Трактат Платона 'Государство' и философские взгляды философа
Введение
Предметом изучения в нашей работе стал трактат Платона «Государство» и философские взгляды этого античного философа.
Целью нашей работы было проследить взаимосвязь античной философии касательно вопросов общественного строя, организации государственной власти с современными положениями социальных и политических сфер жизни человека.
Актуальность нашей работы обуславливается повышенным интересом к современной ситуации в Восточной Европе, изменениям во взаимоотношениях стран, и становлении вопроса об идеальном государстве вновь острым.
I. Конспект труда Платона «Государство»
Книга первая
...В каждом государстве силу имеет тот, кто у власти....
Устанавливает же законы всякая власть в свою пользу: демократия - демократические законы, тирания - тиранические, так же и в остальных случаях. Установив законы, объявляют их справедливыми для подвластных - это и есть как раз то, что полезно властям, а преступающего их карают как нарушителя законов и справедливости.
Книга вторая
...Водить свою душу в обман относительно действительности, оставлять ее в заблуждении и самому быть невежественным и проникнутым ложью - это ни для кого не приемлемо: здесь всем крайне ненавистна ложь....
А словесная ложь - это уже воспроизведение душевного состояния, последующее его отображение...
Значит, любому божественному началу ложь чужда....
Значит, бог - это нечто вполне простое и правдивое и на деле, и в слове; он и сам не изменяется и других не вводит в заблуждение ни на словах, ни посылая знамения - ни наяву, ни во сне....
Книга четвертая
- Богатство и бедность....Разбогатевший горшечник захочет ли, по-твоему, совершенствоваться в своем ремесле?...
Скорее он будет становиться все более ленивым и небрежным....
А если по бедности он не сможет завести себе инструмента... то его изделия будут хуже и он хуже обучит этому делу своих сыновей и других учеников....
Значит, и от того, и от другого - и от бедности, и от богатства - хуже становятся как изделия, так и сами мастера.
Стало быть, добродетель - это, по-видимому, некое здоровье, красота, благоденствие души, а порочность - болезнь, безобразие и слабость.
Книга пятая
Это показало, что пустой человек тот, кто считает смешным не дурное, а что-либо иное; и когда он пытается что-либо осмеять, он усматривает проявление смешного не в глупости и пороке, а в чем-то другом, а когда он усердствует в стремлении к прекрасному, он опять-таки ставит себе целью не благо, а что-то иное.
Так духовно праздные люди тешат сами себя, тешат во время одиноких прогулок: они еще не нашли, каким образом осуществится то, чего они вожделеют, но, минуя это, чтобы не мучить себя раздумьями о возможности и невозможности, полагают, будто уже налицо то, чего они хотят: и вот они уже распоряжаются дальнейшим, с радостью перебирают, что они будут делать, когда это свершится; и их без того праздная душа становится еще более праздной.
А тех, кто ценит все существующее само по себе, должно называть любителями мудрости, а не любителями мнений.
Книга шестая
Относительно природы философов нам надо согласиться, что их страстно влечет к познанию, приоткрывающему им вечно сущее и не изменяемое возникновением и уничтожением бытие....
Когда же хочешь отличить философский характер от нефилософского, надо обращать внимание еще вот на что... мелочность - злейший враг души, которой предназначено вечно стремиться к божественному и человеческому в их целокупности....
Книга седьмая
Представь, что люди находятся как бы в подземном жилище наподобие пещеры, где во всю ее длину тянется широкий просвет. С малых лет у них на ногах и на шее оковы, так что людям не двинуться с места, и видят они только то, что у их прямо перед глазами, ибо повернуть голову они не могут из-за этих оков. Люди обращены спиной к свету, исходящему от огня, который горит далеко в вышине, а между огнем и узниками проходит верхняя дорога, огражденная, представь, невысокой стеной, вроде той ширмы, за которой фокусники помещают своих помощников, когда поверх ширмы показывают кукол.
Это я себе представляю, - сказал Главкон.
Так представь же себе и то, что за этой стеной другие люди несут различную утварь, держа ее так, что она видна поверх стены; проносят они и статуи, и всяческие изображения живых существ, сделанные из камня и дерева.
При этом, как водится, одни из несущих разговаривают, другие молчат....
Прежде всего разве ты думаешь, что находясь в таком положении, люди что-нибудь видят, свое ли или чужое, кроме теней, отбрасываемых огнем на расположенную перед ними стену пещеры?...
Если бы узники были в состоянии друг с другом беседовать, разве, думаешь ты, не считали бы они, что дают названия именно тому, что видят? Далее. Если бы в их темнице отдавалось эхом все, что бы не произнес любой из проходящих мимо, думаешь ты, они приписали бы эти звуки чему-нибудь иному, а не проходящей тени?...
Такие узники целиком и полностью принимали бы за истину тени проносимых мимо предметов.
Когда же с кого-нибудь из них снимут оковы, заставят его вдруг встать, повернуть шею, пройтись, взглянуть вверх - в сторону света, ему будет мучительно выполнять все это, он не в силах будет смотреть при ярком сиянии на те вещи, тень от которых он видел раньше.
Тут нужна привычка, раз ему предстоит увидеть все то, что там, наверху.
Начинать надо с самого легкого: сперва смотреть на тени, затем на отражения в воде людей и различных предметов, и уж потом - на самые вещи; при этом то, что на небе, и самое небо ему легче было бы видеть не днем, а ночью, то есть смотреть на звездный свет и Луну, а не на Солнце и его свет. - Вспомнив свое прежнее жилище, тамошнюю премудрость и сотоварищей по заключению, разве не сочтет он блаженством перемену своего положения и разве не пожалеет он своих друзей?...
...Просвещенность - это совсем не то, что утверждают о ней некоторые лица, заявляющие, будто в душе человека нет знания и они его туда вкладывают, вроде того как вложили бы в слепые глаза зрение....
...У каждого в душе есть такая способность; есть у души и орудие, помогающее каждому обучиться. Но как глазу невозможно повернуться от мрака к свету иначе чем вместе со всем телом, так же нужно отвратиться все душой ото всего становящегося: тогда способность человека к познанию сможет выдержать созерцание бытия и того, что в нем всего ярче, а это, как мы утверждаем и есть благо.
Книга восьмая
Каким же станет человек в соответствии с этим (теократическим) государственным строем?
Он пожестче, менее образован и, хотя ценит образованность и охотно слушает других, сам, однако, нисколько не владеет словом. С рабами такой человек жесток, хотя их и не презирает, так как достаточно воспитан; в обращении со свободными людьми он учтив, а властям чрезвычайно послушен; будучи властолюбив и честолюбив, он считает, что основанием власти должно быть не умение говорить или что-либо подобное, но военные подвиги и вообще все военное, потому-то он и любит гимнастику и охоту.
Следующим после этого государственным строем была бы, как я думаю, олигархия....
Это строй, основывающийся на имущественном цензе; у власти стоят там богатые, а бедняки не участвуют в правлении....
Скопление золота в кладовых у частных лиц губит тимократию... Чем больше они ценят дальнейшее продвижение по пути наживы, тем меньше почитают они добродетель.
Раз в государстве почитают богатство и богачей, значит, там меньше ценятся добродетель и ее обладатели....
А люди всегда предаются тому, что считают ценным, и пренебрегают тем, что не ценится....
Кончается это тем, что вместо стремления выдвинуться и удостоиться почестей развивается наклонность к стяжательству и наживе и получают одобрение богачи - ими восхищаются, их назначают на государственные должности, а бедняки там не в почете....
Книга девятая
Остается рассмотреть самого человека при тираническом строе...
Посмотри же, что мне хочется здесь выяснить: из тех удовольствий и вожделений, которые лишены необходимости, некоторые представляются мне противозаконными. Они, пожалуй, присущи всякому человеку, но, обуздываемые законами и лучшими вожделениями, либо вовсе исчезают у некоторых людей, либо ослабевают и их остается мало. Однако есть и такие люди, у которых они становятся и сильнее, и многочисленнее.
О каких вожделениях ты говоришь?
О тех, что пробуждаются во время сна, когда дремлет главное, разумное и кроткое, начало души, зато начало дикое, звероподобное под влиянием сытости и хмеля вздымается на дыбы, отгоняет от себя сон и ищет, как бы удовлетворить свой норов. Если ему вздумается, оно не остановится даже перед попыткой сойтись с собственной матерью, да и с кем попало из людей, богов или зверей; оно осквернит себя каким угодно кровопролитием и не воздержится ни от какой пищи. Одним словом, ему все нипочем в его бесстыдстве и безрассудстве.
Когда человек соблюдает себя в здоровой воздержанности, он, отходя ко сну, пробуждает свое разумное начало, потчует его прекрасными доводами и рассуждениями и таким образом воздействует на свою совесть. Вожделеющее же начало он хоть и не морит голодом, но и не удовлетворяет его до пресыщения: пусть оно успокоится и не тревожит своими радостями и скорбями благороднейшее в человеке; пусть это последнее без помехи, само по себе, в совершенной своей чистоте стремится к исследованию и ощущению того, что ему еще не известно, будь то прошлое, настоящее или будущее.
Книга десятая
Так не установим ли мы, что все поэты, начиная с Гомера, воспроизводят лишь призраки добродетели и всего остального, что служит предметом их творчества, но истины не касаются?
...С помощью слов и различных выражений он передает оттенки тех или иных искусств и ремесел, хотя ничего в них не смыслит, а умеет лишь подражать, так что другим людям, таким же несведущим, кажется под впечатлением его слов, что это очень хорошо сказано... - так велико какое-то природное очарование всего этого....
...Тот, кто творит призраки, подражатель, как мы утверждаем, нисколько не разбирается в подлинном бытии, но знает одну только кажимость.
Применительно к каждой вещи умение может быть трояким: умение ею пользоваться, умение ее изготовить и умение ее изобразить.
Значит, относительно достоинства и недостатков одного и того же предмета создатель его приобретет правильное представление, общаясь с человеком сведущим и волей-неволей выслушивая его указания; но знанием будет обладать лишь тот, кто этим предметом пользуется.
...О том предмете, который он изображает, подражатель не знает ничего стоящего; его творчество - просто забава, а не серьезное занятие....
То же самое и с изломанностью и прямизной предметов, смотря по тому, разглядывать ли их в воде или нет, и с вогнутостью или выпуклостью, обусловленной обманом зрения из-за их окраски; ясно, что вся эта сбивчивость присуща нашей душе и на такое состояние нашей природы как раз и опирается живопись со всеми ее чарами, да и фокусы и множество разных подобных уловок. Следовательно, то начало нашей души, которое судит вопреки подлинным размерам предметов, не тождественно с тем ее началом, которое судит согласно этим размерам....
Как раз к этому выводу я и клонил, утверждая, что живопись - и вообще подражательное искусство - творит произведения, далекие от действительности, и имеет дело с началом нашей души, далеким от разумности; поэтому такое искусство не может быть сподвижником и другом всего того, что здраво и истинно....
Стало быть, подражательное искусство, будучи и само по себе низменным, сочетаясь с низменным низменное и порождает.
Подражательная поэзия изображает людей действующими вынужденно либо добровольно, причем свои действия люди считают удачными или неудачными, и во всех этих обстоятельствах они либо скорбят, либо радуются....
А разве во всех этих обстоятельствах человек остается невозмутимым? Или как в отношении зрительно воспринимаемых предметов, когда у него получается распря с самим собой и об одном и том же одновременно возникали противоположные мнения, так и в действиях человека бывает такая же распря и внутренняя борьба?...Душа наша кишит тысячами таких одновременно возникающих противоречий.
Ясно, что подражательный поэт по своей природе не имеет отношения к разумному началу души и не для его удовлетворения укрепляет свое искусство, когда хочет достичь успеха у толпы. Он обращается к негодующему и переменчивому нраву, который хорошо поддается воспроизведению.... Таким образом, мы по праву не приняли бы его в будущее благоустроенное государство, раз он пробуждает, питает и укрепляет худшую сторону души и губит ее разумное начало: это все равно что предать государство во власть людей негодных, а кто по приличнее, тех истребить. То же самое, скажем мы, делает и подражательный поэт: он внедряет в душу каждого человека в отдельности плохой государственный строй, потакая неразумному началу души, которое не различает, что больше, а что меньше, и одно и то же считает иногда великим, а иногда малым, создавая поэтому образы, далеко отстоящие от действительности.
II. Натурфилософия античности. Философские взгляды Платона
натурфилософия платон античность власть
Особое место в античной философии классического периода занимает Платон (427-347 до н. э.). В своих многочисленных диалогах (особый жанр философствования) Платон первоначально выступает как апологет Сократа. В этих диалогах Сократ представлен как борец за правду, как учитель правды и как мученик за правду.
Изменчивому миру вещей Платон противопоставляет неизменный мир идей как мир «истинного бытия», обосновывает господство общего, существующего вне единичного и над единичным. Категориальный каркас философской системы Платона составляют: идея как активное, формообразующее начало и материя как страдательное начало, олицетворение потенции. Эта пара категорий замыкается на мировую душу, обеспечивающую целесообразное соединение идеи и материи, их единство. В своем взаимодействии идея, материя и душа выступают причиной предметного мира, порядок которого обеспечивает Создатель. Бог упорядочил хаос, устроил ум в душе, а душу в теле, построил Вселенную. По Платону, Бог есть начало, середина и конец всего. Он - начало, ибо от него все происходит; он - середина, так как он - сущность всего; и он - конец, ибо все к нему устремлено.
Своеобразно рассматривает Платон и проблему души человека. Она как бы является отраженным светом мировой души. На этом основании Платон выстраивает и свою концепцию познания. Душа включает разум, волю и чувства. В зависимости от того, какая часть души выступает доминантой, складывается установка человека на отношение к миру. Разум нацелен на познание, воля на благородные желания, а чувства - на низменные влечения. Таким образом, познание мира возможно, но не для каждого. Невежда доволен собой и не нуждается в знании. Знание необходимо философу, ибо душа его ориентирована на познание мира. Философ стоит между полным знанием и незнанием, стремится от менее совершенного знания к более совершенному. Он ориентирован на интеллектуальное знание, тогда как в основном люди довольствуются чувственным знанием.
Интеллектуальное познание включает мышление и рассудок. Мышление усилиями интуиции открывает чистую истину, а рассудок средствами умственной деятельности обеспечивает предполагаемую истину.
Что касается чувственного познания, то оно опирается на веру в адекватность восприятия предметной реальности, а также на подобие (соотношение) с прошлым опытом. Поэтому чувственное познание ориентировано на мнение, а интеллектуальное познание на знание.
Главный тезис гносеологии Платона состоит в том, что «знание - это припоминание (анамнезис)». Отсюда ставка на интуицию. Но последняя обеспечивается искусством диалектики как «определенной способности задавать вопросы для разрешения соответствующей проблемы». Платон широко использует понятие «диалектика», вкладывая в него содержание термина «логика». Диалектику противопоставляет эристике - искусству спора ради спора. Метод диалектики ориентирован на восхождение и нисхождение. «Первый - это способность, охватывая все общим взглядом, возводить к единой идее то, что повсюду разрознено». Пределом восхождения является идея блага как высшая идея. Нисхождение предполагает способность разделять все на виды, и пределом в этом случае служит логически неделимое.
Логическим завершением философии объективного идеализма Платона является учение о нравственности (этика) и о государстве (политика). Государство подобно человеку, а человек - государству. Нравственно совершенным человек может быть только в совершенном государстве.
По Платону, все существующие государственные устройства - извращение того, что должно быть, и не потому, что они основаны на социальном неравенстве, а потому, что их социальное неравенство не соответствует природному неравенству людей. Это несоответствие из одного государства делает два враждебных: государство власти предержащей и государство тех, кто ее лишен. Такое положение противоестественно. Оно ведет к противостоянию и ослаблению общества. Больше всех ослабляет общество государство демократии, где равные права получают люди, не равные от природы. В этом случае бал правит не умеренность, а страсти. Принципы нравственности обесцениваются, и вот уже ученик учит учителя, а дети судят своих родителей. Платон говорит о «безумии большинства», которое «густой толпой» заседает и с превеликим шумом принимает или отвергает чьи-либо предложения или действия, сплошь и рядом нарушая меру. Для философа демократия - это система анонимного большинства, исключающего персональную ответственность, Поэтому «типичный человек демократического государства нагл, разнуздан, распущен и бесстыден, однако наглость там называется просвещенностью, разнузданность - свободой, распутство - великолепием, бесстыдство - мужеством». Вероятно, этим «джентльменским набором» объясняется, почему демократическое государство легко вырождается в тираническое, где чрезмерная свобода обеспечивает дорогу к чрезмерному рабству. Свобода «от» без свободы «для» - прямой путь к власти тирана. Но и тиран не может самореализоваться, будучи хозяином рабов. Он - последний раб из всех рабов. Страх потерять власть постоянно держит тирана в тисках несвободы и обреченности. Феномен раба и господина блестяще описал Гегель, который прекрасно знал философию Платона и его критику существующих государственных устройств.
Много верного подметил Платон, но его идеал, где каждый исполняет свой долг и имеет только свое, где каждое сословие имеет свой образ жизни, сообразуясь со своей природой; где философы должны управлять, воины защищать, а земледельцы и ремесленники производить необходимые блага оказался не самым лучшим. Иллюзия справедливости общества, в котором «каждый имел свое и исполнял тоже свое» рассеивается при более пристальном изучении платоновской модели государства, где место человека занимает его функция; где нет искусства, ибо польза от него сомнительная; где людей не лечат, ибо жизнь беспрестанного умирания никчемна; где нет семьи и частной собственности как социальных факторов индивидуализации человека.
Концепция государства Платона явно претендует на модель кастового общества, строящего казарменный социализм, где государство не предполагает счастье своих частей, достаточно того, что оно счастливо в целом. От такого «счастливого» общества открещивался К. Маркс в своих «Экономически-философских рукописях» 1844 г.; но это общество пытались осуществить «отцы» революции 1917 г.
Идея рассматривать государство как инструмент обеспечения гармонии между индивидуальной добродетелью и общественной справедливостью была, безусловно, хороша, но предложенная модель государства отпугивала. Современников философа смущала общность собственности, отсутствие семьи, устранение индивидуальности. «Образец совершенного государства» был подвергнут вскоре критике со стороны Аристотеля. Последний усомнился в том, что целое может быть счастливо, если все его части несчастливы.
И все же, в целом о философии Платона можно сказать словами А. Шопенгауэра: «Каждый бывший и будущий философ был и будет бесконечно обязан Платону. Его сочинения - истинная школа мышления… Поэтому, кто чувствует в себе наклонность к философии пусть постоянно читает Платона. Он не почерпнет готовой мудрости, но зато научится мыслить, дискутировать, освоит диалектику».
III. Значение философии Платона в истории культуры
Философские учения Платона имели колоссальное значение для формирования мировой философской традиции. Он создал последовательное и продуманное идеалистическое учение, повлиявшее на формирование многих последующих философских школ, в особенности философии средневековья.
Как известно, Платон следовал традиции, идущей от элейцев и пифагорейцев, и отстаивал ту точку зрения, что истинное бытие есть бытие неподвижное, а все движущееся, становящееся представляет собой уход от бытия к небытию. Отсюда, по большому счету, вытекает суть платоновской онтологии, выделяющей мир умопостигаемых нематериальных «идей» - чистое, подлинное бытие; Мировую Душу - связующее звено между идеальным и материальными мирами; физическую Вселенную - мир подобий, «теней», находящихся между бытием и небытием; и «материю» - чистое небытие. Отсюда же вытекает и социальное учение Платона, которое противопоставляет с одной стороны - совершенное, наилучшее Государство - воплощение вечной и неизменной трансцендентной Справедливости, подчиняющееся высшему космическому Закону; с другой стороны - вырожденные виды государств - тимократию (власть честолюбцев), олигархию (власть богачей), демократию (власть толпы), тиранию (власть преступника). Таким образом, онтологический аспект платоновской критики демократии состоит в том, что демократия признается «текучим», становящимся, удаленным от совершенства («идей») и приближенным к «материи» (хаосу) общественным устройством. При демократии, по Платону, люди следуют не наипрекраснейшему и потому не нуждающемуся в изменениях Мировому Закону, в согласии с которым вращаются звезды и движутся планеты, а непостоянным мнениям толпы, которой, как полагал философ, тяготевший к эзотеризму, Истина недоступна в принципе. Любопытна метафора корабельного бунта (6 книга «Государства»), где Платон сравнивает современное ему государственное устройство, т.е. демократию, с кораблем, на котором власть захватили матросы, изгнав своего кормчего. Победители веселятся, бражничают и поручают управление кораблем всякому, кто способен взять над ними верх посредством силы или хитрости. Им и в голову не приходит, что настоящим кормчим может стать только тот, кто обладает специальными знаниями, как то: о звездах, о ветрах, о морских течениях и т.д. Любой высокопарный и пустой болтун кажется им ввиду их невежества и легковерия более достойным быть кормчим, чем действительный мастер этого дела.
Итак, Платон одним из первых подметил, что демократия есть разновидность социального релятивизма. Платоновскую критику демократии, полагаем, следует рассматривать в контексте его общеизвестной критики релятивизма вообще, которую в наиболее фундаментальном виде мы находим в «Теэтете». По словам А.Ф. Лосева, опровержение софистического релятивизма в «Теэтете» сводится «к одному очень простому тезису - Платон утверждает, что если есть текучесть, то это значит, что должно быть и нечто нетекучее, так как иначе оказывается непознаваемой и сама текучесть. И если есть что-нибудь относительное, то это значит, что есть и нечто абсолютное». В другой своей работе Лосев назовет это утверждение самым элементарным, наипервейшим законом диалектики и разъяснит его так: утверждая движение, мы неизбежно должны утверждать и неподвижность, в противном случае нам придется отрицать и существование самого движения. Т.е. движение есть нечто иное как «подвижный покой»: ведь про тело можно сказать, что оно движется, только если при этом оно и каждое мгновение остается тем же самым телом, иначе вместо движения тела мы получим совокупность разрозненных фрагментов. Социальный вывод отсюда состоит в том, что демократия вторична по отношению к другому более устойчивому виду государственного устройства, и действительно, Платон ведь и говорит в «Государстве», что демократия есть лишь одна из стадий вырождения совершенного государства «Золотого Века». А.Ф. Лосев в своей фундаментальной работе о социальном учении Платона формулирует этот вывод в наиболее общем виде: «либерализм весь живет на счет известного политически-экономического и культурно-социального режима и в то же время систематически разрушает его». Иными словами, демократия по своей природе есть строй паразитический, живущий только за счет критики иных, авторитарных режимов, негативным образом зависящий от них. Конкретизируя свою мысль, Лосев заявляет, например, что «вся душа» современного Запада - в критике своего традиционного прошлого, средневековья. Мы же, располагая опытом политической истории второй половины ХХ века, могли бы добавить к этому, что современный Запад и, прежде всего - США очень сильно укрепились за счет критики коммунизма и в частности пропагандистской эксплуатации фактора «красной угрозы».
Определение демократии как социального релятивизма очень многое объясняет. К примеру, оно позволяет увидеть под другим углом этические аргументы Платона против демократии. Крайняя нравственная распущенность большинства граждан, которой, по Платону, характеризуется демократический строй, выходит, есть не случайное, а необходимое, существенное и сущностное свойство демократии: строясь на отрицании абсолютных ценностей, демократия неизбежно усваивает и нравственный релятивизм.
С другой стороны, теперь становится понятным, почему практически все греческие софисты (Протагор, Горгий и др.) были сознательными сторонниками демократии; ведь греческие софисты развивали именно релятивистское учение, идущее от Кратила, доведшего до абсурда положение Гераклита о всеобщей изменчивости. Более того, некоторые места в «Государстве» позволяют говорить, что Платон и видел в демократии именно власть софистов. Так, демократия ведь по Платону - власть толпы, а софиста он определяет как человека, который, зная повадки толпы, умеет повести ее, куда ему нужно; при этом философ сравнивает толпу с диким зверем, а софиста - с дрессировщиком. Наконец, из этого следует, что любая последовательно произведенная критика социального учения Платона, иначе говоря, любое последовательное развитие идеи демократии неизбежно должно привести к софистике, т.е. к учению релятивистского толка. Так оно и есть: К. Поппер, например, критикуя Платона, действительно, приходит к утверждению так называемого «методологического номинализма», т.е. к отказу от поиска сущностей, глубинных причин социальных феноменов, фактически, к признанию непознаваемости, хаотичности социального бытия. Только античные софисты были смелее и последовательнее современного ниспровергателя тоталитаризма и апологета «открытого общества»: они понимали, что, отказываясь от абсолютных ценностей, мы уже не сможем однозначно утверждать, что демократия лучше какой-либо другой формы правления, или что мир и единение между народами лучше, чем война и распря - по той простой причине, что в релятивистской системе координат нет категории «добра как такового».
Итак, общая онтологическая формула платоновской критики демократии ясна. Необходимо подчеркнуть, однако, что это всего лишь общая формула, которая нуждается в разъяснении, в раскрытии и в развитии. Если же мы будем проводить ее буквально, не учитывая всех нюансов философской позиции Платона, то мы рискуем существенно исказить взгляды философа на общество.
К сожалению, именно этим и страдает современная либеральная критика Платона, образчик которой мы находим в указанном труде К. Поппера. Вся она строится на том мнении, что Платон якобы абсолютизировал покой и отрицал движение, и, значит, совершенным считал такое государство, в котором меньше всего изменений и которое, таким образом, как скала противостоит потоку времени. Показательны, например, высказывания Поппера о том, что «Платон учит нас тому, что всякое изменение есть зло и что покой божественен», или о том, что Платон был апологетом «государственного порядка, который был бы настолько совершенен, что уже не принимал бы участия во всеобщем ходе исторического развития». Здесь мы сталкиваемся с характерным для европейской философии вообще, и для англосаксонской позитивистской традиции в частности, односторонне метафизическим и дуалистическим пониманием платоновского учения об идеях, на что обращал внимание еще А.Ф. Лосев, и, таким образом, с полным игнорированием подлинной души платонизма - диалектики идеального и материального, покоя и движения, бытия и небытия.
Как известно, Платон наиболее явно формулирует свое учение о том, что идеальное («одно») предполагает свою противоположность - материальное («иное»), а также, что покой подразумевает движение в своем «Пармениде». При этом он подвергает жесткой критике часто приписываемое ему метафизическое понимание идей. А.Ф. Лосев, обобщая это учение, заключает: «когда Платон говорит о своих идеях, он всегда имеет в виду идеи как порождающие модели». Лосевский предельно глубокий анализ платонизма вскрывает, что «идея не просто осмысливает вещь, идея должна еще и порождать вещь» как свою противоположность в согласии с законом о диалектическом порождении; в то же время сама идея также должна быть порожденной высшим принципом - сверхсущим «Одним», «в котором все существующее, и идеальное, и материальное сконцентрировано как бы в одной точке». Итак, уже здесь мы видим, что платоновское учение об идеях трудно трактовать как абсолютизацию неподвижности и игнорирование движения: Платон и вправду утверждает, что идеи, взятые сами по себе неподвижны, но при этом он сразу оговаривается, что эти же идеи, будучи взятыми в соотношении с инобытием - сверхсущим «Одним» и вещами, вовлечены в процесс порождения. Но самое замечательное при этом, что Платон идет и дальше: в «Тиме» он наполняет эту абстрактную диалектику идеи и материи конкретным натурфилософским содержанием и приходит к диалектическому учению о жизни. В «Тиме» Платон учит, что окружающий нас физический космос представляет собой живое и мыслящее существо. По замечанию того же А.Ф. Лосева, это утверждение следует рассматривать не как простонародно-мифологический реликт у Платона, а как вполне логическое и заслуживающее серьезного внимания завершение его учения о бытии. Лосев пишет: «идеи эти нужны Платону лишь для того, чтобы на их основании конструировать понятие души, а в дальнейшем и космоса» и немного ниже - «идеи ума, сливаясь с душой, образуют собой не просто какое-то новое бытие, но именно живое существо, правда, пока еще только умопостигаемое. Но одной умопостигаемости Платону совершенно недостаточно. Он тут же стремится объединить ее с телом и тем самым получить космос в качестве живого и вполне телесного существа». Весьма знаменателен общий вывод, который делает здесь Лосев: «максимально насыщенное бытие трактуется у Платона как живое существо».
При учете всего этого несомненно должна получить иное освещение и социальная онтология Платона. Коль скоро наиболее совершенное бытие и прекрасное бытие Платоном понимается как живой организм, воплотивший в себе гармонию идеи и материи, то наилучшее платоновское государство есть, понятно, государство, построенное по принципу живого организма. Подтверждение этой мысли мы находим и у А.Ф. Лосева, который пишет в «Истории античной эстетики»: «Философы и воины в идеальном государстве Платона - это своеобразная душа - а земледельцы и ремесленники - это для него своеобразная материя. Душа господствует над телом, а тело подчиняется душе».
В таком случае демократическое, эгалитаристское государство, напротив есть государство, построенное по принципу мертвого тела. И действительно, при демократии ведь тело - «демос» господствует над душой - «высшими сословиями», материя - над идеей, хаос - над порядком, наконец, небытие - над бытием. В то же время наиболее характерным признаком мертвого тела является отсутствие самодвижения (вспомним при этом, что, развивая мысли Платона, Аристотель и приходит к определению души как «энтелехии» - внутреннего источника движения). Если мертвое, неодушевленное тело и совершает какие-либо движения, то только вследствие действия внешней силы. Примечательно, что и все сторонники демократии, начиная с софистов и кончая Поппером, соответствующим образом понимали и понимают государственный закон, а также государство вообще как некое внешнее начало, неорганичное и неестественное для общества, объявляя, напротив, «естественным состоянием» существование обособленных индивидов (вспомним тут учения отцов англосаксонского либерализма Т. Гоббса, Д. Локка и др.). Но что еще важнее, при демократии это понимание начинает проводиться в жизнь: демократический закон можно как угодно исправлять, дополнять и даже заменять другим законом.
Итак, как видим, Платон стоял у истоков той историко-философской традиции, современными представителями которой являются О. Шпенглер с его теорией культур как живых организмов, русские евразийцы с их учением о месторазвитии, а также различные доктрины геополитики. При этом платоновская критика демократии близка по смыслу к шпенглеровской критике цивилизации как стадии одряхления культуры и застывания ее в омертвевших рационалистических формах.
Заключение
Дискуссии по поводу создания идеального государства нашли свое начало еще со времен софистов и не утихают по сей день. Главной проблемой был и остается вопрос о формировании такой формы политической власти, при которой были бы счастливы и руководящие личности, и общество, управляемое ими. Учения и идеи Платона, одного из первых философов, затронувших эту тему, находят свое продолжение в трудах Поппера, Шпенглера и современных философов, оставаясь основой для продолжения развития мысли о создании идеального общества.
Библиография
Текст-источник:
.Платон. Сочинения в 4-х томах. 1964.
Список литературы:
.Поппер К. Открытое общество и его враги Т. 1 Чары Платона, М., 1992.
.Лосев А.Ф. Теэтет. Критика сенсуалистических теорий познания//Платон Федон. Пир, Федр. Парменид. М., 1999.
.Лосев А.Ф. Дерзание духа, М., 1988.
.Лосев А.Ф. Социальная природа платонизма//Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии.
.Лосев А.Ф. Парменид. Диалектика одного и иного как условие возможности существования порождающей модели // Платон Федон. Пир, Федр. Государство, М., 1999.
.Лосев А.Ф. Тимей. Мифологическая диалектика космоса//Платон Филеб. Государство. Тимей, Критий.
.Лосев А.Ф. История античной эстетики. Высокая классика, М., 2000.
.Асмус В.Ф. Платон. 1975.
.Лосев А.Ф. Жизненный и творческий путь Платона. 1990.