Учение о личности в православном богословии
Реферат
По Догматическому богословию
На тему: «Учение о личности в православном богословии»
План
Введение
Происхождение понятия "личность"
Первичность личности по отношению к природе в Троице
Любовь как проявление абсолютной свободы Пресвятой Троицы
Учение о Личности Богочеловека Иисуса Христа
Личность как образ и подобие Божие в человеке
Истинная любовь и ее свойства
Индивидуализм как противоположность личности
Личность и Спаситель
Личность и Церковь
Заключение
Список использованной литературы
Введение
В конце XIX века на Западе было замечено, что в обществе происходит утрата понимания ценности человека. Это происходило, с одной стороны, из-за все большего отступления западного общества от христианского мировоззрения и учения о Боге и смысле жизни, а с другой стороны - из-за того, что в связи с развитием капиталистических отношений и производства человек стал рассматриваться как одно из средств производства. С развитием науки и техники и автоматизацией труда, с одной стороны, росло значение человеческого разума, но с другой - уменьшалось значение рядового человека, а следовательно, и самого понятия о человеке. Как ответ на это явление, проблема понимания личности стала выходить на первый план. В конце XIX века появился персонализм - направление в философии, которое признает личность первичной реальностью и высшей духовной ценностью. В начале XX века появился экзистенциализм - философия существования, которая в качестве реакции на отношение рационалистов к человеку только как к объекту научного исследования и практического манипулирования. В противоположность внеличной "объективной" научной мысли экзистенциализм утверждает, что изначальным и подлинным бытием является переживание субъектом своего бытия в мире (экзистенция - это способ бытия человеческой личности). В второй половине XX века, после окончания Второй мировой войны, начался процесс всемирной глобализации, который сначала был принят обществом с энтузиазмом, как то, что связывает людей, «…помогает взаимному сближению, ломает разделяющие людей барьеры…». Но позже оказалось, что на практике глобализация «…ведет к превращению всех людей в безформенную массу, к разрушению всех государств, к смешению религий, к унификации человеческого поведения и человеческих поступков, к американизации образа жизни. Апогеем этих отрицательных процессов является исчезновение человека как личности, и самой истины о личности». В результате распространения страстей и безнравственности «…губится сама природа человеческой личности». В выступлении на II Всемирном Русском Народном Соборе Патриарх Кирилл (в то время митрополит) сказал: «Какую бы сферу жизни мы ни взяли, везде кризис… О чем это говорит? О том, что кризис, переживаемый нами сегодня… - это кризис личности, кризис нашего самосознания. Только этим кризисом можно объяснить глобальность бед, через которые сегодня проходит наш народ и наше государство». Патриарх Кирилл заявил, что целью образования является воспитание личности.
Сегодня идея личности «…занимает центральное место в богословии, философии, психологии и более широких областях знания. Предпринимаются неоднократные попытки обнаружить и выразить его подлинный смысл и содержание. Однако существующее несогласие взглядов показывает, что все, кто ищет истину, остаются неудовлетворенными найденным: истина остается загадкой».
Когда в научном мире была осознана проблема личности, ее первостепенная важность и в то же время нерешённость, истинное учение о личности было сформулировано православными богословами и аскетами. Владимир Николаевич Лосский, философ и богослов (ум. в 1958 г.) раскрыл учение о личности Бога и человека в своих трудах «Очерк мистического богословия Восточной Церкви» и «Догматическое богословие». Эти работы были написаны на французском языке во Франции, там, где проблема личности стояла особенно остро. Следующим выразителем православной истины о личности стал архимандрит Софроний (Сахаров), духовник нескольких афонских монастырей, выдающийся духовный писатель-подвижник нашего времени, которого современные греческие иерархи и богословы признают святым. Старец Софроний не изложил своего учения в строго систематической форме. О его писаниях можно сказать то же, что прот. Георгий Флоровский сказал о книге св. Иоанна Кронштадского «Моя жизнь во Христе»: «…В ней нет богословской системы, но есть опыт и о нем свидетельство». Важным свидетельством истинности опыта старца Софрония является то, что он был сподвижником прп. Силуана Афонского. Его ученики и духовные чада продолжили формулирование и систематизацию православного учения о личности. Архимандрит Захария (Захару) написал книгу «Христос как путь нашей жизни: Введение в богословие старца Софрония (Сахарова)» (2-е изд. - М.: Свято-Иоанно-Предтеченский Монастырь, Эссекс и др., 2003). Профессор богословия митрополит Пергамский Иоанн (Зизиулас) издал книгу «Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви» (М.: Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2006). Подробно учение о личности изложено в труде выдающегося современного греческого богослова Христоса Яннараса «Вера Церкви. Введение в православное богословие» (пер. с новогреч. - М.: Центр по изучению религий, 1992). Доцент кафедры догматического богословия Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета Чурсанов С.А. в своей книге «Лицом к лицу. Понятие личности в православном богословии XX века» (за которую он был удостоен кандидатской степени) дает систематическое изложение учения о личности.
православный личность троица церковь
Происхождение понятия "личность"
В Древнем мире слово "лицо, личность" обозначало функцию природы, а не то, что существует самостоятельно. В Древней Греции словом "личность" (по-гречески πρόσωπον) называлась театральная маска актера. Латинский эквивалент этого слова - persona - означал роль, которую люди играют в обществе. Это было связано с понятием о человеке. Древнегреческие философы, пытаясь понять мир, считали, что только он обладает реальным бытием (имеет онтологическое содержание), имеет какую-то вечную субстанцию, основу, в то время как различные существа, в том числе и люди, на время появляются и исчезают. Человек, по их представлениям, является придатком бытия. Он не имеет свободы, потому что может существовать только по законам этого мира (духовного и физического). Поэтому сам по себе он не имеет онтологического содержания, онтологической основы. Он существует для мира, в котором он играет какую-то роль, выполняет какую-то функцию, является как бы маской. В то же время греки справедливо заметили в человеке стремление к абсолютной свободе, но не смогли дать этому стремлению никакого обоснования. Римляне направляли свою мысль не на познание бытия, а на общество, на отношения людей между собой. Они считали, что свобода принадлежит государству, а человек подчиняет ему свою свободу и лишь выполняет в нем какую-то функцию.
Для формулирования понятия личности огромную роль сыграло слово "ипостась". Оно происходит от слова "подставлять". Его основное значение - подставка, основание. Это слово означало «…все, что обладает действительным существованием», и до IV века оно было синонимом слова "сущность". Но уже в первые века «…у некоторых стоиков оно приняло значение отдельной субстанции, значение индивидуального», т. е. того, что существует самостоятельно, «…представляет собой отдельное, самобытное существо…»
В IV веке в связи с воцерковлением греческом цивилизации перед учителями Церкви встала задача выразить на языке греческой философии учение о Триедином Боге: что Бог есть Отец, Сын и Дух и при этом Он является единым Богом. Для этого необходимо было понятие "ипостась" отделить от понятия "сущность" и наполнить его персоналистическим (личностным) содержанием, а слово "лицо" наполнить онтологическим содержанием. Эту задачу выполнили Великие Каппадокийцы: святители Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский.
В древнегреческом тексте Нового Завета слово "ипостась" употреблено пять раз (2 Кор. 9, 4; 11, 17; Евр. 1, 3; 3, 14; 11, 1). Единственное место, в котором оно употреблено в богословском смысле и в котором оно оставлено без перевода в славянском и русском текстах, - это Евр. 1, 3: «Сей, будучи сияние славы и образ Ипостаси Его…» Здесь слово "ипостась" употреблено как синоним "сущности" или "природы". В этом стихе говорится, что Сын Божий является образом Ипостаси Отца. Это означает, что «…Сын… имеет равное существо с Богом Отцом».
В Священном Писании слово "лицо" употребляется много раз. Оно означает:
) внешнюю сторону, поверхность чего-либо, напр. лицо земли (Быт. 2, 16), лицо бездны (Иов. 38, 30) (на русский язык это место переведено: «поверхность бездны замерзает»), лицо неба (Мф. 16, 3);
) лицо человека в анатомическом смысле слова как переднюю часть головы, напр., «И пал Авраам на лицо свое…» (Быт.17, 3);
) самого человека: «я бегу от лица Сары, госпожи моей» (Быт. 16, 8);
) Бога в Его отношении к человеку и в отношении человека (или ангелов) к Нему: «…и скрылся Адам и жена его от лица Господа Бога между деревьями рая» (Быт. 3, 8); «И пошел Каин от лица Господня…» (Быт.4:16). В этих местах говорится о прекращении общения с Богом. «Авраам же еще стоял пред лицем Господа» (Быт.18, 22); «…я поем и благословлю тебя пред лицем Господним…» (Быт. 27, 7). В этих же местах говорится об обращенности к Богу, о молитве к Нему. В словах Иакова: «я видел Бога лицем к лицу…» (Быт. 32, 30) наиболее ярко выражена идея личных отношений с Богом.
В отношении к Богу слово "лицо" имеет значение отношения, но сохраняет значение внешней стороны. Господь Иисус Христос говорит о лице Отца: «…Ангелы их на небесах всегда видят лицо Отца Моего Небесного» (Мф. 18, 10). Здесь речь идет не о сущности Бога, а о Его проявлении во вне, доступном для тварных существ, ибо «Бога не видел никто никогда…» (Ин. 1, 17).
Таким образом, слово "лицо", когда прилагается к человеку или к Богу, указывает на личную обращенность к другим или других к себе. Используется же оно для обозначения самого человека по двум причинам. Потому, что человек существует только в общении, ибо «ничто не может быть представлено как существующее само по себе, индивидуально… поскольку даже Сам Бог существует благодаря событию общения»; «…невозможно говорить о бытии Бога вне события общения» трех Божественных Лиц.
Вторая причина: потому что лицо является символом общения: когда люди общаются, они обращают свои лица друг к другу, «…именно через лица они открываются друг другу», а когда они разрывают общение, они отворачивают лица друг от друга.
Слова Давида Господу «не отврати лица Твоего от мене» (Пс. 26, 8) означают: «не уклонись от общения со мною». На основании Священного Писания Великие Каппадокийцы определили, что слово "ипостась", означает 1) конкретную реализацию природы в отличие как от сущности, так и от других реализаций, 2) существующую самостоятельно, 3) которая есть образ или способ бытия, или существования и 4) отношение. «…Ипостась как частное отличается от сущности как общего благодаря своим отличительным свойствам…» «В контексте этого различения понятий сущности и ипостаси как общего и частного святитель Григорий Нисский воспользовался словом индивид (άτομον) буквально означающим неделимое, и удобным поэтому для указания на безусловную целостность ипостаси и лица».
Первичности личности по отношению к природе в Троице
Самое главное в понятии о лице - это ее отношение к природе. «Основной онтологический принцип богословия греческих отцов кратко можно представить следующим образом. Без личности или ипостаси, т. е. формы бытия, сущности или природы не существует. Существование личности, в свою очередь, также не может быть несубстанциальным, или неприродным. Однако онтологическое «начало» или «причина» бытия, т. е. то, благодаря чему все существует, не есть ни сущность, ни природа, а только личность или ипостась. Поэтому бытие имеет своим источником не субстанцию, а лицо». Как сказал схиарх. Софроний, «ипостасность есть первое и последнее измерение, всему источник, всему конец - все объемлющий принцип, вне которого ничто не существует и не может существовать. Там, где нет сего принципа, там нет вообще никакого бытия: там смерть, там ничто (ср. Ин. 1:3)».
Ипостась есть форма существования природы, а природа есть содержание ипостаси. Не природа онтологически определяет свою форму, а ипостась определяет свое содержание. Этот богословский принцип противоречит обыденному человеческому опыту, согласно которому содержание первично и оно определяет себе форму. Но если этот человеческий опыт перенести на познание Бога, то это ведет к искажению понятия о Боге. Бог есть абсолютно свободная личность. Если Божественная природа онтологически предшествует и предопределяет Божественную Ипостась, то значит, Бог подчинен Своей природе, а поэтому не является абсолютно свободным. Если человеку его ограниченная человеческая природа дана, и он не может не быть человеком, то Бог Сам определяет Свою природу и ее свойства. Бог вечен, вездесущ, неизменяем, всеведущ, всемогущ, всеблажен, благ, праведен не потому, что такова есть Его природа, а потому, что Он хочет быть таким. Х. Яннарас пишет: «Бог вовсе не обязан, в силу Своей Природы, быть Богом; Он не подчинен необходимости существования». Свт. Григорий Палама об этом сказал так: «…Беседуя с Моисеем, Бог сказал не "Я есмь сущность", а "Я есмь сущий" (Исх. 3, 14), не от сущности ведь Сущий, а от Сущего сущность: Сущий объял в себе все бытие». Господь с этих словах указал не на Свою природу, а на Себя, на Свою Личность. В православном опыте молитвы и богообщения «…Единый, Триединый Бог постигается в опыте не как "сущность", а как Отец, Сын и Святой Дух». Таким образом, представление о первичности природы по отношению к личности не совместимо с учением об абсолютной свободе Бога.
Учение о «…личностной первичности Бога по отношению к Его бытию и свойствам…» природе получает свое обоснование в учении о монархии Отца как о причине единства Бога. Бог един не потому, что едина Божественная природа, а потому, что единой причиной Сына Божия и Духа Святого является Бог Отец. «Единый Бог - это не единая сущность, а Отец, Который есть и «причина» рождения Сына, и исхождения Св. Духа», - пишет митр. Иоанн. Единство Бога определено не Божественной природой, а Личностью Отца. «Именно Отец сообщает свою единую природу в равной степени, хотя и различным образом Сыну и Духу Святому, в Которых она и пребывает единой и нераздельной».
О первичности Личности Отца по отношению к Божественной природе и о Его абсолютной свободе как свойстве Его Личности Х.Яннарас пишет следующее: «Бог не есть некая заданная Сущность, предшествующая Лицам. Напротив, Он прежде всего Личность, которая совершенно свободно ипостазирует Свое Бытие, Свою Природу - то есть образует Ипостаси в предвечном рождении Сына и исхождении Духа. Личность Бога-Отца предшествует и предопределяет Собою Его сущность, но не наоборот. Бог вовсе необязан, в силу Своей Природы быть Богом… Бог есть, потому что Он - Отец, свободно утверждающий собственное бытие через рождение Сына и изведение Святого Духа». То есть Бог Отец как Личность утверждает Свое существование через личностные отношения к Сыну и Святому Духу, и этим Он определяет Божественную природу, существующую только в этих трех Божественных Ипостасях.
Отец рождает Сына и изводит Духа по любви, которая есть «…единственный способ онтологического осуществления свободы…». «Слова "Бог есть любовь" (1 Ин. 4, 16) означают, что Бог "существует" как Троица, то есть как Личность, а не как сущность. Любовь не «эманация» и не свойство Божественной субстанции… а основание Его сущности, т. е. именно любовь делает Бога Тем, Кто Он есть - Богом Единым». «Внутренняя жизнь Божия выражается во взаимной любви между Лицами Святой Троицы» и «…по преимуществу состоит в любви…» «Речь не идет о том, что Бог «обладает» любовью, что любовь является неким качеством, атрибутом Бога, но о том, что Бог - сама любовь, что образ Божественного бытия есть любовь… Каждое из Лиц Троицы живет не для Себя Самого, но отдает Себя другим Ипостасям, так что все Три сопребывают в любви друг с другом. Жизнь Божественных Лиц есть взаимопроникновение (perichoresis), так что жизнь одного становится жизнью другого. Таким образом, бытие Бога осуществляется как со-бытие, как любовь, в которой собственное существование личности отождествляется с самоотдачей». В виду этого открытость Божественных Лиц друг другу, а, следовательно, и Бога тварному миру является характеристикой бытия Божия и личностного образа бытия вообще. Протопресвитер Иоанн Мейендорф пишет, что «осознание этой открытости привело византийское богословие к учению о "нетварных энергиях", исходящих из Божественной сущности». При всей взаимопроникновенности Божественных Лиц в любви и абсолютном тождестве Их природы Они являются абсолютно уникальными, так что у них нет никакого общего ипостасного признака, который был бы выражен в общем для Них понятии "Лицо" и служил основанием для исчисления Лиц, что, кстати, подразумевается словами "Три Лица". «Другими словами, о Пресвятой Троице можно сказать: Отец, Сын, Святой Дух или Лицо-Отец, Лицо-Сын, Лицо - Святой Дух, но нельзя сказать: Лицо Отца, Лицо Сына, Лицо Святого Духа или Три Лица: Отец, Сын, Святой Дух». То, что мы все-таки так говорим о Пресвятой Троице, указывает на условность наших понятий и нашего языка.
Учение о Личности Богочеловека Иисуса Христа
В том, что человек сотворен по образу Божию, все отцы Церкви видят «…превечную соустроенность, первоначальную согласованность между существом человеческим и Существом Божественным. Однако богословское освещение этой откровенной истины в восточном и западном предании часто различно, хотя нисколько не противоречиво». Блаженный Августин, представитель западного богословия, «стремится познать Бога, исходя из сотворенного по Его образу человека…»; а свт. Григорий Нисский «…хочет определить истинную природу человека, исходя из понятия о Боге…». Согласно восточному богословию, именно откровение о Боге стало откровением о человеке. Человек узнал истину о самом себе только лишь тогда, когда миру открылась истина в Богочеловеке Господе Иисусе Христе. Учение о человеческой личности основано на учении о трех Лицах Пресвятой Троицы и о личности Богочеловека Иисуса Христа. Истина о Христе - это истина и о человеке, потому, что Он был и есть совершенный Бог и совершенный человек.
Божественная природа, нетварная и абсолютная, не соединима с человеческой природой, тварной и ограниченной. Но Сын Божий воспринял ее во «…внутреннее и неразрывное… единство» не со Своей природой, а со Своей Ипостасью, соединился с нею ипостасно (или по ипостаси), воипостазировал ее, присоединил к Себе, т. е. к Своей Ипостаси, сделав ее «…причастной к Своему естеству». Соединение природ во Христе можно понимать только как «не природное, а всего лишь ипостасное соединение, совершившееся в сфере Лица…». Поэтому Его Божественная природа остается неизменной, каковой она и является, а Его Божественная Ипостась, будучи не подчиненной никакой природной необходимости, «…соделалась ипостасью для плоти, и, прежде бывшая простою… соделалась сложною - именно сложенною из двух совершенных естеств - Божества и человечества. И эта ипостась имеет в Себе как характеристическое и отличительное свойство божественно Сыновства Бога Слова, коим она различается от Отца и Духа, так и имеет характеристические и отличительные свойства плоти, коими она отличается и от Матери, и от прочих людей». Воспринятая же в Его ипостась человеческая природа не имеет своей человеческой ипостаси, но ее ипостасью является ипостась Сына Божия. Это стало возможным потому, что Божественная и человеческая природы «…имеют один и тот же, личностный, способ существования». «При их ипостасном соединении в единой Личности сохраняются природные свойства обоих естеств. Однако эти свойства вовсе не обязательно должны выявляться актуально».
Поскольку Сын Божий воспринял не человеческую личность, а человеческую природу, а она состоит не только из тела, но и души с ее сознанием (но не самосознанием), то, значит, человеческая личность не сводится ни к душе, ни к сознанию, ни к духу, который есть высшая часть души - ибо все это относится к природе.
Личность как образ и подобие Божие в человеке
Понятие "личность" выражает сущность человека. «В отеческом богословии личность понимается как "образ и подобие Божие"». Образ Божий - это «…дар Божий каждому человеку, выражающийся в возможности быть причастником Божественной жизни, участвовать в Божественных совершенствах»; это способность «…реализовать свою жизнь согласно модусу Божественного бытия»; это «…способность человека отображать Божественные совершенства». Подобие - это «…раскрытие образа Божия…», «…проявление этого дара в жизни человека и та мера, в какой эта способность реализуется». «Образ Божий есть то, что человеку дано; каждый человек, приходящий в мир, имеет образ Божий. Подобие же, напротив, есть… задача, которая стоит перед человеком и которую он должен решать в течение всей своей жизни». «Можно сказать, что "образ" и "подобие" - это два неразрывно связанных между собой аспекта двуединого понятия». Поэтому в Священном Писании они используются как взаимозаменяемые. И слово "личность" используется для обозначения как образа Божия, так и подобия.
От образа Божия необходимо отличать черты этого образа. Образ Божий «…относится не к природе человека, а к способу ее существования…» Черты образа Божиего относятся не к способу существования, а к природе. Они суть «…совокупность существенных свойств человеческой природы», в которых «…образ Божий конкретно проявляется». «Такими свойствами являются: духовность, как образ духовности существа Божия, разум, как образ бесконечного ума Божия, свободная воля, как образ бесконечно свободной воли Божией, бессмертие, как образ вечности Божией, дар слова, как образ ипостасного Слова Божия», творчество, как образ Бога-Творца, владычество над миром. Все эти свойства относятся не к личности, а к человеческой природе, хотя личность через них проявляется. Образ Божий - это личность, а черты образа относятся к природе. Мудрость - это уже черта не образа Божия, а подобия, поскольку она не дается человеку как данность, но ему дается способность и возможность ее достичь.
Более определенно понятие образа Божия раскрыть невозможно. «В этом нет ничего удивительного, апофатическая антропология является естественным следствием апофатического богословия: если Бог по Своей сущности неопределим, то и человек, сотворенный по образу Божию, также не может быть во всей полноте охвачен рассудочным определением». Единственным существенным - хотя и апофатическим - признаком личности является ее несводимость к природе. Владимир Лосский, говоря о личности, пишет, что «…мы не найдем ни одного определяющего свойства, ничего ей присущего, что было бы чуждо природе… и принадлежало бы исключительно личности как таковой». В качестве единственно возможного определения личности он предлагает следующее: «личность есть несводимость человека к природе. Именно несводимость, а не "нечто несводимое", или "нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе несводимым", потому что не может быть здесь речи о чем-то отличном, об "иной природе", но только о ком-то, кто содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает существование ей как природе человеческой и тем не менее не существует сам по себе, вне своей природы». То есть личность содержит природу, превосходит ее и не сводится к ней.
Следующая характеристика личности - это её обращенность к другим личностям, то, что она существует только в отношении к ним. «Личность есть подлинность, которая выявляется в отношениях… она представляет собой "Я", которое существует постольку, поскольку оно связано с неким "Ты"… "Я" просто не может существовать без другого. Именно в этом заключается отличие личности от индивидуальности». Личность существует только в ее отношении «…к Триипостасному Богу-Творцу и полиипостасному человеческому миру».
Все люди находятся в каких-либо отношениях к другим, в том числе и к Богу, но только отношение любви к Богу и в Боге к людям делает человека личностью, т.е. подобием Божием, потому что только при таком отношении человек соединяется с Богом. Человек не может определять свое бытие, но поскольку Бог есть любовь, то когда человек достигает истинной любви, он способен «…"ипостазировать" свою жизнь… как свободу по отношению к ограниченности тварной природы и какой бы то ни было необходимости, то есть по образу существования нетварного Бога». Когда человек достигает двойкой любви (к Богу и к людям), силою Бога, действующего в нем по мере его любви к Нему, он подчиняет этой любви свою природу и через это избавляется от страстей и достигает свободы от природной необходимости. Ярким примером такой свободы являются святые, которые могли жить без пищи, ходить по воде и по воздуху, не опалялись огнем, получали от Бога дар прозорливости, ведения и т.д. Таким образом, человек может возвыситься над своей природой, выйти из подчинения ей посредством возрастания в истинной любви.
Истинная любовь и ее свойства
На основании глубокого исследования профессор МДА Беляев Александр Дмитриевич (ум. в 1919 г.) дал следующее определение истинной любви. Любовь есть «…стремление… к божественному и жизнь в божественном, или переживание божественного в себе, пребывание в нем… любовь есть влечение к божественному и осуществление этого влечения»; «…стремление жить в Боге и для Бога, стремление чрез наибольшее раскрытие в себе божественного начала приблизиться к Богу…» Как очевидно показал Беляев А.Д. в своем исследовании, это определение «…обнимает все виды и ступени любви».
Существенные свойства любви являются свойствами личности. Такими свойствами, по определению Александра Дмитриевича Беляева, являются самопреданность (самопожертвование), сообщение и восприятие, или участие. «Самопреданность есть готовность, из любви к Богу, или к людям, или к какой-нибудь идее, пожертвовать самим собой, отдать даже жизнью свою, если это потребуется… готовность пожертвовать собой в случае крайней необходимости». Сообщение - это желание дать любимому человеку что-нибудь из своего; стремление, чтобы содержание нашей души и нашей жизни получило место в его душе и жизни, но не из самолюбия, не ради себя и своей выгоды, а ради его блага. Чтобы сообщение было признаком истинной любви, оно должно заключаться «…в стремлении сообщать другим именно доброе и с целью умножения в них добра, усиления божественного начала». Восприятие или участие «…состоит в том, что мы стремимся воспринять и усвоить себе содержание жизни любимого нами существа, сделаться участником его чувств и желаний, мыслей и деятельности, скорбей и радостей». Таким образом, главным свойством любви является открытость: отношения даяния и принятия. Самопреданность относится к даянию; она состоит в готовности отдать всего себя и свою жизнь ради другого.
Личность, т. е. человек, достигший любви, не присваивает себе данные ему природные силы и способности. Обладая своей природой, он не владеет ею, но, полагая свою жизнь в других и живя для других, он направляет свои способности на благо других и тем самым делает их достоянием всех. Отдавая себя другим, она раскрывается для принятия того, что принадлежит другим. «Отказываясь от своей частной собственности, она бесконечно раскрывается и обогащается всем тем, что принадлежит всем». Любящий переносит свою жизнь в того, кого любит и живет в единстве с ним. Переставая жить для себя, личность осуществляет единство человеческой природы, общей всем людям. Причем в этом единстве она не теряет своей уникальности, а наоборот, раскрывает ее. Ибо Лица Пресвятой Троицы, имеющие в силу абсолютной любви одно действие и одну волю, абсолютно уникальны.
Индивидуализм как противоположность личности
Противоположностью любви является индивидуализм. Через грехопадение человек отпал от любви к Богу и от личностного образа жизни и впал в индивидуализм, т.е. эгоцентризм. Центром его жизни теперь стал не Бог, а он сам. Если любовь есть жизнь для других и в других, то индивидуализм - это жизнь для себя. Живя для себя, индивидуум противопоставляет себя другим и пытается утвердить себя за счет них. Люди для него становятся не объектом для любви, а средством для самоутверждения. «Когда человек ставит в центр мира только самого себя, то он видит вещи только с точки зрения собственной выгоды, и всё больше противопоставляет себя другим и отделяется от них».
Используя свои природные силы и способности только для себя (или для других, но ради себя), «…индивидуум "делит" природу, к которой принадлежит, он есть, можно сказать, результат ее атомизации». Слово "индивидуум" указывает не только на неделимость, но и на раздробленность и распадение, на предел дробления, на то, «…что больше нельзя разделить и за пределами чего нарушается сама целостность человеческого существа». По причине индивидуализма (т. е. гордости и эгоизма) человеческая природа стала раздробленной между отдельными индивидами. Люди потеряли ощущение внутреннего единства друг с другом. С умножением греха люди все больше стали терять ощущение духовного и природного родства. «Люди знают, что имеют ту же самую природу, но живут и ведут себя как индивидуальности… Их ипостась не объемлет всецелую человеческую природу, но только раздробленную индивидуальность. Так как они любят только самих себя, то не включают в себя всецелую человеческую природу, но ограничиваются дробной индивидуальностью…»
Личность и Спаситель
Для того чтобы жить личностно, т. е. в любви к другим, а не по своей индивидуализированной природе, человек должен иметь понятие о любви как главном существенном свойстве Бога и бытия вообще и иметь возможность пребывать в тесном единении с Ним в любви. Как замечает румынский богослов священник Думитру Станилое, «…сами по себе личности не могут избежать этого падения в природу. Они должны получить помощь от личного - то есть от троичного - способа существования, принадлежащего трансцендентной реальности, Богу. Только Пресвятая Троица обеспечивает наше существование как личностей». С пришествием Сына Божия на землю Бог явился в человеческой природе, и человечество получило полное откровение о Нем. Господь навечно соединился с человеческой природой, и человек получил возможность соединяться с Ним и пребывать в Нем. «Только с явлением на земле Богочеловека до очевидности обнаружилось, что Бог есть любовь и что человек должен и может подражать Ему, что он должен и может проникнуться любовью в жизни и деятельности и во всем существе своем», «…что между Богом и людьми стала возможна такая же тесная связь любви, какая была между Богом Отцом и Иисусом Христом… Основание такого единения людей между собою и с Богом заключается именно в Богочеловеке, как посреднике между Богом и человеком». «Иисус Христос любовь Божественную водворил в сердце человека, и любовь человека к Богу стала отображением любви Бога к человеку».
Сущность религиозной жизни состоит в личностных отношениях человека с Богом, которые достигли своего полного раскрытия в Боговоплощении. Христианский образ жизни немыслим без личного общения со Христом. Сущность фарисейства состояла в формализации Закона или заповедей Божиих. В современной церковной жизни оно проявляется в том, что «…верующий человек стремится сохранить верность освящённым традицией ценностям или быть последовательным в соблюдении христианских канонов, но при отсутствии какой-либо личной связи со Христом. И это порочно».
Личность и Церковь
Для того чтобы достигнуть богоподобия и стать личностью человек должен исцелиться от эгоцентризма и страстей и соединиться с Богом. Это возможно только в Церкви, ибо только в Ней пребывает Господь Иисус Христос и Святой Дух, Который исцеляет человека и делает его причастником Божественной жизни. «Церковь есть не просто учреждение - это образ жизни». Церковь являет образ жизни Бога, и её существенные свойства являются отражением Божественных свойств. «Человек, являясь членом Церкви… существует так, как существует Сам Бог, принимает образ жизни Бога». Поэтому существенные свойства Церкви являются свойствами личности. «Отличительные свойства Церкви должны явиться «в миниатюре» в жизни её членов».
Первым свойством Церкви является единство. В Церкви восстанавливается расколотое эгоцентрическими индивидуальностями единство человеческого рода. Члены Церкви составляют во Христе одну семью, одно Тело Христово, клеточками которого они являются. «Человек, как член Церкви, призван жить в единстве человеческого рода, который находится в нынешнем мире в состоянии разделения и раздробленности». «…Внутри духовной жизни Церкви человек призван переживать единство человечества, несмотря на состояние разделения». «…Всемирность есть признак истинной личности…».
Но «разделение мира - это проекция вовне внутренней разделённости отдельного человека». Поэтому единство самого человека есть условие для единства членов Церкви. Оно состоит прежде всего в единстве ума, с сердцем человека. «Подобно тому как Бог имеет Сущность и энергию, душа как образ Божий также имеет сущность и энергию… Сущность души сконцентрирована в сердце не как в сосуде, а как в действующем органе, в то время как энергия души проявляется через помыслы». «Вся аскетика Церкви имеет целью обожение человека в его общении с Троичным Богом. Это достигается тогда, когда энергия души (ум) возвращается внутрь своей сущности (сердце) и восходит к Богу. Чтобы достичь единства с Богом, следует сперва при помощи благодати Божией достичь единства души. Грех фактически есть рассеяние сил души, прежде всего рассеяние энергии души, то есть ума, на тварное и отделение ума от сердца».
Через созидание внутреннего и внешнего единства в проявляется второе свойство Церкви - святость, ибо «нет единства без святости, нет святости без единства». Церковь «…восстанавливает первоначальное единство и святость людей».
В исцеленном человеке является третье свойство Церкви - соборность (или кафоличность, вселенскость). Когда человек обретает внутреннее единство, «тогда следует другое движение: движение выхода вовне и восприятие всего мира в свои объятия, движение к истинной вселенскости. Движение вовнутрь… это человеческое действие, синергия человека. А второе движение… есть божественная синергия, есть энергия Бога, которая проявляется внутри человека и содействует человеку». «…Когда человек избавляется от самомнения, которое порождает любовь к земным благам, стяжательство и честолюбие, он обретает любовь к Богу и человеколюбие. Он действительно любит людей, видит в каждом человеке образ Божий, невзирая на некоторые поверхностные проявления, и потому становится общественным человеком».
Человек исцеленный, освященный и восстановивший свое единство с человеческим родом, уподобившись Христу и стяжав Его в своей душе, он свидетельствует о Нем другим людям своей жизнью, становится светом мира (Мф. 5, 14). В этом в нем и его жизни проявляется четвертое свойство Церкви - апостольство.
Заключение
В данной работе было показано, что понятие "личность" выражает сущность и высшее достоинство человека. В то же время личностность является всеобъемлющим принципом бытия и духовно-нравственной жизни. Как говорит прп. Иустин, «личность - это все. Весь Ветхий Завет опирается на личность, на Илию Пророка, на Моисея, на Давида. Личность - носитель всего в мире, в истории; идеи суть ничто, личность - это то, что носит идеи. Христос - Личность; Христос - Истина, Жизнь; Личность Христова - это все». Учение о личности выросло из учения о Пресвятой Троице и о Богочеловеке. Поэтому оно появилось только в Церкви, и только Она содержит его в полноте и ясности. Личностность - это главный принцип Божественного Бытия и Церкви, ибо Бог есть Троица Божественных Лиц, соединенных Друг с Другом в Божественной любви. Любовь является первым существенным свойством личности. Поскольку любовь есть высшее проявление свободы, а Божественная любовь есть проявление абсолютной свободы, то Бог свободен и по отношению к Своей природе. В Боговоплощении наиболее ярко явилась истина о личности: о ее любви и несводимости к природе. Сын Божий воспринял человеческую природу по любви к человеку. Поскольку во Христе была полная и совершенная человеческая природа, но не было человеческой личности, то личность не сводится к природе, ни даже к какой-либо ее высшей части.
В онтологическом (широком) смысле слова личность - это образ Божий в человеке, способность человека быть причастником жизни Божества, а в нравственном (более узком) смысле - это подобие Божие, совершенство человека. Личность - это человек, уподобившийся Богочеловеку Господу Иисусу Христу, соединившийся с Ним через личностное общение с Ним и через жизнь по Его заповедям и пребывающий в Нем. Как Иисус Христос имеет две природы, так и личность двуприродна. К своей человеческой природе она присоединяет нетварную Божественную благодать. Личность может существовать только в личностном общении: только в общении с Богом и в Нем с ближними. Бог есть любовь, и подлинная человеческая личность тоже есть любовь. Поэтому главной и существенной характеристикой личности является любовь к другим личностям. Личность - это человек, который устроил свою жизнь как любовь к Богу и ближним. Человек может стать личностью только в Церкви, ибо только в ней возможно обожение, т. е. преображение человека и его единение со Христом в Духе Святом. Становясь личностью, человек соединяется в любви с другими людьми и всем человечеством и осуществляет в себе и в своей жизни единство человеческой природы, разробленной грехом. Противоположностью личности является индивидуум - человек, который ставит в центр своей жизни самого себя (свое "я", т. е. свое эго) и поэтому живет для себя. Сущность индивидуализма - в гордости и эгоизме (или эгоцентризме). Индивидуализм является болезнью человеческой природы. Если личность пребывает в единении с другими личностями, то индивидуалист, наоборот, отчуждается от других и противопоставляет себя другим. Только когда человек, выйдя за пределы своего индивидуализма, переносит свою жизнь в Бога и ближних и научается жить Богом и ближними, он уподобляется богочеловеческой Личности Иисуса Христа и сам становится личностью.
Список использованной литературы
I. Источники:
.Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета / В русском переводе с параллельными местами. М., Российское Библейское Общество, 1995.
.Иоанн Дамаскин, св. Источник знания. - СПб.: Наука, 2006. - 358 с.
.Иустин (Попович), преп. На богочеловеческом пути. - Спасо-Преображенский Валаамский мон-рь : Изд-во «Владимир Даль», 1999. - 299 с.
II. Литература:
.Алексий II, Патриарх Московский и всея Руси. Церковь и духовное возрождение России. Т. 3. Ч. 1. Слова, речи, послания, обращения (2000-2004). - М.: Издат. Совет РПЦ, 2004. - 544 с.
.Беляев Александр, доцент МДА. Любовь Божественная. Опыт раскрытия главнейших христианских догматов из начала любви Божественной. - СПб., 2006. - 507 с.
.Быть верным Богу. Книга бесед со Святейшим Патриархом Кириллом. - Минск : Белорусская Православная Церковь, 2009. - 592 с.
.Давыденков О., иерей. Догматическое богословие: курс лекций: В 3 ч. Ч. 3. М., 1997. - 292 с.
. Давыденков О., иерей. Катихизис. Введение в догматическое богословие: Курс лекций. - М., Изд-во ПСТБИ, 2000. - 232 с.
. Жизнь и труды святого апостола Павла. Толкование апостольских Посланий святителем Феофаном Затворником / Сост. свящ. Н.Рудинский. - 2-е изд., доп. и испр. - М.: Правило веры, 2002. - 894 с.
. Захария (Захару), архим. Христос как путь нашей жизни. - Изд. 2-е. Свято-Иоанно-Предтеченский мон-рь, 2003. - 408 с.
. Иерофей (Влахос), митр. Православная духовность / Пер. с новогреч. - Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1999. - 134 с.
. Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви / Предисл. прот. Иоанна Мейендорфа; Пер. с англ. Д.М. Гзгзяна. - М.: Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2006. - 280 с.
. Лосский Вл. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. / Пер. с франц. Гл. IV. Образ и подобие. // Мистическое богословие. - Киев, Издание христианской благотворительно-просветительской ассоциации «Путь к истине», 1991. - 392 с.
. Мандзаридис Г. Глобализация и глобальность: химера и истина. / Пер. с новогреч. к. ф. н. А.Маркова. МГУ. - М., 2004. - 149 с.
. Софроний (Сахаров), архим. Рождение в Царство непоколебимое. - М.: Свято-Иоанно-Предтеченский мон-рь; Паломник, 2001. - 223 с.
. Софроний (Сахаров), архим. Таинство христианской жизни. - Свято-Иоанно-Предтеченский мон-рь, Свято-Троичкая Сергиева Лавра, 2009. - 272 с.
. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. - 3-е изд. - Предисл. прот. И.Мейендорфа. - Париж, 1937. - 600 с. - указатель имен.
. Чурсанов С.А. Лицом к лицу. Понятие личности в православном богословии XX века. - М.: Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет, 2008. - 264 с.
. Философский словарь / Под ред. И.Т.Фролова. - 5-е изд. - М.: Политиздат, 1987. - 590 с.
. Язык славян. - М.: Патриаршее Подворье Заиконоспасского и Никольского мон-рей в Китай-городе; «Сибирская благозвонница», 2002. - 1349 с. - (Букварь школьника. Начала познания вещей божественных и человеческих).