роботи. Курсова робота складається зі вступу, двох розділів, висновків та списку використаних джерел.
Розділ 1. Г. Сковорода - видатний український філософ
1.1 Інтелектуальний шлях Г. Сковороди
Шлях Г.С. Сковороди у філософію був довгим. Із прожитих 72-х років він віддав філософській роботі лише останні 25 років свого життя. Тільки в 70-80-х роках XVIII ст. він почав створювати свої філософські діалоги, трактати, притчі й, мандруючи по Україні, став проповідувати своє філософське навчання. А шлях майже в 50 років був тільки підготовкою до цієї подорожі в образі "старця" - бродячого філософа-наставника.
Із чого ж складався цей передфілософський шлях?
Григорій Савич Сковорода народився на Полтавщині в родині малоземельного козака. Кілька років він учився в Києво-Могилянській духовній академії. Потім знаходився у придворній співочій капелі в Санкт-Петербурзі. В 1744 р. отримав звільнення від посади півчого, зі званням придворного уставщика, й лишився в Києві продовжувати навчання в академії, але, не маючи прихильності до духовного звання, прикинувся божевільним, внаслідок чого був виключений з бурси [6, c.55].
Бажаючи поповнити свої пізнання, Г. Сковорода вирішив побувати за кордоном, куди й відправився як церковник при генералі Вишневському. Пішки мандруючи по Угорщині, Австрії, і, імовірно, по Польщі, Німеччині й Італії, він знайомив із ученими й здобував нові пізнання: так, він вивчив мови латинську, грецьку, німецьку й єврейську.
Повернувшись у Росію, Г. Сковорода зайняв місце вчителя поезії в Переяславі й написав для училища "Посібник про поезію", у якому провів багато нововведень; коли ж переяславський єпископ зажадав, щоб Сковорода викладав предмет по старовині, то він не погодився, внаслідок чого був звільнений.
В 1759 р. Сковорода запрошений на місце вчителя поезії в харківському колегіумі, але, призначений викладати правила доброзвичайності, внаслідок деяких думок, виражених ним у вступній лекції й витлумачених у мінливому змісті, був присуджений до відмови від посади (в 1766 р).
Після цього Г. Сковорода більшу частину життя проводив в постійних мандрах пішки по Слобідській Україні, зупиняючись по дорозі в селянських хатах і відмовляючись від пропонованих йому посад та занять і присвячуючи свій час повчанню людей моральності, як словом, так і своїм способом життя [22, c.64].
До цього ж періоду належить й складання філософських творів Г. Сковороди, які, втім, при його житті не були надруковані. Що стосується значення філософського навчання вченого, одні вважають його містиком і масоном, послідовником мартиністів, інші називають Г. Сковороду раціоналістом.
Причиною такої розбіжності є те, що твори Сковороди до останнього часу не були зібрані; надруковані були лише деякі з його трактатів. Тільки з появою його зібрання творів, виданого проф. Багалеєм (Харків, 1894), з'явилася можливість приступити до їх вивчення.
За роки, витрачені на навчання й викладання, у Григорія Сковороди не тільки накопичувався життєвий досвід, але й формувалося усвідомлене відношення до світу, його проблем.
Набуття життєвого досвіду й формування світогляду відбувалося під дією сполучення двох взаємодоповнюючих і навіть сприятливих факторів: його багатобічної обдарованості, з одного боку, і соціальної обстановки, що різко змінюється - з іншого. Біографи відзначають, що в Г. Сковороди був глибокий розум, феноменальна пам'ять, поетичні здібності, винятково музичний слух і голос; він писав вірші, складав музику, грав на кількох інструментах, мав здібності до малювання. Своєрідність історичного моменту полягала в тому, що це був час звільнення від феодального гніту й первинного накопичення капіталу, що супроводжувалося моральним розтлінням, користолюбством, жадібністю, розпустою, владою речей, духовною занедбаністю [4].
Особливість творчої поведінки Григорія Сковороди (яка потім відбилася й на характері його філософського навчання) полягала в тому, що при негативному відношенні до світу, він обрав таку позитивну форму боротьби зі злом, при якій центр ваги з області критики політичних відносин у суспільстві був переміщений у сферу освіти, культури й моралі. Причому його власний спосіб життя повністю збігався з тим навчанням, що він сам проповідував.
Сковорода - філософ-мораліст: він діяв і живим словом, і творами; розуміючи значення західноєвропейської цивілізації, він озброювався проти утилітарного напрямку розумів, що заглушав всі вищі запити духу; відповідь на ці вищі запити він знайшов у Біблії й у древній класичній філософії, що охороняла його як від містицизму, до якого він був схильний по природі, так і від раціоналізму XVIII ст.
В 50-60 роки XVIII століття Сковорода створює в основному літературні твори. Він написав близько 50 пісень і віршів, створив цикл байок за назвою "Байки Харківські", зробив переклади ряду античних мислителів. У своїх творах на противагу моралі, заснованій на багатстві й владі, Григорій Сковорода прославляє людину "малих бажань" й обмежених матеріальних потреб [18, c. 19].
Байки Сковороди за своїм ідейним змістом служать як би прелюдією до його філософської творчості. Вже в байках звучить один з його головних філософських принципів. Його суть полягає у визнанні законних і природними тільки тих потреб і прагнень людини, які відповідають природній, а не соціальній відмінності людей. Мораль його байок часто перевищує їх безпосередній сюжет [3, c.104].
Необхідність переходу від створення байок безпосередньо до філософської творчості особливо явно почувається в моралі байки №19: "…Світ й тьма, тління й вічність, віра й безчестя - складають світ цей і потрібні друг для друга. Хто тьма - нехай буде тьмою, а син світла - нехай буде світлом. Від плодів їх розпізнаєте їх." [26, c.115].
1.2 Філософські та етичні погляди вченого
Джерела філолофсько-етичного навчання Сковороди були укладені в культурній спадщині минулих століть. Основним значеннєвим і тематичним фоном були Біблія й христиансько-неоплатонічна інтерпретація етичних проблем на фоні народного українського вільнодумства, що й визначило суперечливість його філософських поглядів. Великий вплив зробили також такі філософські системи як еллінсько-римський стоїцизм і скептицизм. На відміну від схоластизованого аристотелізму київських професорів, філософія Сковороди - персоналістично витлумачений платонізм.
Початок премудрості, на думку Сковороди, укладено в пізнанні Бога, і хто цьому не співпричетний, подібний до в'язня в темниці, тому якщо виникає бажання й пристрасть до пізнання, необхідно "зійти на гору ведення Бога" й просвітитися таємними божественними променями [25, c.116]. Бог, на думку Г. Сковороди існує як "внутрішній початок" речей, "саморушна причина", закономірність усього сущого. Виходячи з визнання цієї закономірності, Сковорода заперечував буквальне розуміння біблійних чудес як невідповідне "мудрості", що визначає розвиток [25, c.120].
Сковорода вважав матерію вічною в часі й нескінченною в просторі. Природа, на думку філософа, складається з множини світів, вона ніким не створена, не може бути зруйнована, не має початку й кінця, тому що кінець одного світу є початком іншого. Він уважав, що вся природа підпорядковується строго визначеним законам. На цьому базисі й була побудована його система філософських поглядів.
В центрі цієї філософської системи лежить навчання про три "світи":
макрокосм (нескінчений світ /Вселена/, що складається з множини малих світів, де живе все породжене);
мікрокосм або малий світ (людини й соціуму);
символічний світ ("світ символів" - Біблія, міфологія, фольклор, філософські сентенції) - символічної реальності, що сполучає воєдино макрокосм і мікрокосм. Великий і малий світи найбільш ідеально здатні відображатися саме в цій символічній реальності, що у своєму найбільш досконалому образі є не чим іншим як Біблією [17, c.126].
Третій зріз буття не завершував всієї онтологічної картини світу Г. Сковороди, тому що кожний з перерахованих світів двоприродний, антитетичний, складається із двох вічних "натур" - видимої й невидимої. Перша, видима натура, була названа філософом твариною, матерією, а друга, невидима, Богом або формою.
Видима натура - тлінна оболонка, тінь вічного древа життя, тобто духу - невидимої натури, що представляє собою невимірну життєдайну основу мінливої матеріальної природи, що, таким чином, теж вічна й нескінченна й постійно переходить із однієї протилежності в іншу:". Одного місця границя є вона ж і двері, що відкривають поле нових просторів, і тоді ж зачинається курча, коли псується яйце. Всь виконуюче початок, і світ цей, перебуваючи тінню його, границь не має" [25, c.251].
Завдання людини - крізь видиму "натуру" (матерія, плоть, буква) прозріти "натуру" невидиму - "безпочатковий єдинопочаток", софійну основу кожного із трьох "світів": ієрархію форм-ейдосів-архетипів; арадигму громадського влаштування (сукупність "спорідненостей"); духовний зміст сакрального тексту [19, c.43].
Свою філософську систему Г. Сковорода будував за допомогою методу, аналогічного методу Сократа. Кожному положенню - тезі, філософ протиставляє антитезис і розглядає це протиставлення як засіб аналізу філософських проблем. Таким чином, він формулює ряд положень, що розкривають не тільки полярність явищ, але і єдність протилежностей: "світ гине й не гине", "вічність у тлінні", "світ в тьмі", "неправда в істині" і т.д. [26, c.135]
Особливе місце у філософії Сковороди займає символічний світ - Біблія, що виступає як зв'язок між натурою видимою й невидимою, як якийсь посібник, що зводить до "блаженної натури" (Богу). Під впливом патристики, особливо Климента Олександрійського й Орігена, Г. Сковорода зосереджується на розкритті її символічного змісту. Символічний світ Біблії виконував своєрідну сполучну роль між макрокосмом і мікрокосмом, а людина, в свою чергу, була, за поглядами Г. Сковороди, "всієї Біблії кінець, центр і гавань".
Визнаючи пізнаванність світу (і видимого і невидимого), Г. Сковорода в традиціях раціоналізму й просвітительства вихваляє могутність розуму, спрямованого на пізнання таємниць природи, констатує успіхи наук у вивченні навколишнього світу. Відповідно до поглядів вченого, людське пізнання нескінченно, тому що здійснюється в пафосі самопізнання ("пізнати себе самого, і виявити себе самого, і знайти людину - все це одне значить"), у виявленні "єдиного, серцевого" людини, все повинне ґрунтуватися на постійному самоаналізі й співзвуччі "світу символів" [19, c.105].
Проблеми пізнання в найбільшій мірі знайшли своє відображення в таких діалогах Г. Сковороди як "Наркісс" й "Симфонія, наречена книга Асхань, про пізнання самого себе". В цих роботах, як й у багатьох інших, обґрунтовувалася ідея самопізнання людиною своєї духовної сутності як необхідної умови досягнення внутрішнього світу.
Особливу увагу Г. Сковорода приділяв етичним концепціям Епікура й Плутарха. Етика самого Сковороди охоплювала широке коло проблем і принципів, таких як добро, зло, справедливість, честь, совість і т.д., але в центрі всіх етичних побудов була концепція "спорідненостей" і навчання про щастя.
Основні ідеї концепції про "споріднену працю" були сформульовані в діалогах "Наркісс", "Асхань" й "Алфавіт, або буквар світу" [16, c.105].
сковорода філософська спадщина творчість
Філософ був переконаний у тому, що існує універсальний закон "спорідненостей", що містить у собі принцип буттєвої рівноваги речей, предметів й істот, як гарант гармонійної рівноваги природи [26, c.55].
Шлях - самопізнання, збагнення й реалізація своєї "внутрішньої людини", "спорідненості" (софійна схильність до певної форми суспільно значимої праці, майстерності). Результатом є щастя, що розуміється як самодостатність (автаркія), спокій і безпристрасність.
Специфіка "спорідненої праці" філософа - вільне міркування про першооснови, алегорична (у дусі Філона, Климента Олександрійського й Орігена) інтерпретація світу символів, виконання заповідей і педагогічної ("сократичної") функції виховання людей у чесноті.
Навчання про людське щастя ("Розмова п'яти супутників про щире щастя й життя") розглядало поняття "щастя" як термінологічно й сутнісно відмінне від утилітарного розуміння його як участі, фатуму й долі.
Як і спорідненість, щастя є для Сковороди природним й універсальним законом. Пошуки людиною свого щастя є по суті справи пошуками своєї "спорідненості" [26, c.55].
При розгляді цих проблем філософські побудови Г. Сковороди досягали високого рівня теоретичної абстракції, тому що малась на увазі не конкретна людина, а її метафізична сутність, божественна ідея людини, що існує в божественному інтелекті, внутрішня людина, створена за зразком божественної істоти, і здійснююча логічний зв'язок між антропологізмом і біблеїзмом на всіх рівнях філософської системи.
В антропології Г. Сковороди присутні мотиви, характерні для російської середньовічної думки. Це, зокрема, відноситься до його навчання про серце як осередок духовного й тілесного буття людини.
"О, Отче мій! Важко вирвати серце із клейкої стихійності світу!" - вимовляє Г. Сковорода вже наприкінці життя. В його розумінні етичне завдання людини полягає в тому, щоб усвідомити й знайти містичний початок у собі, і в цьому смислі стати нарешті собою. Але перетворенню емпіричного суб'єкта в "правдиву людину" перешкоджає воля, що зове особистість у світ боротьби й страждань. "Всяк обоживший свою волю, ворог є Божої волі, не може ввійти в Царство Боже", - писав Г. Сковорода [26, c.59].
Мотив "безвільності" у найрізноманітніших варіантах характерний для містичних традицій як Заходу, так і Сходу. Він присутній в творчості Г. Сковороди: почасти як результат певних ідейних впливів, але в набагато більшій мірі як відображення особистого духовного досвіду, досвіду постійної й болісної боротьби з "клейкою стихійністю світу", з "емпіричною людиною" у собі самій [26, c.61].
Наприкінці життя Г. Сковорода, як і багато містиків до нього, схилявся до того, щоб визнати емпіричну дійсність безпосереднім втіленням зла. Ідучи в містичних прозріннях із цього світу в "світ первородний", людина тим самим опиняється й "по ту сторону добра й зла".
Навчання Г. Сковороди про внутрішню людину ускладнювало його філософське навчання, поділяючи його на теоретичне й практичне. Філософ був не тільки народним мудрецем і моралістом, але й філософом-теоретиком, і його етика мала глибокий зв'язок з його онтологією.
З одного боку, мораль була сферою динамічного функціонування волі - верховне бажання бути щасливим, а з іншого боку, принципи моралі були зосереджені в онтології, реалізуючись у гносеологічному навчанні про внутрішню людину.
Прагнення створити власну концепцію буття відступало в Г. Сковороди на другий план перед інтересом до антропології, в якій, як й у філософській ліриці вченого, важливу роль грає символ "петри" (каменю) - духовного осередку й опори бентежного й страсного щиросердечного життя. Точно так само гносеологія замикається в нього з етикою.
Етика Сковороди була не нормативною, а внутрішньо-автономною й носила сугубо особистісний характер. Внутрішня людина в пошуках властивих їй "спорідненостей" знаходила специфічну ентелехію, що у метафізичному плані містилась в Богу, а в конкретно-історичному - в особистому людському щасті.
Істина, на думку філософа повноцінна тільки тоді, коли вона сприяє чесноти, моральному вдосконалюванню; пізнання повинне сприяти благоденству людини.
Людське щастя, що знаходиться в центрі уваги Г. Сковороди, розглядається ним у зв'язку з "спорідненою працею", тобто працею, що відповідає природним схильностям людини.
Другий принцип, що лежить в основі етичного навчання Г. Сковороди - "рівна нерівність". Вчений стверджував, що існує відповідність між правдивими потребами й способами їх задоволення, прагнення ж людей до "неприродного" пов'язане з порушенням указаної відповідності й стає джерелом нещасть.
Слідом за Епікуром Сковорода вважав, що "блаженна натура" створила потрібне людині неважким, а важко досяжне непотрібним.
Таким чином, пізнання людини, дослідження її природи і є шляхом до щастя. Саме у відповідності природі людини Г. Сковорода бачив критерій розумності громадських порядків і моральних норм. І оскільки прагнення до розумних суспільних відносин пов'язане в Сковороди з виявленням природних схильностей, його заклик: "Пізнай самого себе" отримує нове, соціально-педагогічне звучання [26, c.65].
Естетика Сковороди - розуміння "прекрасного" як "ідеї" речей в умоглядному світі Єдиного, "потворне" є результатом втрати "ейдосами" (образами, ідеями) своєї самототожност [17, c.57] і.
Вплив платонізму проявляється в обґрунтуванні ним ролі еросу в естетичних переживаннях людини й у тому, що сама любов припускає певну "спорідненість" з її предметом - споконвічною, метафізичною схильністю серця.
У навчанні про "Дух Божий, що таїться в людині", про те, що кожна людина у своєму земному існуванні є лише "сон і тінь справжньої людини", Сковорода близький до побудов європейських містиків, зокрема до Майстера Екхарта з його навчанням про "таємну глибину" Бога й людини.
Присутні в мислителя й містико-пантеїстичні мотиви: "Бог всю тварину знає і утримує.", "Бог є основа й вічний план нашої плоті.", "Таємна пружина всьому." і т.п. [24, c.105]
В.В. Зеньковський у своїй Історії російської філософії писав про релігійне почуття відчуження від світу як найважливішого у світовідчуванні Г. Сковороди. Мова йшла про містичне переживання подвійності світового буття й про відчуження саме від того, що сприймалося релігійним мислителем як зовнішня, "суєтна", небитійна сторона життя.
Цим "світом" Сковорода й не бажав бути "пійманим". В той же час йому було властиве переживання реальності іншого, вищого рівня буття, до пізнання якого, за його переконанням, людина може й повинна прагнути: "Якщо хочеш що-небудь пізнати в істині, подивись спочатку в плоті, тобто в зовнішності, і побачиш у ній сліди Божі, які викривають безвісну й таємну премудрість".
До пізнання "слідів Божих" у світі можна прийти, тільки зберігаючи вірність древньому філософському завіту: пізнай самого себе. "Не вимірявши себе спочатку, - писав мислитель, - яку користь візьмеш зі знання міри в інших істотах?"
В обґрунтуванні виняткового значення філософської рефлексії Г. Сковорода не зупинявся й перед ототожненням процесу самопізнання з богопізнанням: "Пізнати себе й пізнати Бога - одна праця" [6, c.47].
Розглядаючи людину як філософську проблему, Г. Сковорода поставив унікальний по своїй безпрецедентності філософський експеримент. Бродячий філософ змоделював грандіозний філолофсько-умоглядний і філолофсько-практичний досвід. Складовими елементами цього досвіду були його особисте життя і його філософсько-рефлексуюче мислення. Суть досвіду складалася в послідовному сполученні філософського навчання й людського життя.
Розділ 2. Основні риси філософії Г. Сковороди
2.1 "Христова філософія" Г. Сковороди
Григорій Сковорода побудував концепцію, яку сам називав Христовою філософією, оголосивши самостійними світами Біблію, світ і людину, представивши їх у складній взаємодії. В ній виражаються ціннісні значення, а матеріалом для неї є слово. Ідея мови, що творить культуру, пронизує всі його твори.
Філософ пильно вивчає слово, демонструючи його можливості, проникаючи в його природу. Він не бачив слово статичним, раз і назавжди даним. Воно існувало в динаміці змістів. Вчений вів зі словом лінгвістичну гру, воно ж доносило сакральні істини. "Слову, таким чином, - пише Л.А. Софронова, - він надавав не менше увагу, чим трьом світам. Воно утворювало четвертий світ, на якому піднімаються перші три. Біблія, світ, людина виростають зі слова, у ньому організуються й тільки в ньому існують" [28, с.77].
Г. Сковорода створив свою власну систему роботи зі словом. Частину її принципів сформулював відповідно до правил поетики свого часу або ґрунтуючись на середньовічних трактатах. Така теорія метафори, символу, емблеми, знакової природи слова, переводячи в семіотичний аспект дослідження, якоюсь мірою їм передбачена. Прагнення визначити всі три світи через ім'я властиве Г. Сковороді, у чому можна бачити й архаїчну міфопоетичну традицію. Філософ дає своїм трьом світам художні дефініції.
Слово концентрує в собі енергію духу, воно є живим організмом, який має свою структуру й енергію. Зовнішню форму слова Г. Сковорода розуміє незмінною, в той час як внутрішня форма знаходиться в постійних змінах.
Вчений вибудовує своєрідні ланцюжки слів, намагаючись так дійти до самої суті, що схована в слові.
Філософ стверджує, що об'єкт при назві на різних мовах не змінюється. Високо оцінюючи переклад, Г. Сковорода щоразу вказує, якій мові зобов'язане своєю появою те або інше слово. Слово "Воскресіння, пояснює філософ, "у грецькій і римській мовах значить, здається, те, якщо пропащого поставити таки на ноги" [25, с.188].
Він міркує про те, чому елліни назвали блаженство розсудливістю, наводячи грецькі терміни, явно бачачи в перекладі шлях до проникнення в суть значення.
Мова Г. Сковороди розвивався в полімовному просторі в той час, коли йшов процес секуляризації культури й мови. Церковнослов'янська й російська літературна мова XVIII ст. утворюють у ньому головну пару. Він знаходиться на тім самому шляху "зведення російської і церковнослов'янської мов воєдино" [9, с.277], що намітив В. Тредіаковський.
Філософ не просто вживає ці мови, а фіксує своє ставлення до них, розглядаючи їх культурні функції насамперед крізь призму опозиції сакральна/світська. Розвиваючи тему вивчення сакральних мов, Г. Сковорода "не вітає багатомовності й не вважає за необхідним оволодіти рішуче всіма мовами, тому що вони не можуть призвести до таємного знання.
Так…опозиція сакральне/світське впливає на його лінгвокультурну концепцію" [28, с.63]. З погляду філософа, церковнослов'янська мова не обмежується лише одною єдиною функцією. На ній можна писати й про не сакральне, про повсякденне: "Таким чином, специфіка вживання церковнослов'янської й російської мов полягає в тому, що вони є взаємодіючими величинами" [28, с.67].
Вибудовуючи складні риторичні конструкції, метафоричні визначення й широко користуючись символічним принципом опису, філософ прагне усвідомити, що є слово, мова й мовлення. Мова - це потік і безодня, вона "все тіло обертає й всьому голова є", "за цим вождем всяке людське серце піде". "Мовлення є не інше, як ріка, а мова є її джерелом" [26, с.83].
Філософ сприймає слово у всій його повноті й бачить у ньому культурні смисли. Він, мабуть, упевнений у тому, що "слово є не тільки явище природи, але також принцип культури". Слово "є архетип культури" [24, с.38]. Слово опредмечує його світобачення й у відношенні до нього просвічує сакральний початок.
Філософ оживляє євангельську метафору, називаючи слово зерном. Один зі способів виявлення природи слова складається в його розгляді як ім'я. Розмежовуючи позначуване й означаюче, філософ стверджує, що ім'я - умовний знак, що між бути й називатися знаходиться "не Божа нерозділена істина, а наша неправда. Стосовно мови діє опозиція істина/неправда. Правдивим є свята мова вогненного духу, що протиставляється мові, земній й суєтній" [25, с.75].
Г. Сковорода бачить світ людини й Біблію крізь призму значеннєвих опозицій, які її складають. Він робить їх аналіз одним з основних своїх принципів опису трьох світів, спираючись на античну філософію, діалектику, релігійну концепцію світу, насичену антитетичністю, коли протиставлення думок, образів посилює дохідливість, переконливість і виразність аргументації.
Філософ віддає перевагу опозиціям універсальним, які закладені в людині й необхідні їй для адекватного сприйняття світу, усвідомлення свого місця в ньому. Вони підпорядковані головній позиції сакральне/світське: внутрішнє/зовнішнє, видиме/невидиме, таємне/явне, плоть/дух, життя/смерть, істина/неправда, нове/старе, час/вічність, чисте/брудне, потрібне/непотрібне, язичество/християнство.
Система концептів служить провідником основних значень, підтримуючи значеннєві опозиції, стосовно яких вони необов'язково випробовують пряму залежність і можуть переміщатися від однієї опозиції до іншої. Концепт тіні, наприклад, може належати до опозиції зовнішнє/внутрішнє й до опозиції видиме/невидиме. Концепти варіюються за рахунок метонімії, наприклад, коли з'являється тінь руки, а не тільки тінь людини.
Різновид опозицій внутрішнє/зовнішнє, видиме/невидиме свідчить про те, що теми Бога, душі, досконалого світу послідовно протипоставлені темам низького, плотського, бездуховного.
Їх значення в Г. Сковороди прямо пов'язане з концепцією знака: "видиме відіграє роль знака, невидиме - значення. Невидиме вбирає в себе всі позитивні ціннісні характеристики, залишаючи видимому тільки функцію оболонки, завжди оцінюваної негативно. Невидиме, як пише Г. Сковорода, сильніше видимого, і видиме залежить від нього" [25, с.31].
Творчість Г. Сковороди - це синтез релігійної філософії й риторики. Його філософія, іменована ним самим Христовою, є по суті справи розгорнутою інтерпретацією християнського навчання. Він не стільки бажає викликати в читача раціональне сприйняття вічних істин, скільки націлений на їх емоційну передачу й сприйняття.
Ускладненості текстів Г. Сковороди сприяють його ставлення до того "будівельному матеріалу", з якого він створює свої умоглядні конструкції, до тих явищ реального світу, які в нього стрімко символізуються, перетворюючись у значеннєві опозиції, концепти, метафори, коди.
Вчений невпинно експериментує з лінгвістичним матеріалом і принципово з'єднує непоєднуване, віддаючи перевагу образам "несхожі" - "подібним". Але саме ця ускладненість, на думку Г. Сковороди, сприяє сприйняттю вищих смислів. Особливе значення в культурно-мовному аспекті здобуває його концепція перекладу. Сковорода проти буквального перекладу, він ратує за тлумачення, піклуватися про те, щоб передати дух твору.
Таким чином, розгляд деяких аспектів мови філософії Григорія Сковороди як спадщини слов'янської культури дозволяє зробити висновок про її лінгводидактичний характер.
2.2 Онтологічна основа вчення Г. Сковороди (вчення про три світи і дві натури)
Основною проблемою філософії Сковороди, є проблема людини, її щастя й шляхів досягнення цього щастя. Ця проблема органічно випливає з філософської системи Сковороди, з його навчання про дві натури й три світи.
Логічним завершенням філософського навчання були не тільки розроблені на його основі етичні принципи, але й власне життя філософа, яку він підпорядкував реалізації цих принципів. У своєму практичному житті він прагнув не відступати від них. Отже, щоб зрозуміти й сенс життя Сковороди, і суть його філософії, необхідно розкрити зміст його філософської системи.
Формально філософська система Сковороди міститься в одному рядку. Основа цієї системи полягає в існуванні "двох натур" й "трьох світів". Розшифровка існування "двох натур" виходить безпосередньо із трактату "Про Бога": "…Весь світ складається із двох натур: одна - видима, друга - невидима. Видима натура зветься тварина, а невидима - Бог." [24, c.47].
Питання про Бога, що складає першооснову всього сущого - "бачу всіх причин причину", внутрішню причину розвитку всього світу, є одним з основних питань у філософській системі Сковороди [24, c.55].
Це перший основний принцип філософської системи Сковороди, спираючись на який можна стверджувати, що філософська позиція мислителя - об'єктивний ідеалізм.
Сковорода вчив, що у всьому треба бачити подвійність: видиму й невидиму, зовнішню й внутрішню, тілесну й духовну, тлінну й вічнy, тварину й Бога, матерії й формі, старе й нове, явне й таємне.
Матеріальний світ існує скрізь і не можна знайти жодного місця, де б його не було. Але так само скрізь існує й невидимий світ, тобто видимий і невидимий світи нерозривно зв'язані один з одним.
Думку про те, що основою всіх речей, їх діяльністю й рушійною силою є саме невидима натура (Бог, дух), Сковорода розкриває й поглиблює у філософському творі "Наркісс" (1767). В цій роботі мислитель пише, що невидимість "першенствує" в усіх без винятку речах матеріального світу й у самій людині. А Бог є не що інше, як "вічна глава й таємний закон у тварині".
Закон же цей є "господньою природою", тобто невидимою натурою, не підлягає тлінню. Вона всім є основою, початком, а сама - безпочаткова, не обмежена ні часом, ні місцем, ні статтю. Отже, у роботах Сковороди Бог означає не тільки невидиму натуру або просто натуру, але й закономірність, що лежить в основі існування матеріального світу.
Поняттям, протилежним за своїм змістом, до прийняття Богу, в творах Сковороди виступає видима натура, або тварина, терміном "тварина" філософ позначав світ речей, все матеріальне.
Матерію Г. Сковорода називав "видимістю, зовнішністю", тому що світ речей, на його думку, полягає в невидимості. Оскільки видимість минуща, вона може бути правдивою, тому правдиве, на думку Сковороди, тільки те, що вічно.
На думку філософа, з того, що у всьому існує два єства - невидиме (Бог) і видиме (речовинне), випливає неможливість зникнення, загибелі чого-небудь. Загинути ніщо не може, воно тільки губить свою тінь.
Викладаючи свою концепцію двох натур, Сковорода, хоча й визнавав невидиму натуру більш важливою, однак неодноразово підкреслював її тісний зв'язок з натурою видимою. Відзначав їх єдність.
Важливе місце в навчанні філософа займає питання співвідношення між сутністю і явищем, формою й матерією: сутність - невидима, явище - видиме.
Під поняттям "явище" Сковорода розумів матеріальний світ, що об'єктивно існує, чуттєво сприймається, тобто видиму натуру. Явище являє собою світ речей, на противагу якому сутність - духовна натура. Потрібно відзначити, що Сковорода проповідував об'єктивний ідеалізм, був спадкоємцем філософських ідей Платона [24, c.58].
Щодо співвідношення матерії й форми філософ стверджував, що матерія (або "речовина") - мир речей, "тварина", видима натура. Протилежність матерії - форма - "нематеріальна в предметах", "невидима в предметах" [26, c.69].
За твердженням Сковороди, Всесвіт складається із двох сутностей - матерії й форми. Матерія не постійна, рухлива, мінлива й, у цьому змісті, - минуща, вона є зовнішнім, видимим, тлінним.
Форма ж - це боже єство, внутрішнє в предметах, невидиме, вічне.
Поділ світу на його різновиди, як і поділ його на видиму й невидиму натури, сягає в античну філософію. Там була висловлена думка про тотожність людини із всесвітньо-космічною субстанцією. В цій концепції єдності людини й Всесвіту, людина - малий світ, мікрокосм, зосереджує в собі всі особливості Всесвіту макрокосмосу. Тобто людина - це модель великого світу, його копія в зменшеному розмірі.
Що ж являє собою великий світ? За навчанням Сковороди, він є увесь світ речей, Всесвіт. Розглядається як нескінченний і безмежний. Особливо необхідно відзначити, що Всесвіт складається з багатьох світів, яких існує нескінченна кількість.
В основі всіх матеріальних речей, за твердженням Сковороди, лежить єдність чотирьох елементів - вогню, повітря, води й землі. У цьому бачиться наслідування Сковородою вчення Аристотеля, який першим винайшов це.
Переносячи цю концепцію на мікрокосмос, тобто людину, Сковорода впевнений, що тілесне здоров'я людини є не що інше, як рівновага цих чотирьох елементів.
Таким чином, погляди Г Сковороди в цілому можна охарактеризувати як ідеалістичний пантеїзм у своєрідній формі. Специфіка полягає в тому, що він історично є перехідною формою від теїзму через об'єктивний ідеалізм до матеріалізму.
У змісті матеріального світу вченого поряд з ідеалістичними поглядами важливо визначити такі прогресивні положення: твердження про вічну зміну й рух матеріального світу; визнання суперечливої природи світу речей і нерозривного зв'язку протилежностей; проголошення існування безлічі світів, вічності й нескінченності матерії; послідовний антиклерикалізм і відхід від офіційного навчання православної церкви [28, c.58].
За навчанням Г. Сковороди, створення справжньої людини відбувається не тоді, коли з'являється тілесна людина з її почуттєвими властивостями. Тілесна людина - несправжня: вона-тінь і ніщо. Справжня людина виникає тоді, коли вона осягає невидимість. У творах мандрівного філософа людина виступає мірою всього сущого, тому що перш ніж пізнати великий і символічний світи, людина повинна пізнати саму себе.
Поділяючи світ надвоє - на істинне та тлінне, віддаючи перевагу Вічності, Богу, Сковорода по суті пропонує подвійне співвідношення духовного та тілесного. Він вважає, що буквальний аспект розуміння віри та любові складається у повсякденній буттєвий необхідності цих понять. Людина без віри може піднятись до найвищих вершин. Але прозрівши, здобувши віру, вона опиняється перед усвідомленням їх мізерності. Там, де кінчаються межі розуму, починається віра.
Буквальне тлумачення положення про необхідність і нерозривність любові та віри обумовлене усвідомленням Сковородою неможливості існування людини у звичайному світі поза цією єдністю.
Але є ще й інший аспект проблеми, те, що називається підтекстовою філософією Сковороди. Любов та віра дають змогу людині вийти за межі свого тлінного звичайного "Я". Категорії любові та віри несуть у собі глибокий пізнавальний зміст, живлять душу людини, наповнюють її творчою енергією, підштовхують її на шлях дійсного щастя.
"Скрізь любов та віру людина пізнає себе", - твердить Сковорода [26, c.105]. Принцип "Пізнай себе", як відомо, не вперше з'являється у Сковороди. Пріоритет у цьому плані, звичайно ж, належить Сократу. Але принципово новим у Сковороди є те, що він не просто стверджує думку про необхідність пізнання природи людини, а звертає увагу на пізнання природи людської душі з урахуванням чинників її формування - віри, надії, любові. Більше того, мислитель іде ще далі, він розглядає віру і любов не тільки як підґрунтя душі, а й як органічний прояв духовності людини, а причиною цього прояву є, як він вважає, насамперед природні прагнення людини.
Антиподами любові та віри, протилежними за своєю дією на людину, у Сковороди є поняття суму, туги, нудьги, страху. Всі вони, на його думку, роблять душу людини приреченою на розслаблення, позбавляють її здоров'я. Тому Сковорода наполягає на тому, що запорука здоров'я душі - її радість, кураж.
Таким чином, звертаючись до трактування Сковородою таких категорій, як любов, віра та їхніх антиподів, ми бачимо, що філософ намагається сконструювати життєвий простір людини не тільки за допомогою раціонально визначених філософських понять, а й за допомогою того, з чим повсякденно має справу людина і що одночасно має для неї вирішальне значення.
На грунті об'єднання категоріальних сутностей любові та віри у пізнанні людиною самої себе складається категорія "щастя". Щастя міститься в нас самих, осягаючи себе, ми знаходимо духовний мир, спокій.
Щастя легко досягається, якщо людина йшла шляхом любові та віри. Його досягнення залежить тільки від самої людини, її серця. Всі люди створені для щастя, але не всі отримують його, вважає мислитель. Ті, хто задовольнився багатством, почестями, владою та іншими зовнішніми атрибутами земного існування, роблять величезну помилку, стверджуючи, що вони досягай щастя. Вони отримують не щастя, а його привид, образ, який у кінцевому рахунку перетворюється на прах. Г. Сковорода наполегливо підкреслює, що люди, у своїй більшості, вступають на легкий шлях видимості щастя, та наводить приклад, що сталося з вченням Епікура про щастя. Люди побачили зовнішній бік його вчення про щастя як насолоду, тому й лають його за це до сьогоднішнього дня. Не в насолоді щастя, а у чистоті серця, в духовній рівновазі, в радості.
У міркуваннях про щастя Г. Сковороди є ще й такий важливий аспект. Людське щастя втілюється не тільки в духовних шуканнях, не тільки у сердечній радості, а й у праці, у втіленні спорідненості праці. Сковорода вказує, що здібності дає людині Бог, що царство Боже всередині людини.
Прислухаючись до цього внутрішнього голосу, людина має обрати собі заняття не тільки не шкідливе для суспільства, а й таке, яке приносить їй внутрішнє задоволення і душевний спокій. Всі заняття добрі лише тоді, коли виконуються у відповідності з внутрішньою схильністю [29, c.44].
Таким чином, філософ наполягає на тому, що життя людини має бути радісним, і зробити його таким може тільки вона сама. Г. Сковорода мислить щастя досяжним для всіх. Для того, щоб його пізнати, зовсім не обов'язково осягнути складну філософську матерію чи прилучитися до кола вибраних. Щастя є простим і за змістом, і за формою.
На підставі такого розуміння щастя Г. Сковорода проповідував простоту життя, бідність (але це не був аскетизм, а так би мовити розумна достатність), вдоволення, яке випливає із спілкування людини з природою. Особливістю філософії Сковороди є поділ світу на два начала: вічне та тлінне. Переважного значення філософ надає Вічному, нетлінному началу.
У кожної людини є своя природа. Її можна впізнати й вибрати собі заняття в "спорідненості" із цією природою. Тобто. споріднена праця - та, що відповідає природі людини.
З'ясування своєрідності філософського навчання Сковороди пов'язане також з його відношенням до таких джерел, як Біблія й міфологія. Розглядаючи "символічний світ" і його місце в системі поглядів філософа, звичайно говорять лише про Біблію, оскільки про неї частіше згадував сам філософ. Тим часом його твори свідчать, що в цьому "символічному світі" він відводить чимало місця також язичеській міфології.
У відношенні до Біблії, у виробітку принципів її алегорично-символічного тлумачення Сковорода також спирався на традиції пізньої елліністичної філософії, на середньовічних і ренесансних авторів.
Міфологія його цікавить, насамперед, як засіб розпізнавання людиною внутрішніх законів, керуючих буттям. Це рівняння Біблії з міфологією, розгляд біблійних сюжетів як своєрідних притч, що узагальнюють накопичений людством пізнавальний і моральний досвід, характерна риса світосприймання й світорозуміння українського філософа.
Про релігію Сковорода говорив з визнання закономірності розвитку природи, можливості пізнання світу й людини. У цьому яскраво проявилася матеріалістична тенденція його навчання, пов'язаного із традиціями гуманізму й освіти. Інша справа, що мислитель визнавав можливість алегоричного тлумачення легенд і міфів. Вони стали одним з важливих засобів самопізнання людиною свого правдивого єства - "спорідненої" натури, не пізнавши яку неможливо знайти своє природне покликання й затвердитися в сфері діяльності, що приносить насолоду людині й користь суспільству [29, c.47].
Дослідник спадщини вченого І.М. Снегирьов у своїй статті "Великий селянський просвітитель" так пояснює відношення філософа до Біблії: "Правдивий зміст Біблії, згідно поглядів Г. Сковороди, полягає в прихованій за символічною формою ідеї рівності всіх людей, любові й спільності всього. Як і багато інших ідеологів плебейських мас, Г. Сковорода намагався своєю теоретизацією Біблії відродити бунтарський дух раннього християнства. І вчив він не Біблії, а ідеям рівності, братерства, свободи, ідеям неприйняття ганебної соціальної дійсності " [27, c.64].
Філософ визнавав тільки алегоричний зміст Біблії, за допомогою якої він прагнув намалювати утопічну картину ідеального з погляду моральності світу, в якому стверджується істинно людський спосіб життя.
Необхідно відзначити, що вивчаючи всі три різновиди світу, найбільшу увага він приділяв людині.
Григорій Сковорода отримав освіту, як відзначалося в Києво-Могилянській академії, де мав можливість освоїти всі найважливіші ідеї, які викладалися в її лекційних курсах. Крім того, у процесі самоосвіти він багато надолужував з того, чого не знайшов в академії. Саме це дозволило філософу усвідомити світоглядне значення навчання М. Коперніка, чітко побачити успіхи людства в науці й техніці, в пізнанні Всесвіту.
Однак інтереси Г. Сковороди зосереджуються не на природознавстві, а на людинознавстві, на проблемі людини й людського щастя. Тому, наприклад, при безсумнівній і зрозумілій спільності певних рис світогляду вченого з поглядами його сучасників, які спиралися насамперед на узагальнення досвіду природознавства, не можна не помітити, що тут ми маємо справу із двома різними напрямками освіти XVII-XVIII століть.
У світогляді Г. Сковороди зустрічається несподіване сусідство наукових знань про природу й запозичених із середньовічних збірників "Фізіолог" або "Бестіарій" і відомості про тваринний і рослинний світ, пов'язаних з фантастичними поданнями, які тлумачилися алегорично. Захоплення науково безсумнівними фактами у нього мириться з міфологічними й фантастичними поданнями, нереальності яких він не заперечує, але зрештою визнає їх морально-практичну функцію, здатність бути засобом пізнання людиною внутрішнього змісту речей [33, c.24].
2.3 Зв'язок філософської спадщини Г. Сковороди з сучасністю
Філософія Сковороди охоплює всі сфери людського життя. Він багато говорить про щастя, розуміння щастя і шляхи досягнення внутрішньої гармонії. Григорій Сковорода пропонує людям почати шлях до щастя з пізнання себе і невпинного внутрішнього духовного самовдосконалення. Багато уваги Сковорода приділив і проблемам виховання, розробивши прекрасну, струнку і просту, проте дійсно геніальну систему виховання.
Значення філософської спадщини Г. Сковороди у тому, що на нього можна спиратися в наш непростий час, коли людин накликає на себе небезпеку результатами своєї ж праці, коли при збільшенні числа храмів зберігається зростання злочинності, коли праця людини втратила всяку привабливість, а життя стало безцільним (якщо воно не пов'язане з накопиченням капіталу) і незахищеним.
Багато хто з перерахованих проблем можуть дістати розв'язку, якщо відродити тему "родинної" праці, поставлену Сковородою майже 250 років тому.
У філософському вченні Сковороди найважливішим для сучасності є теза про щастя людини й людства в цілому. У філософа розуміння щастя має більш глибокі коріння. Суть щастя він зв'язує зі способом життя самої людини. Найбільш повно ця суть розкривається через висловлення Сократа: "…Інший живе для того, щоб їсти, а я - їм для того, щоб жити…" - яким Г. Сковорода відкриває свій трактат за назвою "Ікона Алківіадська".
Своїм розумінням щастя Сковорода як би захищає людську "природу" від примітивного її зведення до споживання й користі. Сам він обрав такий спосіб життя, що з його слів допомагав йому не "жити краще", а "бути краще". Прагнення "бути краще" він пов'язував з поняттям "чистої совісті": "краще годину чесно жити, чим опаскудити цілий день" [26, c.47].
Найбільшої глибини теза про щастя досягає в той момент, коли Сковорода визначає саму суть "чесного життя" й "чистої совісті". Виявляється, ця суть розкривається через трудову діяльність людини.
У Сковороди не всяка праця веде до чесного життя й чистої совісті. У нього праця - це не обов'язок, не борг, не примус (як суспільство вважає сьогодні), а, навпроти, вільний вибір людини. Процес праці розглядається вченм як насолода й відчуття щастя навіть незалежно від його результатів.
Такій праці Сковорода дає визначення "родинна". Поділ людей, які займаються "родинною" й "неродинною" працею - це і є найглибша думка, на яку можна спиратися при розв'язанні сучасних проблем людства.
Думка про те, що щастя людини полягає в праці, і що вона зробила мавпу людиною, займала багатьох філософів і раніше. Але визначення праці з позицій джерела свободи й щастя, або джерела страждання й нещастя людей зустрічається досить рідко. У Г. Сковороди вперше ця тема визначилася як головна й у літературних творах, і у філософських трактатах.
Вся його творчість походить із розуміння того, що людство може об'єднати тільки працю із суспільною користю й особистим щастям - "родинна" праця. Праця ж "неродинна" - джерело деградації й людини, і людського суспільства.
Сучасна екологічна криза - це свідчення того, що людство займається в основному "неродинною" працею й ще не усвідомило роль "родинної" праці, пов'язаної із суттю самої людини. Тільки на основі пізнання людиною своїх природних здібностей - своєї функції в природі, можна перейти на перспективну траєкторію розвитку.
Передова частина людства чуйно вловлює цю думку Г. Сковороди. Світова громадськість зараз визнає, що щастя й мир на планеті залежить у більшій мірі не від того, що люди вміють робити, а від того, на що спрямована їх діяльність.
Заняття "родинною" працею накладає відбиток і на спосіб життя людини. Біографи Г. Сковороди, наприклад, стверджують, що письменник Лев Толстой любив вченого саме за те, що його спосіб життя гармоніював з його навчанням. Сам же Л. Толстой страждав від дисгармонії між власним навчанням і безсиллям порвати з життям, яке не відповідає його ідеалам [26, c.51].
Філософія Г.С. Сковороди є прекрасним прикладом існування філософії українського духу як динамічної, здатної до розвитку і постійного вдосконалення оригінальної системи поглядів, ідеалів, вірувань, надій, любові, честі, совісті, гідності і порядності; вона є своєрідним пошуком і визначенням українським народом свого місця в суспільно-історичному процесі, закликом до гуманізму і "сродної" людській природі дії.
Жодна сфера життя людини не лишилася поза увагою мандрівного філософа Григорія Сковороди. Його творчість цікава нам і досі, а уважний читач знайде у філософських ідеях Сковороди відповіді й на свої власні питання.
Висновки
Підводячи підсумки, можна виділити у філософії Сковороди домінантні лінії української світоглядної ментальності: антеїзм ("спорідненість" людині всього світу), екзистенціальність (орієнтованість на неповторність людського існування, плюралістичність і водночас діалогічна гармонійність реальності), кордоцентризм ("серце - всьому голова"). Ці домінантні лінії набувають класичної форми вияву, а українська філософія вступає у свою класичну добу.
Г. Сковорода - засновник класичної української філософії. Водночас він вплинув на формування філософської думки в Росії. Більшість російських істориків філософії прямо називають Сковороду "родоначальником російської філософії". Велич Г.С. Сковороди полягає і в тому, що він поєднав у собі філософа, мудреця, вчителя життя із філософським способом життя.
Філософія в її найглибшій сутності - не лише світобачення, а й світовідношення. Приклад цілісності серця, розуму, вчинку уособлює в собі український філософ і поет Григорій Сковорода.
Філософська спадщина Г. Сковороди багатогранна. Вона охоплює найрізноманітніші аспекти людського життя: науку, релігію, культуру, мистецтво. Цілком природно, що про все написати неможливо. Однак, що можна однозначно стверджувати, так це те, що всієї грані спираються на загальний центральний стрижень, що розглядає проблему природи людини і її призначень. Цей стрижень містить у собі й сам образ Г. Сковороди, що підтвердив практикою життя силу свого навчання.
Список використаних джерел та літератури
1.Агапов В.И. Проблемы философии. Рязань, 1998. - 145 с.
2.Багалий Д.И. <#"justify">12.Кохановский В.П. Философия: Учебник для высших учебных заведений / под ред. Ростов н/Д. "Феникс", 1996. - 155 с.
13.Крупницький Б. Основні проблеми філософії України / Крупницький Б. - Мюнхен: Український Вільний Університет, 1955. - 211 с.
14.Кузанский Н. Об ученом незнании // Соч.: В 2 т. - М., 1979. - 167с.
15.Лазарев Ф.В., Трифонова М.К. Философия. Учебное пособие. Изд. - 2-е доп. и перераб. - Симферополь СОНАТ, 2003. - 145 с.
16.Мiрчук I. Iсторiя української філософії. - Мюнхен-Львiв, 1994. - 253с.
17.Маланюк Є. Нариси з історії нашої культури. - К., 1992. - С.18-24.
.Махновець Л.Г. Сковорода. - К.: Наукова думка, 1972. - 145 с.
.Мишанич О. Переклади творів Г. Сковороди на сучасну українську мову: здобутки і втрати / Упор.С. Йосипенко. - К., 2003. - 587 с.
20.Надольний I.Ф., Бойченко, В.П. Фiлософiя: Навчальний посібник / - К.: Вiкар, 1997. - 584с.
21.Петров Н.И. Первый период жизни и научно-философского развития Г. Сковороды // Труды Киевской духовной академии. - 1902. - № 12. - 144с.
22.Пичугин А.Н., Учебное пособие по курсу философии, 2000. - 215 с.
23.Сковорода Г. Повна академічна збірка творів / За редакцією проф. Леоніда Ушкалова. - Харків: Майдан, 2010. - 345 с.
24.Сковорода Г. Повне зібрання творів у двох томах. - К., 1973. - 545 с.
.Сковорода Г. Полное собрание сочинений в 2-х томах / Пер.Р. Киселев, ред.С. Йосипенко. - Т.1. - К.: Богуславкнига, 2011. - 367 с.
.Снегирев И.М. Украинский философ Григорий Саввич Сковорода // Отечественные записки. - 1823. - Ч.16. - № 42, 43. - 156 с.
.Софронова Л.А. Культурно-языковой аспект сочинений Г. Сковороды // Встреча этнических культур в зеркале языка. - М., 2002. - 216 с.
.Софронова Л.А. Три мира Григория Сковороды. - М., 2002. - 128 с.
.Таранов П.С. Золотая философия. - М., 1999. - 132с.
30.Философская энциклопедия. - М. 1962. - 624 с.
31.Чижевський Д. <http://runivers.ru/philosophy/lib/authors/author131344/> Нариси з історії філософії на Україні // Філософські твори у чотирьох томах. - К.: Смолоскип, 2005. - Т.1. - С.12-24.
.Чижевський Д.І. Українська фiлософiя. // Фiлософськi студiї. - К., 1993, N1. - С.23-38.
.Шпет Г.Г. Сочинения. М., 1989. - 316 с.
.Шпет Г.Г. <http://runivers.ru/philosophy/lib/authors/author64140/>Очерк развития русской философии. - Петроград: Колос, 1922. - Ч.1. - С.68-84.