском лицее.

В 1847 году он представил в академию надписей рукопись своего первого учёного труда - «Истории семитских языков» («Histoire générale des langues sémitiques»), который в своё время имел весьма важное значение не только по филологической эрудиции автора, но и как одна из первых попыток изучения народной психологии на основании языка.

До 1848 Ренан мало интересовался политическими и социальными вопросами. Февральская революция произвела на него сильное впечатление, но не вызвала в нём особых симпатий к демократии. В книге: «Будущее науки» («LAvenir de la science»), составленной в конце 1848 и в 1849 гг., он проводит мысль, что нельзя желать торжества народа при его теперешнем состоянии, так как оно было бы хуже победы франков и вандалов; народ, однако, слишком силен, чтобы находиться в подчиненном положении; поэтому необходимо поднять и просветить его.

К этому времени относятся работы Ренана: «Eclaircissements tirés des langues sémitiques sur quelques points de la prononciation greque» (П., 1849) и «Sur l'étude du grec dans loccident au moyen âge», за которые он получил от академии надписей командировку для научных занятий в Италию.

К этому же времени относится первая мысль Ренана о критической истории происхождения христианства. «Самая важная книга XIX столетия, - писал он тогда, - будет иметь заглавие: „Критическая история начал христианства („Histoire critique des origines de Christianisme). Удивительный труд! Я завидую тому, кто его выполнит. Такая книга будет трудом и моего зрелого возраста, если только не помешает смерть или роковые внешние обстоятельства».

Восьмимесячное пребывание Ренана в Италии возбудило в нём любовь к искусству и дополнило его развитие в эстетическом отношении, а научным результатом командировки была его докторская диссертация: «Averroës et lAverroïsme» (П., 1852). Побывав около этого времени в Берлине, где его сестра была гувернанткой в одной семье, Ренан, по возвращении вместе с нею в Париж, получил место при национальной библиотеке. В 1855 была издана его «История семитических языков»; в следующем году он был избран членом академии надписей.

За этот период времени он поместил целый ряд статей по морали и истории религии в «Journal général de linstruction publique», в «Revue asiatique», в «Journal des Débats» и в «Revue des deux Mondes». Эти статьи были изданы им потом в двух сборниках: «Etudes dhistoire religieuse» (П., 1857) и «Essais de morale et de critique» (П., 1859), создавших ему репутацию либерального философа. Около этого времени Ренан женился на племяннице известного художника Ари Шеффера и вступил в состав редакции «Journal des Débats». Журнальная работа не отвлекла Ренана от научных занятий; он перевёл, с учёным комментарием, книгу Иова и Песнь Песней и написал «Nouvelles considérations sur le caractère général des peuples sémitiques» (П., 1859).

В 1857 умер Катрмер и в Collège de France освободилась кафедра еврейского языка и библейской экзегетики. Ренан был единственным возможным кандидатом на эту кафедру, но министерство не решалось предоставить её заведомому еретику, и Наполеон III, взамен кафедры, поставил Ренана во главе экспедиции, снаряженной для археологического исследования древней Финикии (1860). Результаты этой командировки, продолжавшейся около года, Ренан опубликовал в 1864 г. под заглавием: «Mission de Phénicie».

Его раскопки не особенно расширили наши сведения о Финикии; но Ренан посетил Палестину, и под живым впечатлением виденных мест написал, во время экспедиции, «Vie de Jésus», в её первоначальной форме, имея под руками только Новый Завет и сочинения Иосифа Флавия. По возвращении в Париж, Ренан был назначен профессором в Collège de France, но при условиях крайне для него невыгодных: товарищи-специалисты считали его более литератором, нежели учёным, двор и церковь - еретиком, либералы - отступником, продавшимся Наполеону III. Его вступительная лекция (изданная под заглавием: «De la part des peuples sémitiques dans lhistoire de la civilisation», П., 1862) была встречена враждебными возгласами, но окончилась шумной дружественной манифестацией слушателей, так как новый профессор смело и решительно изложил свои воззрения на начало христианства. Курс был приостановлен после первой лекции; Ренан протестовал особой брошюрой («Chaire dhébreu au Collège de France», Париж, 1862), но протест его остался без последствий. Тогдашний министр Дюрюи предложил ему променять кафедру на видное место в национальной библиотеке; Ренан отказался и был лишён кафедры императорским декретом (1864).

Вскоре после того он напечатал несколько работ по еврейской эпиграфике, а также «Rapport sur les progrès de la littérature orientale et sur les ouvrages relatifs à lOrient» (Париж, 1868).

В 1860-х годах вышли и три первых тома его «Histoire des origines du christianisme», доставившей ему всемирную известность. «Vie de Jésus» (Париж, 1863), «Les Apôtres» (Париж, 1866) и «Saint Paul»(Париж, 1869).

Как критик и исследователь, Ренан значительно уступает немецким учёным, на которых он весьма часто опирается. Его оригинальность, составляющая и сильную, и слабую сторону его произведений, состоит в художественной обрисовке деятелей и их среды. Опираясь на психологию современных религиозных людей и отчасти на свою собственную, тщательно изучив современную жизнь в Палестине (для этой цели Ренан совершил ещё раз путешествие на Восток), Ренан пытается воссоздать в живой картине начало христианства и ранний период его истории. Отсюда захватывающий интерес его книг, отсюда же и коренной их недостаток - крайний субъективизм и модернизация первоначального христианства и его деятелей.

В конце 1860-х годов Ренан сделал попытку вступить на политическое поприще: он написал книгу, посвященную текущей действительности («Questions contemporaires», П., 1868), и в 1869 выставил в департаменте Сены и Марны свою кандидатуру в законодательный корпус.

Как политик Ренан был либеральным империалистом, в духе своего друга, принца Наполеона, и так резюмировал свою программу: «свобода, прогресс без революции и без войны». Избран он не был.

В это время, со смертью Мунка, снова освободилась кафедра еврейского языка в Collège de France, и Ренан во второй раз выставил свою кандидатуру на профессорскую кафедру, но безуспешно. Это не помешало ему за несколько месяцев до падения Наполеона издать книгу («Monarchie constitutionelle en France», П., 1870), в которой он решительно защищает конституционную империю. Война 1870, с её последствиями для Франции, нанесла тяжёлый удар Ренану, но не излечила его политического идеализма.

Воспитанный на немецкой философии, проникнутый глубоким уважением к немецкой науке, Ренан считал возможным примирение с Германией и в открытом письме к Давиду Штраусу, протестуя против отнятия у Франции Эльзас-Лотарингии, настаивал на необходимости совместных действий против общего врага цивилизации - славян, преимущественно русских. Штраус перевёл письмо Ренана и издал его, со своим ответом, в пользу немецких раненых, причём, подобно многим другим представителям немецкой науки, проявил настроения, не оставлявшие надежд на примирение. Под влиянием этого разочарования Ренан радикально изменил свою точку зрения по отношению к немцам и русским. С другой стороны, исход войны не уничтожил его доверия к либеральному цезаризму, который, по его мнению, лучше всего мог излечить раны Франции. Самым подходящим для этого человеком ему казался принц Наполеон. Коммуна усилила в Ренане глубокое недоверие к демократии. Свои политические впечатления Ренан изложил в книге «Réforme intellectuelle et morale» (П., 1871), самой характерной для Ренана, как политика.

Во время коммуны Ренан жил в Версале и там обдумал свои «Dialogues philosophiques», с их презрением к толпе и требованием господства избранных, с их верой в торжество идеала, который будет богом и в то же время результатом эволюции. Философия Ренана стоит не выше его политики. Отправившись в Рим, он написал здесь 4-й том своих «Origines» - «Antéchrist», за которым вскоре последовали и три остальных тома («Les Evangiles», «L'église chrétienne», «Marc-Aurèle»), в которых сильно заметно влияние на автора последних событий, заставивших его обратить особенное внимание на социально-политическую сторону истории христианства. Между тем ещё правительство национальной обороны назначило Ренана на кафедру в Collège de France, что заставило его интенсивнее заняться древней историей евреев. Плодом этих занятий были: «Corpus inscriptions semiticarum (первый выпуск которого появился ещё в 1867 г.), перевод Екклесиаста, с введением и комментариями, и „История народа израильского (Histoire du peuple d 'Israel», 5 том., П., 1893), второе главное основание всемирной известности Ренана.

Это произведение отличается теми же достоинствами и недостатками, что и «Les Origines du christianisme»: то же художественное воспроизведение прошлого в блестящей форме, тот же субъективизм произвольных характеристик и модернизация явлений прошлого.

Как критик и исследователь, Ренан и здесь значительно уступает немецким историкам, но превосходит их как художник. В 1879 г. Ренан был избран членом Французской академии, в 1882 г. - президентом азиатского общества, в 1884 г. - администратором Collège de France.

В 1883 г. появились его «Souvenirs denfance et de jeunesse», очень важные для его ранней биографии и весьма характерные для его настроения в старости. Такое же значение имеют его «Feuilles détachées». Между 1878 и 1886 гг. появились его «философские драмы» («Caliban», «LEau de Jouvence», «Le prêtre de Némi», «LAbbesse de Jouarre»), в которых выразились его политические, религиозные и этические воззрения. Самые характерные черты этих драм - крайний скептицизм по отношению к некоторым нормам нравственности (в «LAbbesse de Jouarre») и примирение с Калибаном, то есть с демократией. «По существу Калибан, - говорит Ренан, - оказывает нам более услуг, чем это сделал бы Просперо, реставрированный иезуитами и папскими зуавами». Ренан оказал большое влияние на поколение 1870-х годов. Он скончался в Париже 2 октября 1892г.

.3 Произведения Жозефа Эрнеста Ренана

К наиболее значимым произведениям Ренана можно отнести следующие:

.«История происхождения христианства» («История первых веков христианства», 1864-1907), состоящая из семи книг: «Жизнь Иисуса» (1863),

.«Апостолы» (1866).

.«Святой Павел» (1869).

.«Антихрист» (1873).

.«Евангелия» (1877).

.«Христианская церковь» (1879).

.«Марк Аврелий» (1882).

.«История израильского народа» пять томов (1887-1893; русский перевод издан в 2-х томах (СПб., 1908-1912)).

В 1866 году в журнале А. А. Хованского «Филологические записки» вышел переведённый на русский язык труд Ренана «О происхождении языка».

В русском переводе в 1902 году была издана книга «Жизнь Иисуса» (она же была издана в 1906-м в серии «История религии»), а в 1907 году «История первых веков христианства» в 7 т. Она рассматривается как продолжение «Жизни Иисуса». А «История израильского народа», изданная в 2 т. в 1908-1911 годах - как введение к «Жизни Иисуса».

Кроме этого, изданы и другие его произведения, частью в виде отдельных брошюр («Что такое нация», СПб., 1886; 2 изд., 1888; «Ислам и наука», М., 1888; «Место семитских народов в истории цивилизации», М., 1888; «Разорение Иерусалима», М., 1886) или журнальных статей («Древние религии», в «Эпохе», 1864, № 7; «Конец античного мира», из «Marc Aurèle et la fin du monde antique», в «Деле», 1882, № 5 и 6; «Марк Аврелий» в «Заграничном Вестнике», 1882, № 1; «Иудаизм как раса и как религия», в «Восходе», 1883, № 4), частью в виде сборников («Исторические очерки», под редакцией В. Чуйко, СПб., 1886; «Сборник мелких статей и речей», перевод В. Штейна, СПб., 1895), а также некоторые его рассказы («Бретонка» в «Северном Вестнике», 1890, № 7; «Трепальщик льна», в «Русском Обозрении», 1893, № 5; «Эмма Козилис», ib., № 6).

.3.2 Цитаты Жозефа Ренана

Когда жалуются на жизнь, то это почти всегда означает, что от нее требовали невозможного.

Бессмертие состоит в работе над чем-нибудь вечным.

- Политические обязанности могут измениться - обязанности человека к человеку - никогда.

Люди гораздо меньше ошибаются, когда сознаются в своем незнании, чем если воображают себя знающими все то, чего они в действительности не знают.

Наша эпоха стремится к тому, чтобы заместить во всем моральные двигатели материальными.

Мечта хороша и полезна, если только не забывать, что она - мечта.

Промышленный прогресс совсем не параллелен в истории прогрессу искусства и истинной цивилизации.

Характер гораздо больше сближает людей, чем ум.

Чаша жизни прекрасна! Какая глупость негодовать на нее только потому, что видишь ее дно.

Любовь - настоящий Орфей, поднявший человечество из животного состояния.

Честность есть истинный аристократизм нашего времени; она не нуждается в покровительстве, и хотя многие мечтают разыграть ее, но овладеть ею им никак не удается.

Обывательский здравый смысл - плохой судья, когда дело идет о важных переменах.

Человек принадлежит своему веку и своей расе даже тогда, когда борется против своего века и своей расы.

Трусость почти всегда вознаграждается, храбрость же - добродетель, которая чаще всего наказывается смертью.

Горе победоносной нации! Она покоряется тем, кто сделал ее победоносной. Победитель - худший из господ, самый упорный противник реформ. Нация делает успехи на другой день после поражения.

Память людей - это незаметный след той борозды, который каждый из нас оставляет в лоне бесконечности.

1.4 Философские и религиозные взгляды Э. Ренана

Для Ренана Иисус Христос - творец всемирной истории, продукт той среды, в которой он сформировался как личность. По мнению Ренана, главным в учении Христа было нравственное совершенствование человека. А целью - установить Царство Божие на земле.

Философские воззрения Ренана эклектичны. Он склонялся к позитивизму с идеалистическим уклоном: метафизика невозможна, познание носит относительный характер, цель истории и мира - создание более совершенного человека; развитие природы и общества детерминировано и следует объективным законам, не содержащим в себе ничего сверхъестественного. Но наряду с этим он утверждал, что идеальная цель мирового процесса заключается в осуществлении Бога.

Делая своей исходной методологической позицией принцип «благожелательного скептицизма», Ренан утверждал возможность одновременного приятия мыслителем всех философских систем. «Время абсолютных систем прошло... Прежде каждый имел систему; он ею жил; он умирал за нее. Теперь мы последовательно проходим через все системы, или, что значительно лучше, постигаем их все одновременно» («Dialoguesetfragmentsphilosophiques». - P., 1876. - Р. VIII-IX).

Помимо исследований в области семитической филологии и философских штудий Ренан занимался также исламской философией и проблемой происхождения ислама.

Но главными остались его работы по истории Израиля, библеистике и истории раннего христианства. Признавая нравственное значение религии, Ренан видел в ней целительную, утешающую иллюзию и рассматривал ее в целом как выражение нравственных и духовных особенностей народа.

Сочинения Ренана показывают переход от религиозно-теологического к историко-критическому рассмотрению документов, учений и истории христианства. В них выражается не только личность их автора, но также религиозная и культурная жизнь его эпохи.

Главное дело жизни Ренана - многотомная критическая «История происхождения христианства» (Histoiredesoriginesduchristianisme, I-VIII, 1863-1883; в рус.пер. История первых веков христианства, т. 1-7. СПб., б. г.). Первой в этом ряду публикацией была знаменитая книга «Жизнь Иисуса» (LaviedeJesus, 1863; рус.пер. в 1902). Работа «Histoiredesoriginesduchristianisme» (7 vol., 1863-1883; рус.пер.: История первых веков христианства: В 7 т., 1907) может рассматриваться как продолжение, а сочинение «Histoiredupeupled'Israel», 5 vol., 1887-1892, нем. изд. 1894; рус.пер.: История израильского народа: В 2 т.,(1908-1911) - как введение к «Жизни Иисуса».

«История происхождения христианства» принесла Ренану широкую известность во всей Европе. «Очищая», вслед за Д. Штраусом, Новый завет от всего чудесного и сверхъестественного, автор представил Иисуса Христа всего лишь как исторически существовавшего и наделенного особым даром проповедника, что вызвало резкие нападки со стороны клерикальных кругов, увидевших в Ренане «эхо старого Вольтера».

Ренан видел искусство историка в том, чтобы из полудостоверных источников восстановить достоверное целое, дополняя то, «что было», тем, «что вероятно могло быть», т. е. довольно субъективными оценками и произвольными реконструкциями, причудливо переплетенными с исторически достоверными свидетельствами.

Все это, при сентиментальной идеализации основного персонажа (Иисуса Христа) придавало историческим работам Ренана характер не столько научного исследования, сколько художественного повествования, что и побудило критиков оценить его сочинения как «церковно-исторический роман» или «историческую беллетристику».

Жизнь Иисуса - книга Эрнеста Ренана, посвященная Иисусу Христу. Опубликована в 1863 году. «Жизнь Иисуса» входит в «Историю происхождения христианства» («История первых веков христианства», 1864-1907), состоящую из семи книг. Её публикация имела широкий успех у читателей, вызвала бурные дискуссии, протест католической церкви и критику учёных. Ренан учёл часть замечаний последних при подготовке тринадцатого издания своей книги.

В 1860 году Ренан возглавил археологическую экспедицию в Ливан и Сирию. В поездке по Ближнему Востоку его сопровождала сестра Генриетта, вместе с ней Ренан побывал в Ливане, Палестине, Иерусалиме. В свободное время он, вдохновлённый посещением мест, где зародилось христианство, начал работать над книгой:

«Я решился записать все мысли о жизни Иисуса, зародившиеся во мне со времени моего пребывания в области Тира и путешествия по Палестине. Когда в Галилее я читал Евангелие, образ великого Основателя представился мне особенно ярко».

Сестра помогала ему, переписывая набело рукопись по мере готовности. Ренан посвятил книгу Генриетте, умершей в Бейруте 24 сентября 1861 года.

Ренан был знаком со всеми известными на то время источниками, современными исследованиями, посвящёнными зарождению христианства, в том числе работами немецких учёных, исповедовавших критический подход в изучении Библии. Однако «Жизнь Иисуса» не научный труд, а художественное воссоздание биографии Иисуса, базирующееся на сообщениях четырёх евангелистов. Работая с текстами евангелий, Ренан, по собственным словам, руководствовался предположениями, своей интуицией. Во вводной части автор уделил особое внимание оценке источников, в том числе канонических евангелий, подробно освещая вопросы их авторства, датировки, достоверности в соответствии с достижениями современной ему библеистики. Рассказывая о жизни Иисуса, Ренан в основном следовал Евангелию от Иоанна, в котором был создан образ Христа, наиболее близкий автору. Исповедуя рационалистический подход, Ренан отвергал всё чудесное, история Иисуса по Ренану заканчивается с его смертью на кресте.

Ренан настаивает, что Христос родился в Назарете в семье ремесленника Иосифа. Его имя звучало как Йошуа. Этническое происхождение Христа Ренан не берется определить, поскольку в Галилее помимо евреев жили финикийцы, арабы, ассирийцы и греки. Библейские «братья Господа» - это двоюродные братья от сестры Марии. Танах (Тору и Пророков) Иисус выучил в арамейском переводе. На формирование мировоззрения Христа оказала влияние философия Филона Александрийского. Поначалу Иисус вынашивал планы иудейского восстания, но поражение Иуды Галилеянина заставили его понимать власть более аллегорично. После смерти Иосифа семья Иисуса переселилась в Кану - на родину Марии. Оригинальность новой религии заключалась в поэтическом отождествлении Бога и Отца. Обрядовая религия заменялась нравственной проповедью. Существенное, хотя и вредное влияние на Иисуса оказал Иоанн Креститель, в котором Ренан видит последователя буддийских монахов. Собственное учение - Нагорную проповедь - он произнес в Капернауме. В 32 году он последний раз поехал в Иерусалим.

«Ренан считал, что путешествия в Иерусалим Иисуса имели существенное значение для его планов. Ибо он уже чувствовал, что для того, чтобы играть первостепенную роль, ему надо выйти из Галилеи и атаковать иудаизм в его твердыне, который был Иерусалим».

Ренан не верил, что Иисус был Богом, однако, критики считают, что Ренан идеализировал Иисуса как человека. Согласно Ренану Иисус был странствующим проповедником, который своей деятельностью заложил основание будущей новой религии. Опровергая божество Иисуса, Ренан указывал, что ссылки на его божественность в евангелиях встречаются лишь у Иоанна, да и то в тех местах, которые являются наименее достоверными. В трёх синоптических евангелиях нет никаких намёков на божественность Иисуса.

Рождение Иисуса согласно Ренану не отличалось от рождения любого другого человека. Отцом Иисуса был Иосиф, муж Марии. Воспитание и обучение Иисуса были также самыми обычными, характерными для его культуры. И только сознание Иисуса, и характер выделили его из числа других людей. По Ренану Иисус имел «высокое познание Божества», которое он почерпнул не в религии, в которой был воспитан, а в своей собственной душе. Ренан полагал, что сознание Иисуса эволюционировало. Однако, учениками Иисуса были наивные люди, которые приукрашивали рассказы о нём плодами своего воображения.

Учение Иисуса заключалось в том, что Бог может быть познан людьми как Отец в значении близости к ним и интереса их нуждами. Иисус был пронизан этой идеей, что Бог является Отцом, поскольку у него был этот собственный опыт понимания Бога. Поэтому, проповедуя Бога в качестве Отца, он проповедовал себя как его сына.

Согласно Ренану встреча Иисуса с Иоанном Крестителем привела к изменению сознания Иисуса: от проповеди высокой нравственности он перешёл к революционным призывам о царстве Бога, являющемся тем идеалом, который созрел в его сознании, и который он хотел осуществить на земле. Однако, это изменение в сознании Иисуса произошло не столько под влиянием Иоанна Крестителя, сколько было собственным эволюционным развитием его мышления.

Такая внутренняя эволюция Иисуса привела со временем его к уверенности, что он является мессией, который должен установить царство Бога. Однако, Иисус понимал, что установление царства Бога не произойдёт без сопротивления: он предвидел раздоры, насилие и свою собственную смерть. Он призывал людей последовать за ним, невзирая ни на что. Такая революционная политика привела его к распятию. Можно сказать, что Иисус Ренана - революционер, хотевший радикальных перемен.

Ренан особенно известен отрицанием воскресения Иисуса. Он не настаивал, но допускал, что Иисус вообще не умер на кресте. При этом он указывал на отсутствие убедительных исторических доказательств смерти Иисуса на кресте. Согласно евангелию, Иисус не пробыл на кресте столько времени, сколько обычно там находились казнённые: его тело сняли преждевременно из-за приближения пасхи. Ренан сообщает, что многие люди, которые были частыми свидетелями распятий, утверждали, что человек, который не достаточно долго провисел на «древе», может быть спасён «энергичным лечением». Однако, в отсутствии каких-либо свидетельств об этом относительно Иисуса, Ренан предпочитал не утверждать спасение Иисуса от смерти после распятия. Такая концепция была лишь допущением.

Ренан в большей мере склонялся к мнению, что Иисус умер на кресте от внезапного разрыва сосуда в области сердца. Вера же в воскресение Иисуса возникла по Ренану в результате сильной фантазии, галлюцинации Марии Магдалины, внушению которой поддались ученики. О том, что в действительности произошло с телом Иисуса, Ренан не рассуждает вообще. Ссылаясь на недостаток информации, он оставляет вопрос о теле Иисуса открытым, но решительно отвергает возможность воскресения.

«Не подлежит сомнению, что Иисус никогда и не помышлял о том, чтобы выдавать себя за воплощение самого Бога…Он считал себя чем-то более высоким, чем обыкновенный человек, но рядом с этим он говорит, что от Бога его отделяет целая бесконечность. Он - сын Божий, но ведь и все люди дети Его».

Ренан не признает историческими те евангельские события, которые носят на себе характер событий сверхъестественных. Поэтому чудо боязнь-вот истинный принцип Ренана.

Отрицать чудеса может, очевидно, только тот, кто отрицает и самое бытие Божие. Молитва уже более невозможна, потому что всякая молитва основывается на убеждении, что Бог совершает то, о чем мы просим Его.

2. Критика взглядов Ренана

Как ни странным представляется причисление Господа Иисуса Христа к числу революционеров, но оно настойчиво повторяется людьми легкомысленными, неосведомленными с Евангелием; иногда же людьми, сознательно лгущими и обманывающими других. А потому нужно с полным беспристрастием рассмотреть это мнение. Разбирать его можно с точки зрения учения Христова и с точки зрения жизни Его, ибо в событиях Его жизни воплотилось и Его учение. Сообразно этим двум точкам зрения, можно доказать, что в учении Иисуса Христа не было ничего революционного и отсюда сделать вывод, что Он не был революционером; или рассмотреть жизнь Иисуса Христа и из нее сделать вывод, что Он чужд подобного наименования. Впрочем, учение Христа так явно указывает высшие побуждения для нашей нравственности в жизни будущей и так ясно учит о безропотном перенесении в настоящей жизни бедности, скорбей и всяких зол, что затея находить в его учении побуждение к революции до очевидности нелепа. Поэтому «христианские социалисты-революционеры» говорят: «В учении Христос, пожалуй, и не революционер, но зато Сам везде был защитником простого народа, и за это был распят.

Один довольно известный публицист, бывший священник Петров, пишет: «Христос был демократ: черносотенцы учинили над ним полевой суд, приговорили к повешению и повесили». Французский писатель Ренан представлял жизнь и деятельность Иисуса Христа, как постоянный протест против власти, и казнь Его, как наказание за этот протест. У нас еще в шестидесятых и семидесятых годах эти мысли были распространены, как мы знаем из Достоевского: мальчик Коля Красоткин, начитавшись Герценовского«Колокола», был вполне убежден в том, что Христос был революционер и социалист. Устремим же свое внимание на святое Евангелие и посмотрим, есть ли в нем какое-нибудь основание усматривать в жизни и учении Иисуса Христа что-либо благоприятное социализму и революции.

Никогда и нигде стремление к свободе не было так сильно, как в еврейском народе. Еще за 500 лет до Рождества Христова, когда этот народ был порабощен Навуходоносором, и тогда жажда политической свободы в нем была неутолимая и превосходила всякие пределы. Побежденный народ не оставлял своих свободолюбивых замыслов, хотя против них шел самый почитаемый или, говоря по-современному, популярный пророк Иеремия. Напрасно пророк постоянно и со скорбью осуждал эти замыслы и убеждал покориться Навуходоносору: его не слушали и в негодовании бросили в тинистый ров. Пророк убеждал, что времена политической свободы для иудеев прошли навсегда: с 26 по 38 - все главы наполнены этими увещаниями, чтобы покоренный народ не противился иноплеменному царю. Народ не слушался, изменил покорителю, вошел в тайные сношения с египтянами для того, чтобы с их помощью свергнуть иго Навуходоносора. Тогда последовало второе и третье разрушение страны и Иерусалима. Царь Седекия был отведен в плен, его дети были заколоты на его глазах, и сам он был ослеплен; в Иерусалиме же был оставлен царский наместник Навузардан. Но, несмотря на все это, эти придавленные люди возмутились: Годолию, еврея, наместника Навузардана, они убили, Иеремию насильно схватили и увели в Египет, где и обрели себе могилу. Выпущенные из Вавилонского плена через 70 лет, иудеи с изумительным геройством защищали дарованную им свободу, строили стены вокруг Иерусалима, несмотря на всевозможные помехи этой постройке со стороны самарян и других врагов. Впоследствии, когда подпали под греческое иго Антиоха Епифана, они с безумной отвагой решились защищать свободу; не только рискуя, но и прямо жертвуя жизнью, действовали Маккавеи: терпя большой недостаток в хлебе и воинах, сражаясь с врагом, во сто раз сильнейшим их, они оказывались нередко победителями, благодаря своей неукротимой храбрости. Пришли другие времена: оскудел князь от Иуды, и Иудея была сделана римскою провинцией. Но стремление к свободе оставалось господствующим стремлением в народе, было господствующей его страстью. Все пророчества о будущих блаженных временах толковались в таком смысле, что евреи должны будут покорить все другие народы и везде водворить правду и суд. Учение социалистов, среди проповедников которого немало евреев, является лишь повторением чаяний тогдашнего еврейства. Судите сами: в такое время, когда революция и свобода стали религией народа, мог ли пострадать от этого народа такой учитель, который бы сам требовал подобной свободы? Это было бы совершенно невозможно. Наоборот, он стал бы народным героем в гораздо большей степени, чем те две личности, о которых говорит иудейский историк Иосиф Флавий и книга Деяний Апостольских: Иуда Галилеянин и Февда. В Деяниях сказано: «Явился Февда, выдавая себя за кого-то великого, за посланника Божия, и к нему пристало около четырехсот человек; но он был убит, и все, которые слушались его, рассеялись и исчезли. После него, во время переписи, явился Иуда Галилеянин и увлек за собою довольно народа; но и он погиб, и все, которые слушались его, рассыпались». (Деян. 5:36-37) Однако этот урок не был усвоен народом иудейским. Как известно, через 33 года после вознесения Спасителя началось восстание иудеев против римлян, восстание велось с безумной отвагой и постоянством, хотя концом его были разгром Иерусалима, ссылка иудеев в Египет и рассеяние их по всему свету, во исполнение еще древних пророчеств Моисея. Но все изображенные бедствия не вразумляли свободолюбивого народа. В 135 году повторилось опять восстание иудеев, но и оно было подавлено римлянами, и с тех пор еврейство как народ прекратило свое существование.

Возможно ли теперь допустить, чтобы Христос погиб от еврейского народа, если бы и сам имел одушевлявшие этот народ мысли о свободе и революции? Напротив, из дальнейшего показания Евангелия увидим, что Он принял смерть, рассуждая по-земному, как жертва революционного движения евреев. Этим, конечно, не исключается, что для Его добровольной жертвы за живот мира были и другие земные причины: корыстолюбие Иуды, недовольство им старцев за нарушение законных преданий, малодушие Пилата. Но из этих земных причин смерти Христовой главнейшею была революция, которая мстила Христу за то, что Он не стоял с нею заодно в ее стремлении свергнуть иноплеменное иго с народа и приобрести ему политическую свободу.

Прежде чем перейти к обоснованию сей мысли, нужно заметить, что это же движение было причиной и казни Крестителя. В Евангелии Сам Господь указывает на эту причину. Когда, после преславного преображения Христа, апостолы сходили с горы и, размышляя о преображении Христа, спросили Его: «Как же книжники говорят, что Илии надлежит прийти прежде?» Иисус сказал им в ответ: «Правда, Илия должен прийти прежде и устроить все. Но говорю вам, что Илия уже пришел и не узнали его, а поступили с ним, как хотели: так и Сын Человеческий пострадает от них. Тогда ученики поняли, что Он говорил им об Иоанне Крестителе».(Мф.17:10-13)В приведенных словах Спаситель указывал апостолам, что те же самые люди будут виновниками и Его смерти, которые были виновниками смерти и Иоанна Крестителя.

И предание церковное подтверждает нам, что Иродиаду, негодовавшую на Иоанна за обличение ее беззаконий с Иродом, вооружали против Предтечи именно книжники за то, что он обличал их и отвлекал внимание народа от интересов политических в область чисто личной добродетели. Нужно знать, что когда какое-либо увлечение овладевает толпой народа, тогда эта толпа не столько вооружается против простого реакционера, который отстаивает старый порядок, вращаясь в области тех же политических понятий, сколько против такого человека, который отвлекает народное сознание совершенно в другую сторону, хотя бы он и не противодействовал прямо задуманному делу. Партия иродиан, жившая при несочувствии народа, но под покровительством властей, была ненавистна, но иродиан на крест не возводили. Также были ненавистны и другие прислужники Рима: мытари, грабившие народ, и воины, обижавшие его; но против них не столько возбуждалась ненависть книжников и фарисеев, как против проповедников совершенно новых истин, новых горизонтов, говоря по-современному - каковыми были Иоанн Креститель и Христос Спаситель. На вопрос народа, что нам делать? - на который ожидался ответ в агитационном, организационном духе, - Иоанн отвечал: «У кого две одежды, тот дай неимущему; и у кого есть пища, делай то же».(Лк. 3:11)Этот и подобные ответы страшно раздражали книжников. Они поняли, что такой проповедник для них гораздо опаснее, чем иродиане, мытари и воины, которые, огорчая народ, усиливают его жажду к восстанию. И вот они поступили с ним, как хотели.

То ожидание будущего царства, которое соединилось у евреев с революционными замыслами, имело гораздо более тесную связь с началом нравственным, с религией, чем у современных нам социалистов. Они так толковали древние пророчества, как их толкуют современные нам раввины, и как их толковал, к сожалению, наш философ Соловьев. Они приводят в доказательство своих понятий такие слова, которые действительно есть у пророков, и если их попытается опровергать собеседник неопытный, то его побьет всякий мало-мальски начитанный раввин. Все принятые у нас толкования пророчеств он разобьет в какие-нибудь пять минут, и если вы не подготовлены к мысли, что пророчество об установлении нового царства надо понимать в смысле установления духовного царства на земле, или Христовой Церкви, а разрушение царств в смысле нравственном, как разрушение ложных вер, - если вы не сумеете доказать правильность такого понимания пророчеств, то все ваши положительные доводы встретят быстрое опровержение.

Насколько был увлекателен тот идеал мирского царства, каким жили иудеи, можно видеть из того, что и теперь многие христианские юноши и даже люди более зрелого возраста увлекаются им, забывая для него истинного Христа. И вот это будущее царствование евреев над множеством народов называлось то «царством святых», то «царством Божиим», почему и Христос, проповедовавший на основании пророчеств совсем иное учение, чем раввины, нарочно избрал эти термины, чтобы постепенно вытеснять из сознания народного прежнее настроение и прежнее направление мысли. Для той же цели Он наименовал Себя Сыном Человеческим, чтобы, отстраняя мысль о восстании против римлян, приучить мысль народа к пониманию Мессии как царя духовного. У Даниила содержатся пророчества, что некогда взамен земных царств, олицетворенных в виде страшных зверей, наступит вечное царство, и честь, и власть Сына Человеческого (Дан.8). В этом образе пророк хотел показать, что иудейский народ, который язычники держали в своих руках, должен дать человечеству идею и тип совершенства нравственного, коему, и суждено осуществить древнее обетование о том, что в потомстве Авраама благословятся все племена земные. Исполняя сие обетование, и Господь наш называл Себя Сыном Человеческим. Особенно тогда Господь любил употреблять это имя, когда говорил о славе Своей. Так, на вопрос первосвященника Каиафы: «Заклинаю Тебя Богом Живым, скажи нам, Ты ли Христос, Сын Божий? Иисус говорит ему: ты сказал; даже сказываю вам: отныне узрите Сына Человеческого, Сидящего одесную силы и Грядущего на облаках небесных». (Мф.26:63-64, Мк.14:62) Первосвященник отлично понял, что утверждает этими словами Христос и, чтобы оставить допрос, сказал: Он богохульствует. Но какое же богохульство повторять пророчество? Точно так же и Стефан, апостол и первомученик, говорил в синедрионе: «Вот, я вижу небеса отверстые и Сына Человеческого, Стоящего одесную Бога». (Деян. 7: 56)

Все эти выражения имели целью напомнить иудеям истинное учение пророков о Христе и разбить их ложное учение о Мессии, как о земном царе, хотя бы и посланном от Бога.

Если вы будете рассматривать различные речи, в которых Христос касался вопроса о царстве Божием, с этой точки зрения, то вы поймете связь мыслей в речах Христовых там, где она совершенно неуловима вне этой точки зрения, поймете, почему Он иногда совершенно неожиданно переходит от одного предмета к другому, к полному недоумению современных немецких толкователей, заявляющих, что в этих речах ничего не разберешь, - где кончаются слова Спасителя и где начинается речь самого повествователя - апостола Иоанна. Но вы скоро восстановите связь речи, когда поставите перед сознанием такие вопросы, какие были на уме у собеседников Христа, которые они, вероятно, держали про себя, а может быть, и высказывали их, но они остались невнесенными в текст Евангелия. Для пояснения нашей мысли приведем две таких речи, в которых связь речи Господней признается неуловимой.

Кто не помнит беседы Христовой с Никодимом? Никодим пришел ко Христу и сказал Ему: «Равви! Мы знаем, что Ты учитель, пришедший от Бога, ибо таких чудес, какие Ты творишь, никто не может творить, если не будет с ним Бог. Иисус сказал ему в ответ: Истинно говорю тебе: если кто не родится свыше, не может увидеть царствия Божия».(Ин. 3:2-3) Но разве это ответ на вопрос Никодима? Конечно, ответ, но не логический, а ответ на внутренний смысл обращения, на то чаяние, с каким говорил Никодим. Он признавал Христа Мессиею; но, представляя Мессию земным царем, избавителем евреев от римского рабства, и не видя, чтобы Христос предпринимал что-нибудь к осуществлению их мечты, он в недоумении спрашивал: почему же Ты, учитель, от Бога посланный освободить нас от наших врагов, не собираешь рати из нас для свержения языческого ига и для образования нашего собственного царства? Вот на этот-то недоговоренный, но ясно чувствуемый вопрос Никодима и отвечает Христос: чтобы войти в Мое царство, необходимо новое рождение: «Истинно, истинно говорю тебе: если кто не родится свыше, не может увидеть царствия Божия».(Ин. 3:2-3) Никодим на это отвечает:

«Как может человек родиться, будучи стар? Неужели он может в другой раз войти в утробу матери своей и родиться?». (Ин. 3:4) Обыкновенно толкователи представляют, что Никодим ничего не понял из ответа Христова, забывая, что Никодим был не только не ребенок, но и ученый человек. На самом же деле он отлично понял ответ Христов, но ему показался совершенною фантастичностью тот прием, каким Христос хочет собрать и устроить Свое царство. Если для одного человека очень трудно возродиться, то тем большая трудность для целого народа. Нравственное возрождение человечества, которое проповедует Иисус как условие для входа в Его царство, показалось Никодиму не меньше фантазией, как и для современных нам социалистов учение об этом возрождении. Христос, повторяя Свою мысль, сказал: «Мы говорим не о том, чего не знаем, а о том, что знаем». Т.е., да, возрождение, по плотскому разумению, дело невозможное, но Я сошел с неба на землю и знаю, что говорю: правда, доныне было невозможно полное возрождение даже честного человека, но Я принес новые истины с неба и новые силы, о коих говорю по опыту, по высшему ведению: «Как ветер дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит: так бывает со всяким, рожденным от Духа».(Ин. 3:8) Потом Христос, по-видимому, совершенно неожиданно и необъяснимо почему, заговорил о суде. Но эти слова Его будут ясны для нас, если мы опять вспомним, что Христос отвечает на чаяния собеседника, хотя не высказанные, но всегда ему близкие. В ветхом завете понятия о суде и справедливости были несколько иными, чем в наше время. Мы с понятием о суде соединяем понятие о чем-то грозном и карающем. Там о суде говорили люди угнетенные и оскорбленные. Вся проблема жизни сводится к вопросу: как примирить, что в здешнем мире праведные и благочестивые страдают, а грешные и нечестивые наслаждаются? Этот вопрос встречается в псалмах, в книге Иова и в других священных книгах. Везде настойчиво ждут и требуют суда. «Вот Отрок Мой, Которого Я держу за руку; избранный Мой, к Которому благоволит душа Моя. Положу дух Мой на Него, и возвестит народам суд; не возопиет, и не возвысит голоса Своего, и не даст услышать его на улицах; трости надломленной не переломит и льна курящегося не угасит, пока не доставит суду победу». (Ис. 42:1-4)

Чаяние суда как справедливости составляло жажду еврейской души и ветхозаветной мысли. Когда Господь говорил о возрождении, как необходимом условии для вступления в Его духовное царство, Никодим думал: где же тот обещанный пророками суд, который совершит над народами Мессия? И Господь отвечал Ему: «Не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него». Это есть ответ на напряженное чаяние народа о суде. Но где же суд и в чем он? «Верующий в него не судится, а не верующий уже осужден, потому что не уверовал во имя Единородного Сына Божия. Суд же состоит в том, что свет пришел в мир; но люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы. Ибо всякий, делающий злое, ненавидит свет и не идет к свету, чтобы не обличились дела его, потому что они злы. А поступающий по правде идет к свету, дабы ясны были дела его, потому что они в Боге соделаны».(Ин. 3:17-21) И конец беседы. Ясно, что здесь в Своих ответах Никодиму Спаситель согласуется с высказанным или продуманным его собеседником. О суде говорили пророки, и он должен был наступить. Да, - отвечает Христос, - суд пришел уже и наступил, но он в том, что свет пришел в мир и прочее... Он придает этому пророками предсказанному суду значение нравственное: Господь пришел обличить и посрамить грешников, а наказание им будет в другом мире.

Теперь обратимся к такому евангельскому сказанию, в котором с особенною ясностью выразился духовный характер устроенного Христом на земле царства, противоположного ожидаемому евреями царству земному. Сказание это - о чуде насыщения пятью хлебами пяти тысяч человек. Оно рассказано в трех евангелиях, но освещение этого события мы находим только в Евангелии от Иоанна. Оно не так поразительно, как, например, воскрешение Лазаря, или сына Наинской вдовы, или исцеление бесноватых. Но ни одно из тех страшных чудес не произвело на народ такого действия и впечатления, как это более скромное чудо насыщения людей, предавшихся в волю Божию. Почему же это так? Те чудеса, хотя и были радостны, но не имели никакой связи с излюбленными устремлениями народа к свободе, какую усмотрели иудеи в этом чуде. Это чудо в глазах иудеев с чаяниями имело такое же значение, как если бы, например, какому-нибудь государству подарили несколько десятков броненосцев.

На войне, как известно, никакая храбрость, никакая сила не может иметь значения, если будет недостаток в оружии и особенно в пище. Иуда Маккавей при всей храбрости своего войска часто не мог иметь успеха по недостатку в пище. И вот теперь явился учитель, который может одним словом насытить несколько тысяч человек. Вот почему, когда народ понял, какое совершено перед ними чудо, то хотел прийти и нечаянно взять Иисуса и сделать царем. Но Иисус узнав об этом удалился, пройдя по водам как посуху.

Что было дальше? Заметьте, что, хотя это чудо было в Галилее, но за Христом пошли иудеяне, иерусалимляне, которые наиболее враждебно относились к Нему. Это была передовая часть нации, с особенною жаждою стремившаяся к бунту против римлян. После этого чуда они вскоре встретились с Христом в Иерусалиме, но еще раньше обнаружили свое недовольство Им. Зная, что Христос не сел с апостолами в лодку после чуда насыщения и однако оказался в Капернауме вместе с ними, народ спрашивал: «Учитель, когда ты прибыл сюда? Истинно, истинно говорю вам: вы ищете Меня не потому, что видели чудеса, но потому, что ели хлеб и насытились. Старайтесь не о пище тленной, но о пище, пребывающей в жизнь вечную, которую даст вам Сын человеческий».(Ин. 6:26-27) И как только сказал Господь эту мысль, бывшую так далеко от воображения народа, тотчас же началось раздраженное волнение против нее и требование, чтобы благодать Христова постоянно соединялась с этим чудесным хлебом, подобно тому, как это уже однажды было при Моисее. Но Господь начинает говорить, что вместо этого чудесного чувственного питания Он даст верующим в Него другое питание, Свою плоть и кровь. Услышав эти слова, они говорят: «Жестоко слово сие, и кто может послушать его», и отходят от Него, не только иудеи, но многие из учеников Его. Тогда Иисус обратился к двенадцати: «Не хотите ли вы отойти?» Апостолы дали ответ устами Петра: «Господи! Куда идти? Ты имеешь глаголы вечной жизни. И мы уверовали и поняли, что Ты Христос Сын Божий. Иисус отвечал им: не двенадцать ли вас Я избрал, но один из вас диавол». (Ин. 6:60-70) Видим, что в сердце Иуды после этой беседы совершился теперь впервые решительный переворот, когда он из этой беседы увидел, что от учителя нельзя ждать удовлетворения его страсти к земным стяжаниям. И сами иудеи окончательно поняли, что Христос никакого сочувствия и участия в восстании против римлян не примет.

«После сего Иисус ходил по Галилее, ибо по Иудее не хотел ходить, потому что иудеи искали убить Его». (Ин. 7: 1) И даже на праздник, когда братья Его пришли в Иерусалим, Он пришел туда не явно, но тайно. На празднике о Нем произошел спор: одни говорили, что Он добр, а другие, - что обольщает народ. Христос снова начинает убеждать их в духовном понимании царства Божия. «В последний день праздника стоял Иисус и возгласил: кто жаждет, иди ко Мне и пей. Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой». (Ин. 7:38) Некоторые, доселе не веровавшие в Него, начинают теперь веровать. Но, видимо, колебание между сомнением и верою в этого Учителя, Который говорит так, «как никогда еще никто не говорил из людей», еще продолжается. Отвечая на эту колеблющуюся веру народа, Господь опять говорит, по-видимому, вне связи с предметом: «Если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин.8:31-32) Почему тут вдруг речь о свободе? Конечно, в ответ на недоумение начавших веровать иудеев: если ты истинный Мессия, то почему ты отказался стать во главу нашего освобождения? - Господь и говорил им о свободе нравственной. Разочарованные слушатели заявляют, что они и без того свободны. Они могли говорить так, когда им отказали в страстно желаемой действительной свободе политической. Кажущуюся политическую свободу они имели, имели свое духовное начальство, своих воинов. Но давно им пришлось убедиться в том, что они, юридически свободные, фактически были бесправными рабами. Люди, находящиеся в таком положении, хотя и бывают в высшей степени недовольны им, но очень оскорбительно принимают, когда кто-либо напоминает им об этом рабстве. Так и иудеи оскорбились словами Господа о том, что «Сын Человеческий освободит их». - «Мы никогда не были ничьими рабами. Мы дети Авраама. Как же ты говоришь: сделаетесь свободными». Христос им ответил: «Истинно, истинно говорю вам: всякий делающий грех есть раб греха» (Ин. 8:33-34). После этих слов иудеи спорят все напряженнее, наконец хватают камни и хотят убить Того, Кого несколько недель назад хотели сделать царем над собой.

Итак, вражда иудеев против Христа все более усиливается; иудеи хотят неоднократно убить Его; уже ученики Его, которые недавно мечтали, что скоро должно наступить царство их Учителя, - теперь, когда Он зовет их в Иерусалим, в Иудею на воскрешение Лазаря, говорят Ему: «Равви, давно ли иудеи искали убить Тебя камнями? И Ты опять идешь туда», - и боятся идти с Ним, и только один Фома мужественно говорит: «Пойдем и мыумремвместе с Ним». (Ин. 11:16)

Впрочем, Господь показывал, что, при всей кажущейся неизбежности смертного исхода, при этой разгоревшейся ненависти иудеев, Он идет на смерть свободно. В час предания, когда Иуда, взяв отряд воинов и служителей от первосвященников и фарисеев, пришел в Гефсиманский сад, где был Господь с тремя избранными апостолами, с фонарями и светильниками и оружием, Иисус, зная все, что с Ним будет, вышел и сказал им: кого ищете? Ему ответили: Иисуса Назорея. Иисус говорит им: «Это Я». И когда сказал им: это Я, - они отступили назад и пали. И когда ясно стало, что не физическая невозможность сопротивляться была виною взятия Его, Он отдался врагам в руки, по писанию пророков, во исполнение пророчеств... Это видели Его ученики. Но еще раньше Господу было угодно показать перед всеми, что сами по себе ненависть и неверие не могут сокрушить Его силу. Чтобы явить это, Он воскрешает Лазаря на глазах народа. В начале Своего служения совершает Он такие чудеса тайно и редко, руководясь жалостью, как воскрешены были дочь Иаира, сын Наинской вдовы. Воскресив дочь Иаира, Господь не хочет, чтобы о чуде разглашали и, как бы желая утаить его, говорит, «Не умерла девица, но спит».(Мф. 9:24) А Лазаря воскрешает торжественно при множестве народа, после того, как сестры его, Марфа и Мария, засвидетельствовали, что он мертвый и уже смердит. Это чудо имело своим последствием то, что многие уверовали в Него. Тут, при этом чуде, в умах людей, конечно, совершился страшный переворот. Прежде им казалось, что более высокого и заманчивого идеала, как покорение иудеям всех народов, водворение в этом всемирном царстве правды и справедливости, быть не может. Но когда перед этим Учителем отверзаются двери гроба и по одному Его слову воскресает мертвец, то пред такою властью бледнеет всякий человеческий замысел: а ведь и слава, и царство, и суд - все это до гроба, и до смерти, а потом над всем воцаряется смерть, и всякая слава подвергается гниению в могиле, а душа суду. А тут Учитель владычествует над самой смертью. Кто же Он, и не истинно ли Его слово и учение? Не подобает ли оставить все прежние чаяния и отдаться в Его волю? «тогда многие из иудеев, пришедших к Марии и видевших, что сотворил Иисус, уверовали в Него. А некоторые из них пошли к фарисеям и сказали им, что сделал Иисус». Тут-то и был произнесен приговор над Иисусом: «С этого дня положили убить Его».(Ин.11:53), то есть после воскрешения Лазаря непосредственно. Обратите внимание на значение этого чуда для земной участи нашего Господа. Из-за него именно и был произнесен синедрионом смертный приговор над Спасителем. Отрицателям этого чуда трудно найти окончательный повод для сего приговора в жизни Спасителя, и они выдумывают такой повод совершенно произвольно. Таков известный Ренан. Он отрицает это чудо и представляет его, как обман со стороны Иисуса Христа, Который будто бы дозволил Своему другу притвориться мертвым и лечь в гроб, а потом и было проделано мнимое воскрешение. Правда, Ренан писал для французов, у которых настолько стерлось различие между ложью и истиной, что для них обман и шантаж не противны: лишь бы было красиво исполнено. Но настолько гнусно и невероятно для понимающих Христа это толкование, это видно из того, что, желая сохранить доверие читателей к автору, русские переводчики пропустили это место в книге Ренана. Желая сделать из Христа подобного современникам своим джентльмена, Ренан делает причиной осуждения иудеями Христа прощение Им грешницы: иудеи будто бы не могли извинить Христу этого прощения и осудили Его на смерть. Но прощение, дарованное Христом грешнице, было в полном соответствии с Моисеевым законом. В 17 главе Второзакония повелевается, чтобы свидетели преступления первые бросили камень в преступника для того, чтобы нести на себе ответственность перед родственниками убитого, в случае несправедливой казни. Так, когда казнили первомученика Стефана, Савл, как написано, был свидетелем казни: «Свидетели, снявши одежды свои, положили их у ног юноши, именем Савл».(Деян. 7: 58) Не думайте, что значение Савла было здесь малое. Стефан обвинялся в страшном преступлении, в богохульстве и прельщении новою верой, что по закону (Второз. 13:8-9) каралось смертью. Одежды обвинителей, сложенные у ног особого человека, служили доказательством, что они не отопрутся от своих показаний. Одежды их были закладом или залогом их участия в казни, за что они должны были понести наказание перед римским правительством. Вот почему книжники не могли видеть ничего оскорбительного в словах Христа: кто из вас без греха, пусть первый бросит в нее камень, а удалились, обличаемые совестью, поодиночке. Привлечь это событие, как конечную причину осуждения Христа, Ренан постарался только для того, чтобы навязать Спасителю вид современного свободного решителя женского вопроса. Итак, приговор против Христа был произнесен в то время, когда Он воскресил Лазаря. Некоторые из свидетелей чуда воскрешения пошли к фарисеям и сказали им, что сделал Иисус. «Тогда первосвященники и фарисеи собрали совет и говорили: что нам делать? Этот человек творит много чудес. Если оставим так, то все уверуют в Него; и придут римляне, овладеют местом нашим и народом».(Ин. 11:47-48) С своей точки зрения они были правы. Ведь, в самом деле, если бы все уверовали во Христа, тогда для них революция и восстание против римской власти представились бы делом совершенно ничтожным. Увлеченный чудесами в область жизни загробной, народ перестал бы ревниво оберегать даже ту тень автономии, которую он еще сохранял в то время, и тогда римляне беспрепятственно стерли бы остаток его самобытности. «Один же из них, некто Каиафа, будучи в тот год первосвященником, сказал им: «Вы ничего не знаете; и не подумаете ли, что лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели весь народ погиб».... «С этого дня положили убить Его». (Ин. 11:53) В этих словах евангелиста видно прямое указание на то, что здесь состоялся приговор.

Далее мы видим, что, когда Господь за это чудо был встречен с таким восторгом всем народом в Иерусалиме, злоба фарисеев, решивших уже расправиться с Иисусом, усилилась еще более. «Первосвященникиже положили убить и Лазаря, потому что радиего многие из иудеев приходили и веровали в Иисуса».(Ин.12:10-11) Церковная история говорит нам, что Лазарь, спасаясь от злобы иудеев, бежал из своего отечества на остров Кипр, где был впоследствии епископом, а Синаксарь в Лазареву субботу объясняет, почему об этом чуде говорит только одно четвертое евангелие. У двух первых евангелистов не поясняется, почему встретил Его народ с такою славой. У Луки сказано: «за все Его чудеса» (Лк.19:37). Почему же они молчат об этом последнем чуде? Лазарь очень тяготился вопросом о том, что было с ним во время четырехдневного его пребывания в аду. Упоминание о нем в евангелии могло умножить эти расспросы, могло открыть место его удаления, поэтому три евангелиста, писавшие свои евангелия еще при жизни Кипрского епископа, не упоминали об его воскрешении в своих евангелиях, а четвертый, описывая уже после второй смерти Лазаря торжественный вход Господа в Иерусалим, объяснил причину такой встречи: «Народ, бывший с Ним прежде, свидетельствовал, что Он вызвал из гроба Лазаря и воскресил его из мертвых. Поэтому и встретил Его народ, ибо слышал, что Он сотворил это чудо». (Ин.12:17-18) Евангелист как бы так говорит своим читателям: «Вы знаете из первых евангелий, как народ встретил Христа; но вы не знаете, почему он так сделал; теперь знайте, что сделал народ это потому, что видел, как Христос сотворил такое знамение».

Итак, ненависть иудеев, толпы народной, которая недавно заставляла учеников удерживать Иисуса Христа от вступления в Иерусалим, как бы исчезла совсем под влиянием этого чуда: эта толпа теперь восторженно встречает Христа, как Сына Давидова, как посланника Божия, - и «потрясеся весь град».

Еще яснее представим мы себе эту причинность, когда всмотримся в обстоятельства суда над Спасителем.

Духовные проповедники обыкновенно истощают свое красноречие, оплакивая непостоянство иудейского народа, который в вербное воскресенье восторженно встречал Господа криками «осанна», а в пятницу уже кричал Пилату: «распни, распни Его». Но на самом деле перелом совершился в еще менее продолжительный срок. Еще в четверг вечером народ был на стороне Христа, потому что первосвященники должны были искать Его наедине и ночью. Ночью же, вопреки закону своему, судили Его, и рано утром пошли к Пилату, чтобы просить его утвердить их приговор над Христом. Спрашивается, каким образом, если все делалось без участия народа, у дворца Пилата оказалась огромная толпа народа? На этот вопрос в существующих толкованиях нет разрешения, и я сам добрался до него только в прошлом году! Надеюсь, что мои слушатели, выслушав меня, разделят со мной мою догадку. Обыкновенно мы представляем, что народная толпа собралась по делу Иисуса Христа к Пилату, вместе с Его предателями. Пилат, желая отпустить невинного Иисуса, предлагал народу оправдать Его, а народ требовал оправдать Варавву. Однако дело обстояло не так. Заметим, что сперва отношения народа к Иисусу не особенно враждебны: обвиняющими перед Пилатом являются книжники и фарисеи; народ сначала молчит, а потом вдруг остервенился и народ, и кричит: «распни, распни Его». Чтобы понять эту неожиданную перемену в настроении народа, нужно обратиться к евангелисту Марку. Там дело представлено несколько яснее. «Немедленно поутру первосвященники со старейшинами и книжниками и весь синедрион составили совещание и, связав Иисуса, отвели и предали Пилату. Пилат спросил Его: Ты царь иудейский? Он же сказал ему в ответ: ты говоришь. И первосвященники обвиняли Его во многом. Пилат же опять спросил Его: Ты ничего не отвечаешь? Видишь, как много против Тебя обвинений. Но Иисус и на это ничего не отвечал, так что Пилат дивился. На всякий же праздник отпускал он одного узника, о котором просили. Тогда был в узах некто, по имени Варавва, со своими сообщниками, которые во время мятежа сделали убийство. И народ начал кричать и просить Пилата о том, что он всегда делал для них».(Мк. 15:1-8) Все наши затруднения разрешатся, если мы, согласно с евангелием от Марка, представим дело так, что в то время, когда первосвященники и фарисеи привели Христа к Пилату на суд, народ уже собрался у Пилата по другому делу, именно для того, чтобы требовать у Пилата, по обычаю, одного из узников. Тут станет понятно, откуда взялся у Пилата народ, понятно, почему он не столько враждебно, сколько благодушно на первых порах относился к Иисусу. Но Пилат заговаривает первый о Варавве, - он только отвечает на требование народа, предлагая вместо Вараввы отпустить Иисуса. Но когда Пилат спросил: хотите ли, отпущу вам царя иудейского? - Первосвященники возбудили народ просить, чтобы отпустил им лучше Варавву. Следовательно, народ сам по себе относился к Христу не враждебно. Вероятно, народ, собравшийся совершенно по другому делу и вначале вовсе не знавший, что и Иисус в узах (так как Его взяли ночью и тайно, без народа), - думал, что Иисуса и так, без просьбы, отпустят. Ему было известно, что начальники ненавидят Иисуса, стараются Его обвинить, но он никак не думал, что дело так ужасно окончится. Он видел, что и сам Пилат старается Его оправдать, и думал, что Христа и так отпустят. Они просят отпустить им Варавву, но Пилат не хочет отпустить Варавву, он хочет отпустить Христа. Но чем же полюбился народу Варавва? Ведь Варавва, как было написано (Ин. 18: 40), разбойник. Так, - но это был не обыкновенный разбойник, а бунтовщик. Прямо сказано в евангелии (Лк.23:19), был посажен за возмущение и убийство. Итак, это не догадка, а прямой факт: Варавва был бунтовщик. И, конечно, народ, который был весь одной революционной бандой, потому так настойчиво и просил за этого бунтовщика. За простого разбойника народ не стал бы просить; ведь и теперь, когда судьи по каким-либо, иногда чисто формальным причинам, например, по недостатку улик, освобождают, например, конокрада, народ возмущается этим оправданием и нередко казнит такого преступника своим собственным судом. Утвердив положение, что народ пришел просить за Варавву и неожиданно встретился с желанием Пилата отпустить не Варавву, а Иисуса, мы поймем, почему он стал постепенно ожесточаться на Иисуса, к которому не имел вражды. Апостол Петр в Деяниях говорит, обращаясь к иудеям: «Вы предали Сына Божия Иисуса и отреклись от Него пред лицом Пилата, когда он полагал отпустить Его. Но вы от святого и праведного отреклись, и просили даровать вам человека убийцу, а начальника жизни убили».(Деян. 3:13-15) Апостол указывает на тот момент, когда народ, встретившись с Иисусом, по-видимому, колебался, кого просить у Пилата: Иисуса или Варавву, и еще не был враждебно настроен к Спасителю. Напротив, по первому и по третьему евангелию выходит, будто народ стал требовать распятия Господня. Но там описывается момент, когда Христос возвратился от Ирода в одежде поругания. В евангелии Иоанна возрастание злобы народной описывается постепенно, определенно и ясно. Сначала только одни книжники требуют казни Иисусовой, а затем и народ. Сперва народ относился к Иисусу довольно спокойно, а затем крайне озлобленно. Приводят Иисуса от Каиафыв преторию. Пилат вышел и сказал: в чем обвиняете вы человека сего? Они сказали ему в ответ: «Если бы Он был не злодей, мы не предали бы Его тебе». Тут именно проявилось то столкновение автономии иудейской с действительным их рабством Риму, которое было им так несносно. Нередко, может быть, бывало, что римские власти относились к приговорам иудейских властей совершенно формально, не вникая в их существо, и утверждали их без спора. Но на этот раз Пилат не захотел так поступить, он ответил: «Если так, то возьмите Его вы и судите по закону вашему». Пришлось покориться и докладывать обвинительные пункты. Тогда начался формальный судебный процесс. Быть может, дерзкий ответ первосвященников, быть может, жалость к обвиняемому побудили Пилата отнестись к делу серьезнее. Начинается у Пилата беседа со Христом по обвинению. Пилат спросил у Христа: «Ты царь иудейский?» Господь не отрицает того, что Он царь, но только поясняет, что царство Его не от мира сего, и что Он родился и пришел в мир для того, чтобы свидетельствовать истину. Пилат вышел к иудеям и сказал, что он не нашел в Иисусе никакой вины. Потом он велит бить Иисуса и изводит Его к иудеям в терновом венце и в багрянице, и опять объявляет, что не находит в Нем никакой вины. Начинается речь о Варавве. Но еще ничего враждебного Иисусу народ не говорит. «И воины, сплетше терновый венец, возложили Ему на главу, и одели Его в багряницы, и говорили: радуйся, Царь Иудейский, и били Его по ланитам. Пилат опять вышел и сказал им: вот, я вывожу Его к вам, чтобы вы знали, что я не нахожу в Нем никакой вины». В это время Иисус был водим к Ироду, воротился, подвергшись там вторичному поруганию. «Тогда вышел Иисус в терновом венце и в багрянице. И сказал им Пилат: се человек!» Пилат надеялся разжалобить народ. Он знал, что этот народ прославлял Исайю, Иеремию, Маккавеев, которые страдали за истину. Это не были гордые римляне, для которых один вид угнетенного внушал презрение. Одного Пилат не догадался, что нельзя было показывать народу в позорной одежде мнимого царя иудейского, когда все желание народа было видеть настоящего царя. Народ сначала молчал. Тогда первосвященники и служители закричали: распни! Кричали одни, народ пока не кричал. Пилат опять объявляет, что он никакой вины во Христе не находит. Тогда говорят: по нашему закону Он должен умереть, потому что сделал Себя Сыном Божиим. Тогда Пилат, убоявшись еще больше, опять вводит Иисуса в преторию. Но теперь в сердце народном начинается колебание. Вид царя иудейского оплеванного, заушенного, униженного был страшным оскорблением для национального народного чувства. Этим Пилат погубил Иисуса в глазах народа. Пилат взывает к народу об освобождении Иисуса, безжалостные книжники и священники требуют Его казни. Не дождавшись ответа, Пилат старается опять отпустить Иисуса. Иудеи кричат: если отпустишь Его, ты не друг кесарю. Пилат снова садится на лифостротон. Христос стоит все в одежде поругания. Пилат имел неосторожность сказать: «Вот царь ваш». И тогда все закричали: возьми, распни Его. Кому не известно, что озлобленное настроение толпы, когда не может быть направлено против главного виновника своего озлобления, устремляется хоть на кого-нибудь для своего выхода. Толпа видит Того Иисуса, Которому подчинялась сама смерть, Который пятью хлебами насытил пять тысяч народа, от одного слова Которого падали пришедшие взять Его воины, и этот самый Иисус позволил поругаться над Собою и надругаться над идеей иудейского царя. Народ не мог перенести, чтобы нечестивые язычники в лице этого человека оплевывали и поругали эту идею. При виде Христа, как поруганного царя иудейского, страшное бешенство овладело толпой, и вот они закричали: распни Его. Насколько сильна была злоба на Христа, насколько она убила всякое сострадание к Нему за то, что Он позволил в Своем лице надругаться над национально-революционной идеей, видно из того, что, даже когда Он висел на кресте, они кричали: «Если Ты Сын Божий, сойди с креста. Других спасал, Себя ли не можешь спасти?» Их ожесточило, что такой чудотворец остался в поруганном виде, унижая идею царя. Пилат, неохотно отпустивший бунтовщика Варавву, в надписи над крестом Христовым хотел отомстить иудеям со всею силой за их заступничество за революционера, - он написал: «Иисус Назорей, Царь Иудейский». Книжники и фарисеи упрашивали Пилата пощадить хоть в этом народное самолюбие. Надпись читали многие, и она вызывала новые кощунства. Но Пилат отвечал: «Еже писах, писах», а подстрекаемый надписью народ с книжниками изливал свою злобу на Спасителя: «Других спасал, а Себя не может спасти! Христос, царь Израилев, пусть сойдет теперь с креста». (Мк.15:31-32) Когда Господь умер, многие возвращались от креста; видя мрак и землетрясение, они били себя в перси, но злоба первосвященников не насытилась и самою смертью Христа. Самое воскресение Его из мертвых не прекратило этой злобы. Чтобы затмить свет воскресения, книжники выдумали невероятную басню о краже учениками тела Иисусова, и эта басня разошлась по народу сейчас же. Воины, не устерегшие гроба Христова и не воспрепятствовавшие мнимому похищению, остались ненаказанными, тогда как другие воины, которые стерегли апостола Павла в темнице, когда ангелы вывели его оттуда, были казнены Иродом.(Деян. 12:19) Ясно было, что Христос Сам воскрес, но иудеи не хотели уверовать в Того, в Ком язычники поругали их излюбленную мечту.

Чудеса святых апостолов, когда они получили на свои главы Духа Святого в огненных языках и стали проповедовать на разных неизвестных им дотоле языках, на долгое время, на несколько лет, как бы парализовали злобу книжников. Они не смели вооружать на апостолов народ, чтобы погубить их, как погубили их Учителя. Многие священники уверовали во Христа, и величали, ублажали апостолов люди. Но настроение народа изменилось, когда он справедливо увидел в апостолах смерть иудейскому человеконенавистничеству, когда язычники стали допускаться апостолами в Церковь. В народе продолжалось напряженное стремление к революции, разрешившееся прямым восстанием при Тите и Веспасиане, которые и разрушили за это Иерусалим. Собирались для восстания необходимые для него припасы и деньги не только с живших в Палестине иудеев, но и с отдаленных пришельцев, которые приходили в Иерусалим на великие праздники. Иудеи увидели, что к христианству, которое они считали доселе все же своей сектой, присоединяются язычники и что оно открывает новые виды, новые горизонты, и вот они всюду ходят за апостолами; лишь только те обращаются к язычникам, как иудеи доносят на них язычникам, или возбуждают против них толпу. Но с особенною силою ненависть против христианства, как против общечеловеческого учения, сказалась в истории апостола Павла. Когда апостол был в Иерусалиме, то его оклеветали, что он повсюду учит против народа и закона и места сего, притом и эллинов ввел во храм и осквернил святое место сие. Апостол был схвачен и, если бы не заступничество тысяченачальника, был бы убит. Когда начальник позволил ему говорить народу, то Павел начал речь на еврейском языке. Конечно, одушевленное слово апостола показывало, что его нельзя считать лжецом. И Павел с восторгом начал свое оправдание. Сказав о своем происхождении и воспитании при ногах знаменитого Гамалиила, он рассказал о том, как он гнал христиан и как явился ему на пути в Дамаск Господь, как осиял его около полудня великий свет с неба; и он упал на землю и слышал голос, говоривший ему: «Савл, Савл, что ты гонишь меня? Я отвечал: кто Ты, Господи? - Я Иисус, Которого ты гонишь, но трудно тебе идти против рожна». Рассказав про это видение ему Господа, Павел продолжал, как он пришел в Дамаск, как был крещен Ананией, как прозрел, и народ внимал ему. Но вот Павел дошел в речи своей до того места, когда в храме Иерусалимском явился ему Господь и сказал: «Поспеши и выйди скорей из Иерусалима, потому что здесь не примут твоего свидетельства обо Мне. Я сказал: Господи! Им известно, что я верующих в Тебя заключал в темницы и бил в синагогах; и когда проливалась кровь Стефана, свидетеля Твоего, я там стоял, одобрял убиение его и стерег одежды побивавших его. И Он сказал мне: иди. Я пошлю тебя далеко к язычникам. До сего слова и времени слушали его, а за сим подняли крик, говоря: истреби от земли такого, ибо ему не должно жить. Смерть ему!».(Деян.22:18-22) Вскоре более сорока человек поклялись не пить, не есть, доколе не убьют Павла. (Деян. 23:12) Вы видите, что происхождение иудейской злобы на учеников Христовых происходит не за уничтожение ими предания старцев, закона Моисеева, это было только предлогом, чтобы дать законное основание их ненависти и преследованию апостолов. Они восстают против апостолов даже не за проповедь о воскресении Христовом. Об этом они терпеливо выслушивают апостольское слово. Но вот когда всенародное, космополитическое, а не национальное только значение христианства излагалось апостолами все яснее и яснее, тогда иудеи не могли примириться уже с самыми явными чудесами и вооружались против апостолов с тою же ненавистью, с какой восстали против своего благодетеля, исцелителя и учителя Господа Иисуса Христа.

Теперь, вспомнивши все сказанное, нельзя не понять и не согласиться, что ненависть против Иисуса Христа возникла потому в народе иудейском, что Он не хотел принять и возглавлять Собою восстание их против римлян. Разочарование во Христе и огорчение за то, что Он обещал вместо политической свободы нравственную и вместо питания их телесной пищей - пищу и питие духовное, сменились в их душах прямо злобою против Него, когда Он отказался быть их земным царем и стал обличать их в их неверии и, наконец, когда, было, поколебалось их упорство, когда он воскресил Лазаря, книжники решили убить Его, опасаясь, что иначе их затея расстроится. Христос был тайно схвачен и приведен к Пилату. Народ не знал об этом, когда явился к Пилату ходатайствовать за Варавву и тут случайно встретил Христа. Народ увидел, что Христос-Чудотворец не борется, а позволяет нечестивому язычнику надругаться над идеей национального царя. Тогда он возненавидел Христа страшной ненавистью и потребовал у Пилата Его смерти, пока, наконец, сошествие Св. Духа на апостолов не смягчило несколько этой ненависти. Апостолы также пали от злобы иудейской, когда в них увидел народ помеху их национальным мечтаниям. Не римская власть умертвила Христа, а народ еврейский. На смерть Христа осудил Пилат, но он сделал это не по собственному желанию, - он хотел все время отпустить Его, - а по требованию народному; без этого требования с угрозой, что, если не осудит, будет недруг кесаря, он видел бы, что нечего бояться, и отпустил бы. Этого требования не было бы, если бы на Христа не восстали книжники и первосвященники, настроившие и народ просить у Пилата Варавву, а не Христа. Не будь против Него давнишней злобной зависти фарисеев, не был бы Он тогда взят под стражу. Без всех этих условий не совершилась бы смерть Господа, а следовательно, и наше спасение. Но все эти причины были бы бессильны, если бы Христос Сам не желал пойти на крестную смерть, во исполнение древних пророчеств, для нашего искупления.

Напомню еще раз, что негодование и возмущение толпы, охваченной какой-либо идеей, направляется не столько против тех, кто прямо противодействует этим ее стремлениям и замыслам, сколько против тех, кто взамен направления мыслей и чувств народа к земным и государственным стремлениям, выставляет возвышенную нравственную и церковную цель, которая отвлекает внимание народа к высшим стремлениям.

Заключение

Подводя итог своей работы, в заключение хотел бы сказать, что Церковь Христова существует две тысячи лет, и будет существовать «во все дни до скончания века» (Мф.28:20), «и врата ада не одолеют ее» (Мф.16:18), «ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись» (Деян.4:12).

Углубленное познание мира естественно обращает мысль человека ученого к признанию высшего Разума-Бога источником нашего бытия. Об этом свидетельствует христианское убеждение очень многих современных ученых. М. Ломоносову принадлежат замечательные слова: «Создатель дал роду человеческому две книги,- писал он.- Первая - видимый мир… Вторая книга - Священное Писание.…Обе обще удостоверяют нас не токмо в бытии Божием, но и в несказанных нам Его благодеяниях».

Мифологическая школа в лице своих представителей Шарля Франсуа Дюпюи, Константина Франсуа Вольнея, Бруно Бауэра, Давида Фридриха Штрауса, Жозефа Эрнеста Ренана и других, пыталась опровергнуть историческую личность Иисуса Христа и чудеса совершенные Им.

Но, например Иосиф Флавий совсем не молчит о Христе: в 18-й книге своих «Древностей» он говорит о Нем, как о мудром Человеке. А древнеримские историки Тацит и Светоний инцидентно упоминают о Христе. Римский философ второго века Цельс, известный своей полемикой против христианства, и не думал отрицать факт исторического существования Христа. Это признается и атеистическими учеными, например Ленцманом, который в книге «Происхождение христианства» пишет: «Цельс не сомневается в историческом существовании Иисуса, а лишь указывает на несуразность утверждения христиан, что Иисус был Сыном Божиим»

Вот что пишет известный историк А.Робертсон, рассматривающий притом происхождение христианства с марксистских позиций: «Наиболее рьяные сторонники теории мифа отказываются признавать не только весь Новый Завет, но и «Анналы» Тацита, и упоминание о христианах у Светония, и письмо Плиния Траяну, и заявляют, что все это подделки. Подобные методы представляют собой карикатуру на рационализм».

Обратим внимание на Талмуд. Он представляет собой огромный сборник правил религиозной жизни евреев, слагавшийся в течение веков и служивший дополнением к «закону Моисеевому», а иногда ставившийся даже выше его. Это, в сущности, то « предание старцев»(Мф.15:2), по поводу которого Спаситель обличает фарисеев, что они «устранили заповедь Божию преданием» человеческим (Мф.15:6).

Книжники-буквоеды не могли простить Христу Его обличений. Их злобное отношение ко Христу нашло отражение в Талмуде, где не раз упоминается о Нем, хотя нигде прямо он там не назван. Говорится о «Назарянине», «Иешуа», о каком-то «Некто», «Таком-то», «Тот человек», «Тот, которого не надо упоминать по имени», наконец, Его называют «Повешенным».

В Талмуде упоминается, что Иисус творил чудеса. Конечно, подобно современным Спасителю фарисеям (Мф.12:24), и составители Талмуда объясняют это бесовской силой и заявляют, что «Иисус занимался волшебством». Тут же говорится, что Он «увлек Израиля и сделал его изменником веры».

Наконец, в Талмуде упоминается, что Он накануне праздника Пасхи был повешен, то есть, распят, откуда и название Его «Повешенный». В Талмуде также передается встреча известного раввина Елиезера Великого с одним из учеников Иисусовых-Иоанном. Последний ссылается на слова своего Учителя и говорит: «так меня учил Иисус Назарянин»

Перейдем к областинастоящей истории, именно к известному свидетельству об Иисусе еврейского историка первого века Иосифа Флавия. Автор свидетельствует об Иисусе такими словами: «В это время выступил Иисус, человек глубокой мудрости, если только правильно называть Его человеком. Совершитель чудесных дел, Он был учителем многих людей, воспринимающих с жадностью истину, и многих, как иудеев, так и греков, Он привлек на свою сторону. Он был Христом. Когда по доносу первенствующих у нас людей Пилат распял Его на кресте, не поколебались те, кто впервые Его возлюбили. На третий день Он снова явился к ним живой, о чем, как и о тысяче других чудесных дел, свидетельствует ряд христиан, получивших от Него свое имя».

Нужно сказать, что этот отрывок из творений Иосифа Флавия не является интерполяцией. До сего момента наука не располагает рукописным экземпляром сочинения Иосифа Флавия, в котором бы отсутствовал этот текст. Это косвенно признает и Ленцман, который, приводя текст этого отрывка, пишет: «в дошедших до нас рукописях «Древностей» написано, что при наместнике Понтии Пилате жил Иисус, человек мудрый, если только Его можно назвать человеком. Это был Мессия Христос…».

Данный отрывок приводится впервые вначале четвертого века в «Церковной истории» Евсевия Кесарийского (кн.1,гл.2), который, по собственному признанию, вообще сильно пользовался сочинениями Флавия. И это нисколько не странно, если принять во внимание, что Евсевий является одним из первых по времени ученых историков Церкви, и, как таковой, конечно должен был обратится к ее источникам, в том числе и к Иосифу Флавию.

Ученый Виппер считает, что Иосиф Флавий никак не мог применить к Иисусу название Христа, так как сам Флавий никак не считал Иисуса Мессией.

Последнее, безусловно так, но ведь и само выражение «Он был Христом» вовсе не следует понимать в смысле личной веры самого Флавия, почему блаженный Иероним и переводит « Его считали Христом». Таким с полным правом считали Иисуса, конечно, Его последователи, о которых Флавий говорит дальше, нисколько, однако, не разделяя их веры.

Также и Пилат, обращаясь к иудеям, спрашивает их: «Кого хотите, чтобы я отпустил вам, Варавву или Иисуса, называемого Христом»(Мф.27:17), а после выраженного толпой желания отпустить Варавву, Пилат вторично спрашивает: «Что же я сделаю Иисусу, называемому Христом?» (Мф.27:22). Но это вовсе не значит, что сам Пилат считает Иисуса Мессией, он просто пользуется для обозначения личности Иисуса общераспространенным Его наименованием «Христос», как впрочем, и сам Иосиф Флавий упоминает об апостоле Иакове, как о брате «Иисуса, называемого Христом». В таком же относительном смысле следует понимать слова о воскресении Иисуса и о Его чудесах, к которым Флавий мог питать некоторые симпатии, нисколько не разделяя их веры. Ведь он же отзывается с несомненной симпатией об Иоанне Крестителе, называя его «добрым человеком». Тем более мог он отозваться с похвалой об Иисусе, как о «мудром человеке».

Но что сказать на то, что Виппер полагает невероятным самое упоминание о христианах у Флавия, так как последних во время написания им «Древностей» будто бы вовсе не существовало (Виппер, цит. соч., Стр.75).

Совсем нет- как раз противное устанавливается сделанными совсем недавно открытиями древнееврейской гробницы в предградии Иерусалима, в которой оказалось несколько саркофагов-оссуарий для хранения костей. На двух из них (8 и10) изображен знак креста, на двух оссуариях (7 и 8) обозначено наименование «Иисус». Еврейский архиолог Сукеник, профессор Иерусалимского университета, относя все содержание гробницы «не позднее, как к первой половине первого века нашей эры», делает следующий вывод: «Из всего явствует, что в этой гробнице мы имеем самые ранние памятники о существовании христианства. Это может также иметь значение для историчности Иисуса и Его распятия».

В подтверждении того что Палестина является родиной христианства, можно привести следующий аргумент. Лукиан Симхатский (2 век), этот отъявленный враг христианства, в сочинении « О смерти Перегрин» (гл.11) говорит, что христиане «и теперь еще чтят того великого человека, который был распят в Палестине».

Да и сам Виппер, утверждая, будто во времена Иосифа Флавия христиан не было, впадает в противоречие, так как дальше в той же книге говорит, что «выступавшие на греко-римской почве в первой половине второго века христианские общины изменяют свой социальный состав по сравнению с первым веком нашей эры». (Виппер, цит. соч.,Стр.199). Выходит, и он признает факт существования в первом веке не только отдельных христиан, но даже и христианских общин.

Теперь перейдем к свидетельствам языческих историков о Христе. Остановимся, прежде всего, на римском историке Светонии и, в частности, на его сочинении «Жизнеописания двенадцати императоров».

Пятым по порядку из них является «Жизнеописание Клавдия».В 25-й главе, перечисляя ряд деяний Клавдия, Светоний пишет: «Он выгнал из Рима иудеев, которые по подстрекательству Хреста постоянно волновались». Но у Светония стоит Хрестос, которое, по мнению Робертсона, «…вовсе не тождественно имени Христос». (А.Робертсон, цит.соч.,Стр.9).

На это нужно сказать, что существуют твердые основания для отождествления имени «Хрестос» с именем «Христос». Так, церковный писатель третьего века Лактанций в сочинении «Божественные установления» (кн.4,гл.7) пишет, что неосведомленныечасто произносят имя «Христос» как «Хрестос». А христианский апологет второго века Тертуллиан в своем труде «Апологетика» (гл.3) пишет, что, в частности, римляне неправильно произносили «хрестиане» вместо «христиане» и называли часто христиан хрестианами.

Но какие же это могли быть волнения среди иудеев, связанные с именем Христа, через столько лет после его распятия? Вероятней всего волнения вспыхнувшие среди иудеев в Риме, были по поводу состоявшегося постановления Апостольского собора в Иерусалиме в 51 году об отмене обрядового Моисеева закона для христиан. Этим решением были болезненно затронуты все те неразумные поборники ветхозаветного закона, которых было немало среди иудеохристиан. Они то, главным образом, и подняли те волнения, о которых упоминает Светоний.

Другое свидетельство о Христе находим у Тацита, римского историка второй половины первого и начала второго века. Его капитальный труд «Аналлы» содержит историю времен императоров Тиверия, Калигулы, Клавдия и Нерона. Повествуя о последнем, в 15-й главе книги, Тацит говорит о пожаре Рима (гл.38-41), вспыхнувшем 18 июля и продолжавшемся до 24 июля 64 года. В народе шли слухи, что поджигателем города был сам Нерон, построивший себе новый дворец и в бешеной гордости желавший построить на месте Рима новый город, который бы носил его имя. (гл.42-43).

Дальше (гл.44) Тацит продолжает: «Итак, чтобы уничтожить эту молву, Нерон приписал пожар ненавистным за их мерзости людям, которых называли христианами, и подверг их самым жестоким казням. Тот, от которого происходит это имя, Христос, был наказан смертью в царствование Тиверия через прокуратора Понтия Пилата. Подавленное на время пагубное суеверие вырвалось снова наружу и распространилось не только по Иудее, где это зло получило начало, но и по Риму, куда стекаются со всех сторон и где широко прилагаются к делу все гнусности и бесстыдства. Сначала были схвачены те, которые признавали себя христианами, затем, по их указанию, огромное множество других, и они были уличены не столько в преступлении, касающемся пожара, сколько в ненависти к человеческому роду».

Но что касается самого термина «христианин», Ленцман утверждает, что он появляется будто лишь во втором веке. (Ленцман. Происхождение Христианства М.,1958,Стр.59). А Ранович считает мало вероятным, чтобы христиане были в 64 году известны в Риме под своим именем, которое они сами себе дали, по свидетельству «Деяний апостолов» (11:25) гораздо позже.

Прежде всего, надо знать, что наименование «христианин» появилось в раннюю апостольскую эпоху, как об этом сообщает Дееписатель апостол Лука: «Ученики в Антиохии в первый раз стали называться христианами» (Деян.11:26) - а не 25-й стих, как неправильно указано у Рановича.

Произошло это не позже 12-13 года, так как сразу вслед за этим Дееписатель повествует о наступившем голоде, который, по данным Иосифа Флавия (Иуд. Древн.,20,2,6; 5,2),относится к 44 году. По всей вероятности, наименование «христиане» было дано последователям Христа антиохийскими язычниками, которые, считая Его имя собственным, по нему образовали название Его последователей - христиан наподобие иродиан - по Ироду, помпеян - по Помпею и.т.д. Это название быстро распространилось и, несомненно, достигло Рима, где к 60-м годам сформировалась уже довольно большая христианская община, как об этом можно судить по посланию св. ап. Павла к Римлянам (1:7-8), написанному в 58 году.

Во всяком случае, в своем первом послании из Рима в 64 году (год поджога Рима) св. апостол Петр, имея ввиду вероятно вспыхнувшее вслед за этим гонение на христиан со стороны Нерона, намекает на то, что одно их название уже служило поводом к преследованию: «А если как христианин (пострадал кто из вас), то не стыдись, но прославляйте Бога за такую участь».(1 Пет.4:16)

Что же нужно сказать на аргумент мифологической школы, что послания апостола Павла, датируемые ранее Евангелий, не содержат исторических сведений о недавней жизни Иисуса.

В начале нашего богослужебного Евангелия, в особом предисловии к каждому из четырех евангелистов, указано, на основании свидетельства церковного историка Евсевия, которому следует и известный толкователь Евангелия блаженный Феофилакт, архиепископ Болгарский, что Евангелие от Матфея написано в восьмой год по Вознесении Господнем. «Во всяком случае по целому ряду соображений можно заключить, что Евангелие от Матфея несомненно написано раньше всех и никак не позже 50-60 гг. от Р.Х.».

Обратимся к посланию святого апостола Павла к Галатам. «Рассчитывая годы событий из жизни святого апостола Павла, можно с большей степенью вероятности предположить, что послание это написано в 56 году по Р.Х». И вот что пишет святой Павел:« Потом, спустя три года, ходил я в Иерусалим видеться с Петром и пробыл у него дней пятнадцать. Другого же из апостолов я не видел никого, кроме Иакова, брата Господня. А в том, что пишу вам, пред Богом, не лгу». (Гал.1:18-20)

Из этих слов апостола Павла мы видим, что он был непосредственно знаком с апостолами Петром и Иаковом старшим сыном Иосифа, обручника Пресвятой Девы, от первой его жены, и названым братом Господа Иисуса Христа. Иаков был из числа 70-ти апостолов Христовых и имел братьями Иосию, Иуду и Симона (Мф.13:55), ставший потом первым епископом Иерусалимским и получивший у иудеев прозвище «праведного».

Если же мы соглашаемся с тем, что апостол Павел был знаком с ближайшими учениками Спасителя, то должны признать и то, что у нас есть убедительные исторические сведения о недавней жизни Иисуса Христа, на основании посланий святого апостола Павла.

Остается еще один не разрешённый вопрос. Как же объяснить существующие параллели со средне восточными мифами об умирающих и воскресающих богах Ответ на этот вопрос дает святой Иустин Мученик: «Что же касается сходства между мифами и христианским учением, то оно объясняется внушениями демонов, наперед распространивших всякие мифы, чтобы помешать появлению христианского учения. Так как пророки изрекли это давно, то демоны распространили подобные им мифы».

Итак, из всего сказанного с очевидностью вытекает, что действительно Иисус Христос является исторической личностью, по свидетельству не только Своих последователей, но и Своих врагов - иудеев и язычников.

Самый вопрос о существовании Иисуса Христа оказывается фактически несуществующим, нереальным, подобно мыльному пузырю, к которому достаточно дотронуться, чтобы он исчез бесследно.

Таким образом ни один аргумент Мифологической школы не находит Богословско-исторического подтверждения. Церковь же продолжает исполнять повеление Господа нашего Иисуса Христа «Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам; и се, Я с вами во все дни до скончания века. Аминь. (Мф.28:19-20).

Список использованной литературы

Источники

1. Библия книги Священного Писания Ветхого и Нового завета. Москва 2008г.

.Эрнест Ренан «Жизнь Иисуса». С.-Петербург. Издание М.В. Пирожкова. 1906г.

.Эрнест Ренан «Апостолы». С.-Петербург. Издание Н.Глаголева. 1991г.

.Эрнест Ренан «Святой Павел».С.-Петербург. Издание Н. Глаголева.1991г.

.Эрнест Ренан «Антихрист».С.-Петербург. Издание Н. Глаголева.1991г.

. Эрнест Ренан «Евангелия» (1877).

. Эрнест Ренан «Христианская церковь» (1879).

. Эрнест Ренан «Марк Аврелий» (1882).

. Эрнест Ренан «История израильского народа». Русский перевод в 2-х томах (СПб., 1908-1912).

Пособия

1. «Краткая Литературная Энциклопедия» Издательство «Советская Энциклопедия» книга 4.

.«Философская Энциклопедия» Научный совет издательства «Советская Энциклопедия» институт философии академии наук СССР.

. Ленин. Директивная статья 1922 года «О значении воинствующего материализма».

. Константин Франсуа Вольней «Руины, или Размышления о расцвете и упадке империй». М., 1928г.

. Бруно Бауэр «Критика евангельской истории синоптиков // Антология мировой философии» В 4 т. М., 1970. Т. 3.

. Ф. Энгельс, в кн.: Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. - 2 изд. -Т.22.

.Ломоносов М. Стихотворения/Под ред. П.Н. Беркова. М.,1948.

.А.Робертсон. Происхождение христианства (пер.с англ.).Москва 1956г.

. Ф.В. Фаррар. Жизнь Иисуса Христа(перевод с англ.), 5изд.т.1.СПБ,1890.Приложение 2-е «Христос и христиане по Талмуду.

.Архиепископ Аверкий (Таушев) Четвероевангелие Апостол; Свято-Успенская Почаевская Лавра 2010г.

.Сергей Леонтьевич Епифанович «Лекции по патрологии» Санкт-Петербург 2010г.