- взаимоотношению веры и разума в богословии блаженного Августина.
1. Вера в богословии блаженного Августина
блаженный августин вера богословие
Личное богословие каждого христианина невозможно без веры. По праву можно назвать Богословом, в подлинном смысле этого слова, только одну Личность, Богочеловеческую Личность Христа. Именно благодаря тому, что Христос воспринял в Свою Ипостась человеческую природу, соединил её с Божественной природой, и был во всём подобен нам, кроме греха, мы можем приобщаться к полноте Божественной жизни и познавать Бога настолько, насколько возможно это для нас, ограниченных. Господь говорит: «никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Ин. 14,6), а так же, что «видевший Меня видел Отца» (Ин. 14,9). Именно Христос является начальником веры и, как следствие, всякого богословия, как познания Бога и уподобления Ему. Человек может стать богословом лишь настолько, насколько посредством деятельной веры соединяется теснейшим образом со Христом. Но следует сказать и то, что сам успех соединения со Христом зависит от качества и силы веры. Иметь же должную силу вера будет лишь тогда, когда за ней будет должный уход.
Блаженный Августин прекрасно понимал значимость Воплощения Христова в деле спасения каждого человека в отдельности. Для самого Августина именно Таинство Воплощения является одним из начальных пунктов для размышления о вере, как даре Воплощения. Вот как рассуждает западный отец Церкви: «Взывает к Тебе, Господи, вера моя, которую дал Ты мне, которую вдохнул в меня через вочеловечившегося Сына Твоего, через служение Исповедника Твоего». Попытаемся дать оценку данным словам и понять, почему же для блаженного Августина такие понятия, как вера и Воплощение онтологически неразрывны. Известно, что поводом к Воплощению Христа явилось грехопадение человека. Само по себе грехопадение стало для человечества тем камнем преткновения, из-за которого для человека была недостижима подлинная цель его жизни - единение с Богом. С одной стороны, было необходимо уврачевать человеческую природу, а с другой, примирить человека с Богом для возможности благодатного единения между Богом и человеком, для возможности пользоваться плодами Искупления, как единого неразрывного процесса. Сам человек никогда не смог бы своими силами избавиться от гибельных последствий грехопадения. Христос посредством сверхъестественного рождения воспринимает в Свою Ипостась полноту человеческой природы и, благодаря сверхъестественному рождению, изымает её из-под власти греха, восстанавливает в человеке образ Божий, являющийся залогом воссоединения человека с Богом, залогом веры. При этом блаженный Августин уделяет особое внимание тому, что именно полнота воспринятой человеческой природы является необходимым условием для спасения человека: «…Он соблаговолил воспринять во чреве Девы всего человека, вселившись в непорочное материнское тело (и после рождения) оставив его непорочным. Но и против этого Домостроительства еретики строят разнообразные козни. Но если кто-нибудь придерживается вселенской веры, так что верит, что Словом Божиим был воспринят весь человек, то есть тело, душа и дух, то он уже достаточно защищен от них. И поскольку это восприятие (человека) было совершено ради нашего спасения, следует остерегаться, чтобы не получилось так, что, поверив, что какая-либо часть нашей природы не была воспринята, она не наследовала бы спасения». Именно человеческая природа во Христе, является проводником, посредником для соединения с Божественной природой. Благодаря этому мы можем становиться «причастниками Божеского естества» (2 Петр. 1,4) через благодать и обретать полноту веры. Человеческая природа во Христе является несомненным удостоверением того, что каждый человек может достичь Бога: «Но чтобы в этой вере человек надежнее шел к истине, сама Истина - Бог, Сын Божий, восприняв человечество и не утеряв Божества, упрочил и утвердил эту саму веру, чтобы она была путем к Богу человека через Богочеловека. Он-то и есть Посредник между Богом и человеком - человек Иисус Христос. Вот почему Он - посредник, почему - человек и почему - путь. Если между тем, кто стремится чего-либо достигнуть, и целью, к которой он стремится, содействует путь, то существует и надежда на достижение цели. А если пути нет или путь, которым следует идти, неизвестен, то что пользы знать, куда следует идти? Единственный же совершенно надежный путь состоит в том, что Он же есть и Бог, и человек: как Бог - Он цель, к которой идут, как человек - Он путь, по которому идут». Подобные слова мы находим и в ином творении Блаженного Августина, в его проповедях: «Приняв естество человеческое от естества же человеческого, Он стал Человеком, приходит с бременем плоти к тому, кто лежал израненный на пути (Лк. 10, 30-37), чтобы таинством воплощения Своего утвердить слабую веру нашу, просветить наш разум, сделать его способным к созерцанию того, чего никогда не лишался Он через то, что принял. Начал быть Человеком, но не перестал быть и Богом».
Несомненно, видна прямая связь вышесказанного блаженным Августином со следующими евангельскими словами: «Я в Отце Моем, и вы во Мне, и Я в вас» (Ин. 14,20).). По праву 14-ю главу евангелия от Иоанна можно назвать главой о вере, она даже начинается с призыва верить: «Да не смущается сердце ваше; веруйте в Бога, и в Меня веруйте» (Ин. 14,1). А вышеупомянутые слова из евангелия от Иоанна «Я в Отце Моем, и вы во Мне, и Я в вас» (Ин. 14,20), по мнению святителя Феофана Затворника, являются «цепью, связующей нас с Богом», «системой веры», той «системой», утверждённой самим Богом, благодаря которой мы можем иметь в себе Христа и через Христа всего Бога. Апостол Павел в своём послании к Ефесянам говорит, что необходимо именно «верою вселиться Христу в сердца» (Еф. 3,17) человеческие. И это вселение даёт о себе достоверно знать, так как «верующий в Сына Божия имеет свидетельство в себе самом» (1Ин. 5,10). Достоверное же свидетельство того, что Христос присутствует в нашем сердце, укрепляет ещё более нашу веру и даёт простор к ещё более теснейшему соединению с Богом и нравственной христианской деятельности. Такое взаимоотношение между опытным переживанием Бога и укреплением самой веры можно по праву назвать «замкнутым кругом веры». Так же слова блаженного Августина напрямую связаны и со следующими речениями Господа: «Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Ин. 14,6). И как Христос мог бы быть путём, если бы не был в нас? Как был бы в нас, если бы не вочеловечился, не стал единосущен каждому из нас по человеческой природе и не соделал нашего спасения?
Для самого Августина шествие к славе Божией через человеческую природу Христа немыслимо без нравственных подвигов, примеры которых являет нам Сам Христос Воплотившийся. Для западного отца Церкви нравственный пример Христа Господа преподаётся не для чего иного, как для возбуждения в человеке самой веры. Поскольку главным препятствием на пути к Богу послужила и служит гордость, так как «Бог гордым противится, а смиренным даёт благодать» (Иак. 4,6), то Христос всей своей жизнью призывал людей к смирению и сам был образцом смирения. Так Господь говорит, призывая к Себе: «Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас; возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим» (Мф. 11,28-29). Западный отец Церкви в своём труде «О Символе Веры» рассуждает о взаимосвязи между деятельным смирением Христовым и нашей верой: «Ведь мы, которые пали из-за гордости (как сказано нашему первозданному человеку: Вкусите их… и вы будете, как боги (Быт 3:5)), могли вернуться (к Нему) не иначе, как благодаря смирению. Поэтому пример такого смирения, то есть пути, которым следует возвратиться, соблаговолил показать в Своем Лице наш Восстановитель, Который, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба (Флп. 2:6-7), чтобы Слово, чрез Которое все начало быть, в начале путей Его было сотворено человеком».
Вышесказанные слова находят своё подтверждение в самой жизни блаженного Августина. Известно, что блаженный Августин из-за своей самоуверенности, рационализма в поисках истины, в пути познания Бога, отчаялся во всякой возможности познать истину и оказался на некоторое время в числе скептиков-академиков. И только чтение посланий апостола Павла и пример Христа сломили его гордость и положили фундамент того религиозного настроения, в котором он потом нашёл успокоение.
Блаженный Августин считал, что вера не является исключительным продуктом, достижением самого человека, но является одним из даров Божиих: «По вечному совету Твоему посылаешь Ты в свое время на землю дары с небес: «одному дается Духом слово мудрости», - это великий светильник для тех, кто наслаждается, как утренней зарей, ясным светом истины - «другому от того же Духа слово знания - это светильник меньший, - тому вера, «тому дар врачевства, тому дар чудес, тому пророчества, тому способность различать духов, тому дар языков», - все это как звезды». Здесь западный отец Церкви усматривает в Боге беспредельность в Его совершенствах, представляет Его, как Источник всякого совершенства, при том Источник не замыкающийся в Себе Самом, что видно из следующих слов: «Если прибегающие к Тебе находят Тебя верою, дай веру; если - добродетелью, дай добродетель; если - знанием, дай знание. Укрепи веру во мне, усиль надежду, утрой любовь. О, удивления достойная и единственная благость Твоя!». Блаженный прямо даёт понять, что вера - это дар Божий, который человек не может взять у Бога просто так, но вера даётся только самим Богом: «…если уверовал я в Тебя, Ты излил на меня благодать сию».
При всём этом вера даётся не каждому человеку, но тому, кто «обречён» получить её. Такая позиция блаженного Августина исходит из его других богословских предпосылок. Известно, что блаженный Августин предавал абсолютное значение предопределению Божию, по которому один получает благой дар веры, а иной - нет. Даже сами старания человека не открывают путь к стяжанию даров Божиих и мы можем столкнуться со следующей мыслью блаженного Августина, в которой он утверждает, что ни в каком человеке не будет веры, «ни капли» веры, если Сам Бог не захочет дать человеку веры. В одном из своих творений, «О предопределении святых», отец Церкви так высказывается против веры, как задатка, который человек может принести Богу: «Итак, мы должны показать, что вера, из-за которой мы являемся христианами, есть дар Божий, - если только можем сделать это прилежнее, чем показали в стольких томах. Но прежде, думаю, следует ответить тем, кто говорит, будто приведенные нами божественные свидетельства имеют следующий смысл: дескать, саму веру мы имеем от самих себя, а возрастание ее - от Бога. Словно вера нам не даруется от Него, а только возрастает в нас от Него, в соответствии с той заслугой, что началась она от нас самих! Итак, они продолжают держаться того мнения, которое сам Пелагий на епископальном суде в Палестине, как свидетельствует протокол того заседания, был вынужден осудить: «Благодать Божия даруется по нашим заслугам». Ведь, по их мнению, не в том обнаруживается действие Божией благодати, что мы начинаем верить, но скорее в том, что из-за этого нам даруется способность верить полнее и совершеннее. И потому сперва мы отдаем Богу начало нашей веры, чтобы воздалось нам ее прибавление; и так же бывает, если что иное с верностью просим». В пример блаженный Августин ставит апостола Павла, который из явного и жестокого гонителя христиан сделался ревностным верующим христианином и, не иначе как посредством благодати Божией. При всём этом отец Церкви подчёркивает то, что благодать сделала апостола Павла верующим помимо его же воли: «Обращен Тем, Кому предстояло это сделать, по слову пророка: «Ты, обратив, оживишь нас» (Пс. 84, 7), - чтобы не только из нехотящего стал желающим веровать, но и чтобы от преследователя претерпеть гонения, защищая ту веру, которую ранее преследовал». Эти слова наталкивают на мысль о том, что здесь нет ни единого слова о предопределении, но лишь о том, что человек не имеет своей собственной свободы и благодать Божия с необходимостью и безвозвратно, насильно, может повлиять на выбор и решение человека.
Однако, когда мы проникаем своим умом в иные слова Августина, всё становится на свои места. Так он говорит о том, что никто из предузнанных и предопределённых «не погибнет, поскольку все они избраны. А избраны они, поскольку призваны по намерению, и не по своему, а по Божиему», так как «если кто-либо из них погибнет, то погрешает Бог, но никто из них не погибнет, ведь Бог непогрешим. Если кто-либо из них погибнет, то Бог бывает побежден человеческой порочностью, но никто из них не погибнет, ибо никакой вещи не победить Бога». Но ещё более ярко раскрывается учение блаженного Августина о предопределении Божием на примере Иуды, который был изначально в числе апостолов, а после предал Христа. По мнению блаженного, Иуда был лишь средством, путём, марионеткой в руках предопределения Божия. Именно благодаря тому, что Иуда не был предопределён ко спасению, Господь использует его в Своих целях, а ещё частнее, через предательство Иуды Господь исполняет Свой план о спасении человеческого рода. Прочие апостолы были избраны для спасения, но «не так, как был избран Иуда на дело, к которому был пригоден. Ибо он был избран Тем, Кто умеет даже и злыми пользоваться во благо, так что через проклятое дело (Иуды) Он исполнил то почетнейшее дело, ради которого пришел. Итак, когда мы слышим: Не двенадцать ли вас избрал Я, но один из вас - диавол? (Ин.6:70) - надлежит нам считать, что первые избраны по милосердию, а второй - по суду; первых избрал Он для приобретения Своего Царства, второго - для пролития Своей крови».
Из творений Августина видна пытливость и в отношение того, что он пытался «разгадать» «судьбы Божии» и ответить на вопрос подобного содержания: «А чем руководствуется Бог при предопределении некоторых людей к вере?». В частности, эта мысль прослеживается в таком вопрошании западного отца Церкви: «Если дать или не дать веру зависит только от Бога, то почему Он не даст веру всем? И почему Он дает веру одним людям, а не другим?». Ответ находится в действии справедливости Божией, которая была проявлена к падшему роду. Для самого Августина, если бы Бог не спас человеческий род, то это было бы справедливым в отношение человеческого рода. Но Бог «переступил» через Свою справедливость и по милости дал возможность спасения каждому в отдельности, пусть даже в число спасённых входят только предопределённые. Августин считает неправомерным обвинять Бога в какой-либо несправедливости, в том числе и в отношение того, почему одни получают дар веры, а другие не получают, в то время, когда Бог мог бы вполне справедливо и не дать спасения никому. Так западный отец Церкви говорит: «Почему же дается не всем, это не должно волновать верного, который верует, что от одного человека все пошли в осуждение, без сомнения справедливейшее: так что не было бы никакого упрека Богу, даже если бы никто оттуда не был избавлен».
Во всех вышеизложенных словах мы приходим к выводу, что в человеке вера, как некая действующая сила, даруемая Богом, вполне возможна. Августин утверждает, что эта сила является непосредственным даром Божиим, которого человек достигает не своими усилиями или приобретением восполнения от благодати Божией уже существующего задатка веры. Веру человек получает исключительно от Бога и по Его неизменному и безошибочному предопределению. Основанием же веры является Господь Иисус Христос и Его Воплощение.
Было рассмотрено об истоках веры, о её действительности и возможности, но не было изложено определения веры, её способностей в познании вещей в представлении самого блаженного Августина, и с точки зрения критического подхода к разбираемой нами теме.
Для блаженного Августина вера есть согласие, сочувствие на ту или иную мысль. Без этого согласия, сочувствия решительно не может быть никакой веры. В частности, он говорит, что «верить есть не что иное, как мыслить о чем-то с согласием», а «если устранить согласие, то устраняется и вера, потому что без согласия нет веры». Данный тезис западного отца Церкви является вполне объективным. В объективности и бесспорности этого утверждения человек убеждается ежедневно, ведь если человек с чем-то не соглашается в своих мыслях, с предлагаемым ему предметом, то связь с этим предметом прекращается. В таком случае ни о каком диалоге между человеком и предлагаемым ему предметом, речи и быть не может, так как его несогласие делается непреодолимой преградой между самим человеком и предлагаемым ему предметом. Если же что-либо принимается им с безусловным согласием, в том он и не сомневается, но с полной верой отдаётся предлагаемому предмету. Но, как кажется, будет не лишним оговориться и дополнить блаженного Августина, что принятие чего-либо с согласием есть следствие того, что душа уже заранее была подготовлена к принятию какого-либо утверждения мыслью. А это значит то, что вера является своеобразным состоянием души, которое формируется на протяжении всей жизни человека, но появляется благодаря тому, что Господь предопределяет ко спасению.
Предметом для веры, по блаженному Августину, является то, что невидимо для нас ни посредством самих чувств, ни посредством разума: «Ведь все, что мы знаем, удерживаем схваченным разумом». Но тем не менее, вера сама по себе является при должном её развитии и направлении к искомой вещи тем залогом, который обеспечит в будущем познание того, что является неизведанным на данный момент. Об этом говорит один из исследователей наследия отца Церкви Иван Васильевич Попов (1867-1938): «Вера, принимающая за истину известное положение и в то же время сознающая, что у неё нет для этого твёрдых разумных оснований, носит в себе залог дальнейшего развития, так как она стремится превратиться в знание». Сам блаженный Августин неоднократно приводит в своих творениях одни и те же слова из книги пророка Исаии, в которых заключается мысль о взаимоотношении между познанием, как наградой за веру, и самой верой. Так блаженный Августин говорит: «Ведь одно дело - верить, а другое - понимать, и сперва мы должны поверить в то великое и божественное, что стремимся понять, - а если бы это было не так, напрасны были бы слова пророка: «Если вы не поверите, вы не поймете» (Ис 7, 9)» и ещё: «…но Божественное милосердие противостояло и продолжает противостоять этим еретикам через духовных мужей, которые удостоились принять и исповедовать вселенскую веру не только в этих словах, но также познавать и понимать ее (непосредственно) через откровение от Господа. Ведь написано: Если не поверите, не узнаете (Ис 7:9)».
Нельзя назвать найденным и познанным то, что хоть и воспринимается верой, но тем не менее не сопровождается знанием. Более того, Августин утверждает то, что всякому познанию предшествует исключительно вера и если этого залога, веры, не будет при неизвестности искомого предмета, то в конце концов мы никогда не придём к самому искомому предмету и он так и останется для нас недосягаем. Вот что говорится по этому поводу у блаженного в его творении под названием «О свободе воли»: «Он говорит уже верующим: «Ищите, и найдете» (Мф 7, 7). Ведь о том, во что верят, нельзя сказать, что оно найдено, если оно неизвестно, и никто не способен к обретению Бога, прежде чем поверит в то, что затем собирается познавать». Об уверенности в достижении познания вещей невидимых и об обретении их блаженный Августин говорит следующее: «веруя тому, чего не видим, мы за таковую веру удостоимся увидеть то, чему веруем».
Достоинство веры в познании вещей состоит в том, что она делает способной к познанию душу посредством очищения её от всего того плотского, страстного, что ослепляет зрение души в видении, созерцании невидимого. Подтверждением данной мысли вполне могут служить следующие слова блаженного Августина в отношение познания догматов веры: «Вот эта вера, которая в немногих словах содержится в Символе, дается современным христианам для того, чтобы они ее придерживались. Эти немногочисленные слова стали известны верным, чтобы, веруя, они подчинялись бы Богу; подчиняясь, правильно бы жили; правильно живя, очищали бы сердце и чистым сердцем познавали бы то, во что верят». Понять более глубоко мысль Августина о познании через веру и чистоту сердца истин веры помогают слова профессора Ивана Васильевича Попова (1867-1938): «Причина такого действия веры состоит в том, что благодаря ей человек очищается от пристрастия к телесному и чувственному. Мы уже знаем, что все заблуждения в области философии и религии зависят, по учению блаженного Августина, от насильственного вторжения в процесс чистого мышления или конкретных образов, или плотских желаний и страстей, сила же тех и других коренится в греховной привязанности к телесному. Отсюда победить это пристрастие значит ослабить власть над мышлением фантазмов и импульсов извращённой воли и этим путём освободиться от препятствий к познанию духовной истины. В учении о вере как условии знания блаженный Августин постоянно возвращается к этой мысли, хотя высказывает её в общей форме и не даёт психологического анализа влияния веры на мышление, который можно было бы поставить в параллель с исследованием о причине заблуждений…Всякий ищущий истину переходит от незнания к знанию, поэтому, вступая на путь искания, он ещё не понимает, какой образ жизни должен вести, чтобы оказаться способным усвоить предлагаемое учение. Только подчинившись известному режиму по доверию к авторитету, он узнаёт впоследствии, насколько разумно было всё то, чего от него требовали».
Так сам Августин видит в пороках причину многих заблуждений, ложных понятий и усматривает в нравственной чистоте души один из факторов, способных предостеречь человека от заблуждений: «Преступление есть порочное движение души, побуждающее к действию, в котором душа и утверждает себя дерзостно и взбаламученно. Разврат есть необузданное желание, жадное к плотским радостям. Если разумная душа сама порочна, то жизнь пятнают заблуждения и ложные понятия. Как раз такая и была у меня тогда, и я не знал, что ее надо просветить другим светом, чтобы приобщить к истине, потому что в ней самой нет истины. Ибо «Ты зажжешь светильник мой, Господи, Боже мой, Ты просветишь тьму мою; и от полноты Твоей получим мы все. Ты свет истинный, освещающий всякого человека, приходящего в этот мир, ибо у Тебя нет изменения и ни тени перемены».
Из вышеизложенного мы видим, что слова блаженного Августина и слова Ивана Васильевича Попова (1867-1938), которые глубже помогают понять слова западного отца Церкви, говорят о нравственном условии Богопознания, которое невозможно без веры, поскольку человек ограничен в своих познавательных способностях и является огреховленным. Вера как раз и помогает преодолеть эту ограниченность и воспринять то, что выше нашей природы и, как следствие этого, выше наших познавательных способностей. Более того, вера - это источник подлинной нравственности, которая тоже сокращает путь в деле познания, в данном случае познания Бога.
Если бы догматы веры не соприкасались с Божественными реалиями, которые происходят от безграничного и всесовершенного Бога, то они были бы для нас обычными умопостигаемыми истинами. Но так как Бог трансцендентен, безграничен и всесовершенен, то и от христианина требуется вера и благочестие, которые неразрывно взаимосвязаны друг с другом. В частности, об этом говорит сербский богослов 20-го столетия преподобный Иустин Попович (1894-1978): «Отношение догматов к человеческому разуму детерминировано их обоюдными природой и свойствами. Если догматы по природе своей суть божественные истины с божественными свойствами вечности, бесконечности, неизменяемости, то разум человеческий по природе своей - тварен, с человеческими свойствами относительности, ограниченности, изменяемости. Кроме того, в своей эмпирической данности разум человеческий проникнут греховностью, и вся его деятельность движется в категории греха».
Однако следует отметить, что вера хотя и является сама по себе тем единственным средством, которое даёт человеку нравственное очищение, но для того, чтобы она выполнила своё нравственное предназначение, вера должна быть направлена в нужное русло посредством принятия тех исторических реалий, которые имеют непосредственное отношение к личному спасению каждого в отдельности. Через принятие этих исторических реалий и посредством нравственной деятельности вера наполняется содержанием, которое помогает ей достичь своих целей - очищения, восприятия духовного, единения с Богом. Такими историческими реалиями для блаженного Августина является Спасение, совершённое Христом Господом. Западный отец Церкви говорит, что вера в Воплощённое Домостроительство очищает сердце человека и помогает подготовить его к познанию вещей духовных: «Сущность этой религии, которой мы должны следовать, составляют история и пророчество о Божественном домостроительстве спасения человеческого рода, долженствующего быть преобразованным и приготовленным к вечной жизни. Коль скоро это будет предметом нашего верования, образ жизни, согласный с божественными заповедями, очистит ум наш и сделает его способным к познанию духовных предметов, которые суть предметы не прошедшие и не будущие, а вечно и одинаково пребывающие и не подверженные никакой изменяемости, то есть к познанию самого единого Бога Отца, Сына и Духа Святого».
Следует задаться над вопросоми: «Почему блаженный Августин уделяет особое внимание определённым истинам веры? Почему принятие их на веру необходимо для здравости самой же веры и её успешной нравственной реализации?». Скорее всего блаженный Августин понимал, что вероучительные основы веры имеют животворящее влияние на формирование нравственного строя человека. Как кажется, это связано прежде всего с тем, что определённые вероучительные истины являются не просто некими отвлечёнными идеями, а оказывают непосредственное живое влияние на душу человека. Будучи открыты Самим Богом и напрямую к Нему относящиеся, относящиеся к Его Божественной жизни, принятие вероучительных истин помогает соединению человека с Богом посредством веры. Вера наполняется определённым содержанием, направляется в определённое русло течения, которое в конечном итоге приводит к Богу. Вот почему для веры пагубны ереси. Они пагубны из-за того, что ничего общего не имеют с Богом, Его проявлениями, Его жизнью, а потому ведут в никуда, что является гибельным для человеческой души.
Рассмотрев, таким образом, тему веры в богословии блаженного Августина, мы видим, что эта тема неразрывно переплетается с другими частями всего богословия западного отца Церкви. Так мы видим, что вера имеет свой смысл и свой корень в Воплощении Господа Иисуса Христа, так как Сам Господь заключает в Себе источник всякого познания, а человеческая природа, воспринятая в единство Ипостаси Христа, является путём к природе Бога, к Источнику всякой истины, Который открывается через веру. Было показано, что вера является неким даром приходящим извне, восприятие которого не зависит от личных усилий человека, так как семени веры в человеке нет, а даётся она только исключительно по абсолютному предопределению Бога. Вера, таким образом, божественна. Как процесс, происходящий в душе человека, вера является соизволением на принятие какой-либо мысли. Своим предметом она имеет вещи невидимые, а наградой для веры является познание, которое является полноценной властью над найденным предметом веры, так как если предмет не познан, он и вне власти познающего. Вере неразрывно сопутствует нравственный подвиг, который открывает самой вере горизонты в достижении духовных истин и является условием для возрастания самой веры. Определённые исторические догматические истины, воспринимаемые верой и формирующие её содержания, оказывают благоприятное влияние на веру, которая даёт импульс к более совершенной нравственной деятельности.
2. Разум в богословии блаженного Августина
Святоотеческое наследие Православной Церкви не даёт единого мнения в отношение того, в чём же собственно заключается образ Божий в человеке. Тем не менее, проводя сравнение между человеком и Богом, святые отцы Церкви усматривали образ Божий в человеке в его душе, так как Бог, будучи бестелесным Духом, «обязан» был напечатлеть Свой образ именно в бестелесной человеческой душе. Сравнивая более обстоятельно человека с Богом, отцы Церкви видели образ Божий в человеке в таких способностях и проявлениях души человеческой как ум, свободная воля, бессмертие, царственная власть и владычество над всеми земнородными. Последние два проявления являются только следствием и внешним выражением образа Божия, находящегося по преимуществу в самой душе человека, в её разуме, в её свободе, которые одни дают полное преимущество перед всеми существами неразумными. В некотором смысле отображение образа Божия в человеке усматривается и в человеческом теле, потому что в его благороднейшем устройстве и величественном виде, обращённом к Небесам, очень ясно выражаются и свойства души разумно-свободной и царственное достоинство человека в кругу всех сотворённых существ. Для Церковного учения о человеке образ Божий является тем самым фундаментом, благодаря которому могут быть выстроены взаимоотношения между Богом и человеком.
Для блаженного Августина образ Божий в человеке также заключается в душе человеческой и в таких её силах, как ум, воля и память: «Ведь я помню о том, что имею память, ум и волю; и понимаю, что я понимаю, желаю и помню; и желаю, чтобы я имел волю, понимал и помнил». Здесь, как кажется, блаженный Августин проводит аналогию между «ипостасями» человеческой души и Ипостасями Пресвятой Троицы. Как в Троице видится единая Сущность и три Ипостаси, так и при единичности души человеческой видятся три её основные силы, как бы кто их не назвал, памятью ли, разумом и волею, или умом, словом и духом, или умом, волею и чувством. Блаженный Августин в данной аналогии не является первопроходцем. Подтверждение той мысли, что святые отцы Церкви выявляли образ Божий в человеке исходя из Троичности Бога Единого, мы находим у святителя Амвросия Медиоланского: «Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух Святой, но не три Бога, а един Бог, имеющий три Лица: так точно душа - ум, душа - воля, душа - память; но не три души в одном теле, а одна душа, имеющая три силы, и в этих-то трёх силах наш внутренний человек по природе своей удивительно отражает образ Божий».
Для отцов Церкви образ Божий в душе является той нитью, через которую Бог подаёт нам познание о Себе. Если для восточных отцов Церкви в природе человека просто врождено знание о бытии Божием, то для Августина человеческая природа является сама по себе ещё и источником всякого истинного понятия о Боге. Поэтому не удивительно, что западный отец Церкви стремился составить понятие о Боге, исходя из сообразности человека Богу, и пытается открыть в Нём то, что человек сам находит при обращении в свою душу, сотворённой по Его образу. Фактически данный метод можно назвать методом психологический аналогий. Будет не лишним привести слова Владимира Николаевича Лосского (1903-1958): «Все отцы Церкви, как восточные, так и западные, видят в самом факте сотворения человека по образу и подобию Бога превечную соустроенность, первоначальную согласованность между существом человеческим и существом Божественным. Однако богословское освещение этой откровенной истины в восточном и западном предании часто различно, хотя нисколько не противоречиво, блаженный Августин стремится составить понятие о Боге, исходя из нашей сообразности Богу, и пытается открыть в Нем то, что мы сами находим в своей душе, сотворенной по Его образу. Это - метод психологических аналогий, приложимый к познанию Бога, к богословию». Сам Августин начало всякого познания, непосредственного созерцания Бога считал невозможным без самопознания. Он восклицает: «Я желаю знать Бога и душу…». Августин основывает свою возможность познания Бога, непосредственного созерцания Его на самопознании, обращении к своей памяти: «Велика сила памяти; не знаю, Господи, что-то внушающее ужас есть в многообразии ее бесчисленных глубин. И это моя душа, это я сам. Что же я такое, Боже мой? Какова природа моя?». Следует привести ещё одни слова западного отца Церкви: «Где? Истинно добрый, верный и сладостный, где найти Тебя? Если не найду Тебя в моей памяти, значит, я не помню Тебя. А как же я найду Тебя, если я Тебя не помню?». Из этих слов вполне можно сделать логический вывод, который утверждает то, что Бог находится в человеческой душе, так как мы «Им живем и движемся и существуем» (Деян.17, 28). Бог, не разделяясь пространством, проникает Своей сущностью весь тварный мир, но при этом Его сущность не проникается тварным миром, то есть Бог трансцендентен этому тварному миру. Как говорит преподобный Иоанн Дамаскин: «Все отстоит от Бога, но не местом, а природою». Таким образом, пребывание в душе Бога, как умопостигаемой Истины, обусловлено Его непространственностью и вездеприсутствием. Бог находится в каждом разумном существе, поддерживает его бытие и силы, просвещает умы людей. Но не каждый может воспринять действия Божии. И в этом вина не Бога, а нравственно-свободных существ, часть из которых, находясь в страстях, не может ощутить на себе полноценного влияния Божества. Но как у блаженного Августина взаимоотносятся такие понятия как вездеприсутствие Божие и память, как своеобразный источник Боговедения? Если Бог вездесущ, он находится и в памяти человека. Находится Весь и во всей, но и вне её, как трансцендентный. Если Бог находится в памяти, то мы, ища Его, обращаясь к Нему, мыслим о Нём, а значит вспоминаем о Боге. Блаженный Августин рассуждает о присутствии Бога в душе таким образом: «И она вспоминает о своем Господе Боге. Ибо Он всегда есть, а не так, что Он был, а (теперь) не есть, и не так, что Он (теперь) есть, но (когда-то) не был; но поскольку Он пребудет всегда, постольку же Он и пребывал всегда. И Он пребывает целым повсюду, а потому она Им живет и движется, и существует. Потому же она может вспомнить Его». Вот это воспоминание о Боге и становится достоянием ума, становится знанием. Вместе с Богом в человеке присутствует всякая истина, которая может при должном старании человека непосредственно открыться. Иван Васильевич Попов (1867-1938) говорит, что для «блаженного Августина, быть в душе и не быть предметом размышления значит находиться в памяти, а делать скрытую в душе реальность предметом размышления значит припоминать её. Отсюда присутствие Бога в душе или в уме блаженный Августин называет Его присутствием в памяти, а созерцание в Боге той или иной истины - её припоминание в Боге». Ум не способен сразу охватить всей истины со всех сторон, потому ему необходимы наводящие вопросы, помогающие обратить его внимание на ту или иную сторону истины.
Понятие разума для блаженного Августина неразрывно связано с понятием ума. Блаженный Августин даёт следующие понятия о разуме: «Взгляд души - это разум». «Разум, несомненно, есть или сама душа, или же он пребывает в душе… Следовательно, разум не есть ничто». «Я же, разум, по отношению к уму то же, что и способность смотреть по отношению к глазам. Ибо иметь глаза еще не значит смотреть, смотреть - еще не значит видеть». Таким образом, блаженный Августин видит в разуме некую деятельную способность ума, или иными словами, разум есть деятельное обнаружение или проявление ума в отношение чего-либо или кого-либо в процессе познания.
Разум является тем единственным инструментом в человеке, который помогает ему познать Бога. Именно разум, по утверждению блаженного Августина, может проникать в тайны Божии, может познавать Бога: «Ибо в разуме заключается возможность познавать Бога. Разум же дал Бог людям, которых сотворил разумными, по образу и по подобию Своему». Этими словами, как кажется, западный отец Церкви даёт понять, что подобное познаётся подобным. Вытекает данная мысль из следующих размышлений: сообразность Богу, заключающаяся в том числе и в разуме, помогает человеку постигать Того, Кто является первообразом.
Проводя аналогию с глазами, блаженный Августин фактически утверждает, что разум, как способность ума, должен по своей сути достигать видения. Можно заметить некоторую иронию в словах Августина, суть которой сводится к тому, что имея какой-либо инструмент, в данном случае глаза, можно и не видеть, «ибо иметь глаза еще не значит смотреть, смотреть - еще не значит видеть», да и увидеть можно только в том случае, когда посмотришь. На данных рассуждениях можно вполне логически выстроить следующий тезис, говорящий о том, что для способности смотреть и увидеть посредством разума, необходимо всё же ещё какое-то связующее звено между умом и разумом, как проявлением ума.
Как кажется, уму помогает действовать и «воплощать» себя в разум воля. И тут нет никакого противоречия в богословии блаженного Августина между такими понятиями, как воля, с её свободой, и предопределением Божиим. Сам блаженный Августин, при своей убеждённости в абсолютном предопределении Божием, отнюдь не видел в человеке некоего пассивного субъекта в деле приближения к Богу и познания Его. И если проследить саму жизнь неспокойного сердца Августина, его поиски, вопрошания, обретения, то можно с полной уверенностью утверждать то, что таких успехов в духовной жизни, в познании Бога, каких достиг блаженный Августин, мог достичь только человек волевой. Подтверждение того, что Августин не был пассивен в поисках Бога, что западный отец Церкви использовал все силы своего разума, мы находим в словах Геннадия Георгиевича Майорова, русского исследователя философии эпохи возникновения и утверждения христианства в Западной Европе. Он говорит, что «для Августина, как и для любого римского интеллектуала той эпохи, путь веры не был и не мог быть «кратчайшим»: он проходил через сомнение и разочарование во всей системе ценностей античного мира, через отказ от застарелых верований и суеверий отцов. Пройдя этот путь, сам Августин отдал потом много энергии тому, чтобы своей критикой и разоблачениями языческих и «еретических» религий облегчить шествие по нему всё ещё упорствующих в своём неприятии христианства соотечественников».
Сам Августин таким образом рассуждает о воле. Он говорит, что «душе дано свободное воление… Но свободное воление дано душе не так, чтобы, предпринимая что-либо, она ниспровергла в какой-нибудь части божественный порядок и закон». Под «божественным законом» здесь вполне можно понимать безусловное предопределение Божие, которое не может быть изменено в отношении какого-либо субъекта только лишь потому, что субъект захотел этого изменения. Но тем не менее, с того момента, когда человек по абсолютному предопределению Божию был бесповоротно призван ко спасению, его воля находит для себя безграничное поле деятельности. Фактически такому человеку не следует бояться «широкой автономии» своей воли, ведь в любом случае всё находится в руках предопределения Божия, а значит, человеку суждено спастись.
Сам процесс динамического шествия разума в отношение постигаемой истины у блаженного Августина называется умозаключением. При этом сам процесс находится во власти самого человека. Если разум дан человеку, чтобы видеть, то умозаключение является плодом управления своей свободной волей разума в надлежащее русло, в сторону познаваемой истины. Если взор ума, то есть разум, брошенный на какой-либо предмет, который человек пытается постигнуть, достигает искомого предмета, видит его, то видение такого предмета является знанием. Но если разум даже и будет силиться увидеть предмет, напрягая свой взор, и не увидит предмет, то есть не достигнет конечной цели, то такое невидение предмета будет соответствовать неведению предмета, его незнанию. Последнее для блаженного Августина является невежеством. Приведём в подтверждение слова самого блаженного Августина: «разум есть своего рода взор ума, а умозаключение - разумное исследование, то есть движение этого взора по всему, что подлежит обозрению. Последнее нужно для того, чтобы найти, а разум - чтобы видеть. Итак, когда этот взор ума, который мы называем разумом, будучи брошен на какой-либо предмет, видит его, - это называется знанием; а если ум не видит, хотя и напрягает взор, - это называется невежеством или незнанием».
Для западного отца Церкви сам ум имеет свою цену только в том случае, когда достигает какого-либо знания. Знание, как уже было сказано выше, является подтверждением того, что истина познана. Более того, разум у блаженного Августина ставится ниже знания, обнаруженного разумом: «знание имеет большую цену, чем разум». По логике вещей должно быть всё наоборот, то есть разум по приоритету должен ставиться выше знания, так как если бы не было разума, то ни о каком познании истины не шло бы и речи. Но, пожалуй, с блаженным Августином нужно всё же согласиться. Да, несомненно то, что ум имеет для человека высокую цену, в уме блаженный Августин заключает отчасти и образ Божий в человеке, но ум, при всех его потенциальных способностях остаётся всего лишь инструментом и средством, которым надо воспользоваться. Ум сам по себе не является некоей самоцелью, он не существует ради того, чтобы существовать. Такой образ жизни ума был бы бессмысленным для него самого и имел бы гибельные последствия для самого человека. Ум обретает свою цену только тогда, когда раскрывается в деятельном постижении истины, обретает знание. Предназначением ума, целью его бытия является не что иное, как знание. Таким образом, ум является покорным слугой знания.
Известно, что разум огреховлен, поэтому прежде чем увидеть Бога, постигнуть истину, ему необходимо пройти некоторые стадии духовного развития и очищения, без которых видеть Бога таковым, каковым Он проявляет себя, категорически невозможно. Сама порочная жизнь, как было сказано выше, для блаженного Августина являлась не просто абсолютным препятствием в деле познания Бога, но необходимо повергала человека в различные заблуждения в отношение приобретений каких-либо понятий о Боге. Поэтому, прежде чем человеческий разум возвышается до познания Бога, душе необходимо миновать определённые стадии, которые она проходит на пути духовного постижения истин. Эти стадии являются теми ступенями, которые формируют состояние ума. Всего блаженный Августин выделяет в своём творении «О количестве души» семь стадий, которые душа проходит в своей жизни. Это одушевление, чувство, искусство, доблесть, покой, вступление, созерцание. Вот как говорит об этом сам блаженный Августин: «Итак, если снова всходить снизу вверх, первое действие, или преподавание, называется одушевлением; второе - чувством; третье - искусством; четвертое - доблестью; пятое - покоем; шестое - вступлением; седьмое - созерцанием». Конечно же, человек может и не достичь последней стадии восприятия истины и «застрять» на какой-либо из стадий. Первые три стадии относятся к органическому, чувственному и рациональному уровням человеческой жизни. Но настоящее продвижение христианина к совершенству начинается с четвёртой стадии - стадии добродетели. На этой стадии душа начинает осознавать себя как таковую, как нечто особое в сравнении со всем телесным и материальным.
Одушевление для блаженного Августина есть факт того, что человеческое тело наполняет некая субстанция, которая даёт человеку жизнь, ощущение жизни: «Итак, во-первых, она, как это легко видеть всякому, животворит своим присутствием это земное и смертное тело; собирает его в одно и содержит в единстве, не дозволяя ему распадаться и истощаться». Некоторым образом Августин связывает, сравнивает ощущение жизни, которое даёт человеческая душа телу с жизнью, которая протекает в растениях. По этому поводу он говорит, что душа «распределяет питание равномерно по членам, отдавая каждому из них свое; сохраняет его стройность и соразмерность не только в том, что касается красоты, но и в том, что касается роста и рождения. Все это, впрочем, может казаться общим человеку с деревьями, поскольку и о последних мы говорим, что они живут, и видим и утверждаем, что каждое из них в своем роде сохраняет себя, питает, растет, рождает». Более того, для Августина присутствие в человеке души неразрывно связано с таким понятием как память, что несомненно подразумевает под собой существование в человеке, в его душе некоего разумного начала. Августин по этому поводу говорит так: «я желал бы, чтобы ты несколько внимательнее подумал над тем, сколько великого и как много содержит в себе наша память, которая, в свою очередь, содержится в душе». Память есть достояние души, ведь «разве можно верить или быть убежденным, что бездушное тело что-нибудь помнит?».
Следующая стадия, образ проявления души в её деятельности, стадия чувства. Здесь душа проявляет себя в отношение внешнего материального мира посредством тела, его способностей. Способностями тела являются пять основных чувств: зрение, вкус, обоняние, осязание, слух. Августин говорит об этой стадии следующее: «Душа простирается в ощущение и в нем чувствует и различает теплое и холодное, шероховатое и гладкое, твердое и мягкое, легкое и тяжелое. Затем, вкушая, обоняя, слушая, видя, она различает бесчисленные особенности вкусов, запахов, звуков, форм. И во всем этом то, что соответствует природе ее тела, она принимает и стремится к тому, а что противоположно этой природе, то отвергает и от этого бежит». Посредством физических чувств душа более интенсивно проявляет свою жизнь, она выходит при помощи тела в противоположный себе мир, то есть в материальный, и накапливает определённые впечатления от внешнего мира: «Взойди поэтому на другую ступень и посмотри, какой силой располагает душа в чувствах, где жизнь проявляется очевиднее и яснее». Сами эти впечатления фиксируются в душе и всплывают в её памяти, в сновидениях: «В известный промежуток времени она отвлекается от этих чувств и восстанавливает их чувствительность как бы посредством своего рода праздников, перебирает сама по себе целыми рядами и на разные манеры образы вещей, которые через них получила; все это и составляет собой сон и сновидения». Описывая состояние чувства, блаженный Августин и здесь уделяет внимание душе, как силе, животворящей тело. Можно также увидеть, что сила чувств настолько велика для души, что душа подпадает под власть материального мира, материальных предметов, что происходит в частности благодаря и памяти: «Делая разные телодвижения и бродя туда и сюда, она нередко находит удовольствие в самой легкости движения и без труда приводит члены в гармонию; для соединения полов делает что может, и общением и любовью двойственную природу обращает в одну; склоняет не только к рождению, но и к ласке, защите и кормлению детей. Силой привычки привязывается к вещам, через среду которых проводит тело и которыми тело поддерживает, и отрывается от них, будто от членов, с болью; эта сила привычки, не разрываемая самой разлукой с вещами и промежутком времени, называется памятью». Если первая стадия состояния, жизни души, сопоставима с жизнью растительного мира, то вторая - с жизнью животного мира, о чём Августин говорит в конце своего описания чувственного состоянии души: «Но всю эту силу, как согласится каждый, душа проявляет и в бессловесных животных.».
Следующая, третья, стадия состояния души называется искусством. Это состояние характеризуется, как некая творческая данность, заложенная в человеке, которую он проявляет на протяжении всей своей жизни в науке, архитектуре, в различных изобретениях, в поэзии, музыке, искусстве, в обычной хозяйственной деятельности, в государственной службе на всеразличных должностях: «Итак, поднимись на третью ступень, которая составляет уже собственность человека, и представь эту память бесчисленных вещей, не приросших силою привычки, а взятых на сохранение и удержанных наблюдательностью и при помощи условных знаков; эти разные роды искусств, возделывание полей, постройки городов, многоразличные чудеса разнообразных сооружений и великих предприятий, изобретения стольких знаков в буквах, в словах, в телодвижениях, во всякого рода звуках, в живописи и ваянии; столько языков у народов, столько учреждений, то новых, то восстановленных; такую массу книг и всякого рода памятников для сохранения памяти и такую заботливость о потомстве; эти ряды должностей, властей, почестей и санов в быту ли то семейном, или в государственном внутреннем и военно-служебном, в светском ли то или в священном культе; эту силу соображения и вымысла, потоки красноречия, разнообразие поэтических произведений, тысячи видов подражания ради потехи и шутки, искусство музыкальное, точность измерений, науку вычислений, разгадку прошедшего и будущего на основании настоящего. Велико все это и вполне человечно. Но все это богатство еще обще, с одной стороны, душам ученым и неученым, с другой, - добрым и злым». В своих последних словах Августин хотел подчеркнуть, что не каждого поэта, художника, научного деятеля интересует его нравственное состояние. К примеру, физик может с точностью до мелочей проводить расчёты, добиваться успехов, получать Нобелевские премии, точно следовать методам своей науки, не отступая ни на йоту, но это отнюдь не будет свидетельствовать о его нравственной чистоте и не будет являться нравственным залогом самим по себе. Скорее наоборот, искусство, поэзия, музыка, а порой и научная деятельность в её определённых отраслях, выражают нравственное состояние, которое сформировалось у автора какого-либо произведения или изобретения.
Таким образом, мы переходим к следующему этапу становления человеческой души, с которого собственно и начинается её подлинная жизнь и самовыражение. Четвёртое состояние блаженный Августин называет «добротой». Именно с этого состояния душа вступает во взаимоотношения с потусторонним миром, становится способной к восприятию духовных истин. Для человеческого бытия наступает формирования его подлинного «я», начинается «все то, что действительно заслуживает похвалы». Вышерассмотренные состояния показали нам, что первыми тремя стадиями состояния души обладает абсолютно каждый человек, что эти состояния являются приземлёнными, примитивными. Наверняка, если человек не выйдет за грань первых трёх состояний души, он может прийти к некоему внутриличностному конфликту, к ощущению своей неполноценности, не разрешив которые, человек попадает в водоворот мучительных сомнений, внутренних нестроений, расстроенности. Основные признаки того, что душа вступает в состояние доброты является то, что она начинает выделять себя как нечто особое, достойное из всего окружающего мира, начинает видеть в себе небесную красоту: «начиная с этой ступени душа осмеливается предпочитать себя не только своему телу, хотя и составляющему некоторую часть мирового, но и самому мировому телу, и не считать его блага своими благами, а по сравнению с собственным могуществом и красотой, отделять и презирать их». Увидев своё достоинство, душа не может не любить себя как Богом сотворённое величие. Именно с осознания своего небесного достоинства и начинается высвобождение души из уз страстей и скверн. Псалмопевец Давид подразумевает в одном из своих псалмов истинное проявлении подлинной любви человека к своей душе, выражающейся в ненависти ко всякому злу, искажающему подлинное бытие души: «…любяй же неправду ненавидит свою душу» (Пс. 10, 5). Любовь души к самой себе, к своему достоинству простирается до того, что душа начинает ревностно очищать себя от всякой скверны, преодолевать различные внешние и внутренние препятствия на пути очищения. Блаженный Августин говорит: «и затем, чем более любит себя, тем более удаляется от нечистот, очищает себя от всякой телесной грязи и старается всячески о возможной красоте своей и убранстве; борется против всего, что становится ей на пути, чтобы отклонить ее от ее предположений и намерений». Душа, загораясь любовью к себе, начинает распространять эту любовь, видение отражения небесной красоты, и на себе подобных. Тогда душа «высоко ценит общество человеческое и не желает другому ничего такого, чего не хочет себе». Здесь несомненно видится исполнение заповеди Христовой о любви: «возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мф. 22,39). Сам путь борьбы души со своей внутренней скверной является весьма тяжёлым и тернистым, сопровождающийся многими скорбями, болезнованиями, жжениями, в которых душа очищается подобно золоту и извлекает свой божественный лик из-под всего чуждого, пришедшего из-вне. Первое препятствие, встречаемое душой на стадии «доброты», является страх смерти, который может либо увеличиваться, либо уменьшаться в зависимости от того, насколько душа будет вверять себя Богу: «…с самим делом очищения соединяется страх смерти, часто невеликий, но часто и весьма сильный. Невелик он бывает тогда, когда в простоте сердца верится (ибо видеть, действительно ли оно так, можно душе только вполне очистившейся), что все управляется божественным провидением и правдой так, что смерть не может несправедливо прилуниться никому, хотя бы нанес ее человек несправедливый. Но боязнь смерти становится сильной и на этой уже ступени, когда дело очищения тем менее представляется прочным, чем заботливее о нем стараются, и кажется меньшим оттого, что по причине страха уменьшается спокойствие, крайне необходимое для исследования таинственных вещей». Как видно из последних слов, для блаженного Августина в деле познания, исследования таинственных вещей играет особую роль спокойствие. Это, как кажется, оправдывается тем, что ум, благодаря которому для блаженного Августина возможно познание невидимых вещей, только из-за некоей невозмутимости способен сохранять в целостности свои познавательные способности, не колебаться, а значит снижать риск приобретения неправильного ведения о Боге и свойствах Его бытия.
Плодами борьбы, вытекающими из четвёртой ступение состояния души, является достижение человеком определённого равновесия, динамики в устремлённости к Богу. Это состояние называется у блаженного Августина состоянием «спокойствия», спокойствия от страстей. В действительности в духовной жизни так и получается, что человек, впервые вступающий на путь искания Бога, встречает множество препятствий. Первое препятствие - это греховность самого человека, которая вкоренившись в него долгим удовлетворением страстям, не желает отпускать человека. Здесь человек и встречает многоразличные сомнения в процессе достижения Бога, его мучает печаль, которая является плодом того, что страсти не получают уже своей пищи, не удовлетворяются, но всё ещё сильны, владеют человеком, составляют его второе «я». Здесь человек ещё не стоит крепко на ногах, не является опытным в борьбе, поэтому не исключены падения, которые в свою очередь ведут к отчаянию. Но как бы не была здесь драматична ситуация, она не является трагичной, но представляет собой всего лишь одну из ступеней в деле приближения человека к Богу, в деле познания человеком Бога. Помимо спокойствия человек при очищении своей души получает радость, являющуюся наградой за нелёгкий труд в очищении души, совести. Но радость, как кажется, связана ещё и с тем, что на этой стадии у человека укрепляются его душевные силы и способности, которые не раздираются бурлящим потоком побеждённых страстей. Если в состоянии доброты человек приобретал «отрицательный» опыт, так как человек только отрывает от себя всё чуждое и ещё ничего по сути не приобретает положительного, но испытывает страхи и борения, то в состоянии спокойствия душа приобретает некую гармонию, что является основанием для приобретения в будущем положительного опыта в деле познания, постижения Бога посредством разума. Здесь человек начинает себя видеть ещё более обстоятельно как образ и подобие Божие. Таким образом, пятое состояние души человеческой является тем мостом, той базой, тем основанием из которого деятельный разум берёт своё начало в приобретении положительного опыта. Вот как сам западный отец Церкви описывает это состояние души: «Когда это совершится, то есть когда душа будет свободна от всякого тления и омыта от скверн, тогда, наконец, она почувствует себя исполненною величайшей радостью, нисколько не боится за себя, не испытывает никакой тревоги за свое положение. Это составляет пятую ступень. Ибо одно дело - добиваться чистоты, и совсем иное - иметь ее; и совершенно одно дело - очищать себя оскверненную, другое же - не дозволять снова оскверняться. На этой ступени душа чувствует свою силу во всех отношениях; а когда почувствует это, тогда с великой и невероятной уверенностью устремляется к Богу». Можно вполне уверенно говорить, что труд блаженного Августина «О количестве души» идентичен труду преподобного Иоанна Лествичника «Лествица». По своей сути так и получается, что труд блаженного Августина «О количестве души» является аскетическим трудом.
Пятое состояние души человеческой, как уже было сказано является началом для того взлёта души, благодаря которому она начинает приобретать положительный опыт. Шестую же стадию можно назвать стадией вхождения в созерцание: «…но это действие, то есть стремление души к уразумению того, что существует истинным и высочайшим образом, представляет собой высшее созерцательное состояние души. Совершеннее, лучше и нормальнее его нет для души ничего. Это - шестая ступень». Этой ступени совершенствования души блаженный Августин предаёт особое значение среди других ступеней, «ибо одно дело - очищать сам глаз души, чтобы он не смотрел напрасно и бесцельно и не видел превратно; другое - сохранять и укреплять его здоровье; и совсем иное - обращать ясный и прямой взор на то, что подлежит рассмотрению». Как видно из последних слов, блаженный Августин здесь ведёт речь о разуме. Если ранее разум терзался от действий страстей, приобретал отрицательный опыт, то есть отрывал от себя страсти, державшие его в неразрешимых узах, то здесь он становится, только становится, пленником мистического созерцания Бога, всякой духовной истины.
Последняя, седьмая, ступень является пиком в духовном достижении человека. Тогда как в шестом состоянии души человека разум начинал входить в область Божественного, то здесь разум уже как бы владеет этой областью, находится в постоянном созерцании Бога, в единении с Ним. Для блаженного Августина такое единение с Божеством, мистическое созерцание Его является целью человеческого бытия. Плодами этого единения является радость, удовлетворённость. Да и что может переживать человек при соединении с Богом? Конечно только радость, ведь всё в Боге радость и блаженство, потому что Сам Бог благ. В этом состоянии разум раскрывается во всей своей красоте, то есть выполняет своё предназначение, видит и познаёт Бога. Так блаженный Августин описывает это состояние души человеческой: «А что скажу я тебе об этой радости, о наслаждении высочайшим и истинным благом, о тихом мерцании света и вечности, присущих этому видению и созерцанию истины, которое составляет седьмую и последнюю ступень души - даже и не ступень, а некоторое постоянное пребывание, в которое восходят всеми предшествующими ступенями? Об этом сказали, насколько сочли нужным сказать, некоторые великие и несравненные души, о которых мы думаем, что они видели и видят это. Со своей стороны, с полной уверенностью скажу тебе одно: если мы будем с постоянством держаться того направления, которое предписывает нам Бог и которого мы решились держаться, то мы достигнем при помощи силы и мудрости божественной той высочайшей причины, или высочайшего виновника бытия, или высочайшего начала всех вещей, или иным образом, более соответственно, называемой вещи, постигнув которую, мы действительно увидим, что все под солнцем - суета суетствующих». Как говорит в своей работе «Августин учитель» известный русский богослов Владимир Николаевич Лосский (1903-1958): «Действительно, в своей жажде познать Истину, дающую нам блаженство, мы каким-то образом должны её уловить, чтобы она как-то уже присутствовала в нашей памяти».
В седьмом состоянии душа достигает пика богословия, как Богопознания, Богоуподобления. Именно в этом состоянии душа вкушает небесные сладости во всей полноте, наслаждается единением с Богом. Во всей силе здесь начинают исполняться слова из Священного Писания: «Вкусите, и увидите, как благ Господь! Блажен человек, который уповает на Него!» (Пс.33, 9).
Нравственный аспект в деле созерцания истины для западного отца Церкви играет незыблемую роль. Без него в самом идеальном случае человек останется с нулевым опытом в деле Богопознания, а в противном случае для человека неприготовленного, не предочищенного, всякая истина будет камнем преткновения и вызывать у такого порочного человека лишь отвращение. У восточных отцов Церкви видится точно такой же подход к данной проблеме. Так преподобный Иоанн Лествичник говорит, что «небезопасно плавать в одежде, небезопасно и касаться Богословия тому, кто имеет какую-нибудь страсть». В таком же русле рассуждает и сам блаженный Августин. Он говорит, что никакого пребывания в созерцании истины не может быть для людей порочных, для них богословие даже гибельно. Гибельно не само по себе, а по греховной нечистоте познающего: «Те, которые хотят делать последнее прежде, чем будут очищены и получат исцеление, до такой степени болезненно поражаются этим светом истины, что не только не находят в нем ничего доброго, но даже, напротив, находят в нем весьма много дурного, отказывают ему в названии истины и с некоторым сладострастием и жалким наслаждением, проклиная врачевание, погружаются обратно в свой мрак, который болезнь их только и может выносить».
Как видно из всего вышесказанного, для блаженного Августина разумом является волевое, действенное проявление ума в отношение постигаемой истины. Сам разум имеет свою цену только в том случае, когда приобретает знания. Это связано с тем, что человеческая природа изменяема, динамична и процесс становления для неё не просто является естественным, но и необходимым. Природа человека не может пребывать в статическом состоянии, такое состояние может стать для неё трагическим, такое состояние будет для неё подобно самоубийству. Познавательные способности человека «приходят в себя» начиная с четвёртой ступени состояния души и окончательно раскрываются в седьмой степени состояния, в степени «созерцания». С четвёртого по седьмое состояние душа проходит нравственное совершенствование, без которого вхождение для человека в область таинственного может оказаться трагическим. Последнее состояние души человеческой является целью человеческого бытия. Разум является залогом того, что между человеком и Богом может происходить связь, единение. Для блаженного Августина разумность человека является необходимым условием, возможностью того, что Бог окажется познанным, так как «в разуме заключается возможность познавать Бога».
3. Взаимоотношение между верой и разумом в богословии блаженного Августина
В прошлых двух главах такие понятия как вера и разум в богословии блаженного Августина рассматривались отдельно друг от друга и потому не было понятно то, как взаимоотносятся вера и разум между собой в деле познания Бога, духовных истин. Человек, как известно, является единым целым и поэтому в его деятельности участвуют все силы души, участвуют все и сразу. Но, как известно, разум не равен вере, не превосходит веру в акте познания. Для падшего разума всегда существует соблазн рационального постижения духовных истин, соблазн вменения веры как чего-то ненужного, второстепенного или как чего-то устаревшего, ничтожного для человека. Для человека рационального само богословие превращается в философию, некую систему развития способностей разума, но не является одним из надёжных средств в достижении единения с Триипостасным Божеством.
Как было показано выше, блаженный Августин видел неестественное, греховное состояние разума и одним из средств для того, чтобы исцелить разум, предлагал аскетику. Но, не смотря на то, что разум претендует, как показывает опыт, на превозношение перед верой, сам блаженный Августин не отрицал роли разума в деле познания духовных истин. Блаженный Августин говорит, что «в настоящей, смертной жизни, преисполненной заблуждений и бедствий, вера в Бога преимущественно необходима». Этим самым Августин показывает, что вера играет первостепенную роль в деле познания в отличие от разума. Известный французский исследователь наследия блаженного Августина Этьен Жильсон (1884-1978) тоже придерживается взгляда примата веры над разумом в богословии блаженного Августина. Этьен Жильсон (1884-1978) говорит: «Мы все помним те главы из «Исповеди» Августина, в которых он повествует, как после безуспешных попыток достичь истины и, в конечном счете, веры с помощью лишь разума он наконец обнаружил, что рациональную истину о Боге, о которой говорили философы, можно постичь сразу, в чистом виде, безо всяких ошибок, простым актом веры, которая присуща самым необразованным среди верующих и которая превосходит любую философскую истину. С того момента, когда он это понял, Августин уже никогда не забывал того, что самый надежный путь достижения истины есть не тот, который начинается от разума, а затем ведет далее, от рациональной уверенности к вере, а, наоборот, тот, который начинается от веры». Но своё первостепенное значение вера выполняет только в земной жизни человека, так как здесь человеческий разум из-за необходимой привязанности к тленному миру, затемняется самой материей, житейскими попечениями, отвлекается из-за житейского от духовного, находится в некоей временной слепоте. Как кажется, даже само седьмое состояние души человеческой, названное у блаженного Августина созерцанием, вполне возможно только после смерти. После же смерти разум открывает полностью свои способности и потому приоритеты между верой и разумом, по блаженному Августину, изменяются. Вспоминаются слова апостола Павла, которые фактически подтверждают вышеизложенные слова: «Теперь мы видим как бы сквозь (тусклое) стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу» (1Кор. 13,12), «ибо мы ходим верою, а не видением» (2Кор. 5,7). Вот что говорит по поводу взаимоотношения между верой и разумом в богословии блаженного Августина Александр Иванович Бриллиантов (1867-1933) - видный учёный, историк Церкви и патролог: «Не знание, а вера имеет в религии ныне наибольшую важность. Тем не менее это заявление о необходимости веры, психология которой получает у него особенное развитие, сопровождается у него разъяснениями, из которых можно видеть, что указанная необходимость имеет в известном смысле относительное и временное значение, не исключает возможности рационального познания предметов веры и не делает его излишним. Вера необходима в настоящей жизни потому, что разум человека не может в настоящем состоянии вместить того познания, которое, однако, для человека необходимо и которое должен иметь».
Что бы усмирить гордый и пытливый разум, блаженный Августин предаёт особое значение доверию авторитету Церкви и Священного Писания, беспрекословному подчинению этим авторитетам. При таком раскладе разум не просто лишается своей вольности, но и интенсивно направляется в нужное русло и достигает видения духовных истин. Так на примере рассуждения о том, что весь тварный мир сотворён «Отцом через Сына в даре Духа Святого», блаженный Августин говорит, что уяснить эту истину мы сможем лишь при подчинении авторитету Церкви. Так блаженный Августин говорит: «В процессе познавания нам станет ясно, насколько человеку можно это постигнуть, и то, как в силу необходимых, неизбежных и справедливых законов все подчинено Богу и Господу своему. Отсюда все, чему мы сначала уверовали на основании только авторитета, мы начинаем и понимать, представляя его себе отчасти как вполне уже несомненное, отчасти же как такое, что может и должно быть несомненным, и в то же время соболезнуя о тех неверующих, которые желают лучше осмеивать нас, верующих, чем вместе с нами веровать». Наряду с авторитетом Церкви Августин ставит авторитет Писания. Откровение для западного отца Церкви абсолютно разумно само в себе, так как оно является Откровением абсолютного Разума. Истина бытия этого Разума как личного для Августина выше всякого сомнения, является непререкаемой, равно как и мысль о необходимости Откровения с Его стороны человеку в доступной последнему форме. Для человеческого разума открывается постоянная возможность делать предметом разумного познания то, что воспринято с верою. О предпочтении авторитета разуму блаженный Августин говорит следующее: «К изучению наук ведет нас двоякий путь: авторитет и разум. По отношению ко времени первенствует авторитет, а по отношению к существу дела - разум… Итак, хотя авторитет людей добрых представляется полезнее для невежественной толпы, а разум приличнее для ученых, однако, так как всякий человек делается образованным из необразованного, а всякий необразованный не может знать того, каким он должен явиться перед своими учителями и посредством какой жизни может стать способным к учению, то для всех желающих учиться великому и сокровенному дверью к этому служит лишь авторитет. Вступивший в эту дверь следует без всякого колебания правилам наилучшей жизни; сделавшись же, благодаря им, способным учиться, он потом узнает, насколько разумно все то, чему он следовал прежде раскрытия разума; и что такое сам этот разум, которому он следует теперь, выйдя из колыбели авторитета крепким и зрелым; и что такое ум, в котором - все, или, лучше сказать, который сам - все; и что, будучи вне всего, служит началом всего». О том, что авторитет имеет животворящее влияние на разум, приносит пользу разуму и не противоречит ему, говорит известный русский философ Лев Платонович Карсавин (1882-1952). Он утверждал, что «Августин не видел и не ощущал никакого противоречия между разумом и авторитетом. И действительно, обращение Августина для него самого не является началом рабского послушания, а есть освобождение действительного внутреннего человека, восход сыновней свободы».
Но разум тоже имеет свои права и обязанности. Без этого инструмента жизнь человека немыслима. Августин, понимая всё это, понимал и то, что деятельность разума остановить нельзя, нельзя скрыться от его вопрошаний. Не разрешив эти вопрошания, вера находилась бы в состоянии блуждания, в состоянии бесцельного шествия в тьму неведения. Чтобы такого не было, чтобы человек мог найти истину, Бога, Сам Бог даёт Священное Писание человеку. Все вопрошания и сомнения разума являются своеобразными камнями, под тяжестью которых, душа не может совершить полёт в вере. Священное Писание таким образом имеет для Августина не безжизненный, но живой авторитет, способный снять с разума тяготящие его камни неразрешённых вопросов и дать простор вере. Вот что по этому поводу говорит сам блаженный Августин: «Не имея ясного разума, бессильные найти истину, мы нуждаемся в авторитете Священного Писания; я стал верить, что Ты не придал бы этому Писанию такого повсеместного исключительного значения, если бы не желал, чтобы с его помощью приходили к вере в Тебя и с его помощью искали Тебя. Услышав правдоподобные объяснения многих мест в этих книгах, я понял, что под нелепостью, так часто меня в них оскорблявшей, кроется глубокий и таинственный смысл. Писание начало казаться мне тем более достойным уважения и благоговейной веры, что оно всем было открыто, и в то же время хранило достоинство своей тайны для ума более глубокого; по своему общедоступному словарю и совсем простому языку оно было Книгой для всех и заставляло напряженно думать тех, кто не легкомыслен сердцем; оно раскрывало объятия всем и через узкие ходы препровождало к Тебе немногих, - их впрочем горазда больше, чем было бы, не вознеси Писание на такую высоту свой авторитет, не прими оно такие толпы людей в свое святое смиренное лоно».
Блаженный Августин говорит, что «вера вопрошает, а разум обнаруживает». Из этих слов видно, что вера, благодаря своему «праву» проникновения в потусторонний мир, естественно ищет своего пространства для реализации своих способностей, то есть вера для своей деятельности ищет трансцендентной Божественной реальности. Этим замечанием не утверждается, что вера распространяет своё «право» только на потусторонний духовный мир, она является также необходимой частью во взаимном общении людей между собой, в исполнении какого-либо долга перед обществом, в раскрытии неизведанных страниц материального мира при научном исследовании. Всё же вера является тем импульсом, который помогает разуму обнаруживать себя и действовать. Она является стремлением к тому предмету, который может быть познан. Разум печатлеет в себе то, что обнаружил, бережно хранит, взращивает. Он являет своеобразной книгой, куда вера пишет свои мемуары. Разуму необходимо обладать истиной, иначе и сама вера, которая возжигает разум, теряет всякий смысл, не оправдывает себя. Вполне логично было бы утверждать, что разум является подстрекателем для веры в деле познания. Отчасти это так, но сам западный отец Церкви видел основание для веры не в поисках разума. Блаженный Августин считал веру актом воли. Да и следует отметить, что для блаженного Августина характерен волюнтаризм. Об этом говорит один известный православный публицист Никитин Валентин: «Основой духовной жизни является воля, а не разум. Утверждение Августина о первенстве воли основано на том, что сущность каждой вещи проявляется в ее активности (динамике)» Но и сам разум не является пассивным и бездейственным. Он также оказывает своё влияние на веру, определяет её движение в отношение истин, предостерегает от заблуждений, наполняет её определённым содержанием и всё это благодаря тому, что ум человеческий имеет способность запоминать, анализировать, делать определённые выводы. Как не согласиться с тем, что если бы разум не выполнял своей роли в отношение веры, то сама вера оставалась бы слепой, а плоды от её деятельности оставались бы безрезультатны. Как вера, приобретшая некогда горький опыт, смогла бы снова миновать его и сделать для себя определённые выводы?
Для блаженного Августина деятельность разума и предшествует вере, и сопровождает её, и стремится в конце концов обратить её содержание в предмет знания. Он хотел привести веру и разум в некое гармоническое единство, но всё же в богословии блаженного Августина мы замечаем некоторое противопоставление разума вере, вере разуму. Разум и вера предстают перед исследователем богословия блаженного Августина, как некие независимые друг от друга полюса, которые встречаются только при попытке познания духовных истин. То, что помогает объединиться этим полюсам, это воля. При изучении наследия западного отца Церкви можно заметить, что разум для блаженного Августина является порой неким противником для веры, для её творческого развития, поэтому разум приходится смирять авторитетом, чтобы дать простор вере. Такое противопоставление продолжит своё существование в протестантизме. Если вера является необходимым инструментом для понимания и восприятия сверхчувственного мира и предшествует знанию по времени, то, с другой стороны, и сама же вера стоит в некоторой зависимости от разума.
Но, однако, не только ум, как способность мышления, предшествует вере, но и само размышление. Чтобы последовать за верой, разумное существо с необходимостью должно иметь для этого какие-либо рациональные основания. Веру, таким образом, можно требовать только от существа разумного. О том, что разум играет свою роль в отношение веры, говорит упоминаемый выше Этьен Жильсон (1884-1978): «Следует признать, однако, что вера последователей Августина предполагает некоторое использование естественного разума. Мы не можем верить во что-либо, будь то слово самого Бога, если мы не найдем какой-то смысл в тех формулах, в которые мы верим. И трудно ожидать, что мы будем верить в Откровение Божье, если только мы не получим достаточные основания думать, что такое Откровение действительно имело место. Как сказали бы современные теологи, существуют побудительные мотивы уверования». Каждому человеку, который пришёл к мысли о том, что в духовной жизни нельзя обойтись без веры и что вера должна предшествовать знанию, необходимо далее решить, во что же именно ему следует верить. Сегодня множество сект выступает с проповедью, предлагая принять без предварительного исследования систему их вероучения. Чем же определяется выбор человека, сознающего необходимость веры? Конечно, известными разумными соображениями, которые побуждают его к принятию на веру той или иной религии. Вера слагается из двух моментов: акта мысли и акта воли. Чтобы подвигнуть волю к принятию какой-либо религии, её истин, ум прежде всего исследует истины предлагаемой религии, делает определённые выводы и уже только после этого принимает саму религию. Между актами мысли и воли проходит нередко большое количество времени, как говорит об этом святитель Феофан Затворник. Он предлагает два пути познания веры: путь научный и путь молитвы к Единому Истинному Богу о даровании утверждения в единой истинной вере. Первый путь касается теоретического познания основ веры и он является самым долгим и томительным. Вот как об этом говорит святитель Феофан Затворник: «Всякому должно испытать и несомненно увериться, истинна ли та вера, которой он держится, и если она окажется неистинной, отыскать, где та единая, истинная, которая истинно ведет к истинному Богу и дарует, несомненно, вечное спасение… Как увериться и каким путем испытать! К сему два способа: один - внешний, научный, а другой - внутренний, путь веры. Первый предлагается обыкновенно в систематическом изложении богословия. Он действителен и для ученых существенно необходим; но, очевидно, не всеобщ, ибо в основании своем содержит знания, не для всех доступные… Нельзя, впрочем, не видеть, что сей путь очень, очень долог и труден, и, что особенно замечательно, помещаясь в голове, оставляет сердце самому себе, своему своенравию и свободе.» Может проходить достаточно и небольшое количество времени, но динамика мысли, её действие практически всегда предваряет движение воли. Сам Августин говорит по этому поводу: «Ибо кто не увидит, что прежде, нежели уверовать, надо помыслить? Никто не уверует во что-либо, если прежде не помыслит о том, что в это следует верить. Правда, некоторые помышления пролетают в голове стремительно и мгновенно, а следующее за ними желание поверить возникает настолько быстро, что как бы одновременно сопровождает помышления. И всё же необходимо, чтобы все, во что верят, предварялось размышлением для того, чтобы в него верили. Хотя и верить есть не что иное, как мыслить о чем-то с согласием. Ведь не всякий, кто мыслит, верует: многие размышляют для того, чтобы не верить. Но всякий верующий мыслит, причем мыслит, веруя, и верует, размышляя». Перед разумом в данном случае, в случае исследования веры, стоит двоякая задача. Изначально он должен понять смысл предлагаемых ему истин для последующего усвоения верой со стороны той или иной религии, а после взвесить, заслуживают ли доверия и приемлемы ли прежде предложенные истины.
Чтобы осуществить первую задачу необходимо довольно хорошо владеть языком, иметь точное понимание того смысла слов, в которые облечена формула веры. Чтобы возникла вера, нужна, во-первых проповедь, во-вторых, нужно, чтобы слова проповедующего веру достигли слуха человека, который призывается к вере, а в третьих, не менее необходимо, чтобы последний понял их смысл и значения. Из этого вполне ясно, что тяготеющий к вере должен понимать, по крайней мере, язык, на котором разговаривает проповедник. Достаточно привести следующие слова из Священного Писания: «Итак вера от слышания, а слышание от слова Божия» (Рим. 10,17). Но и этого, конечно, недостаточно. Все еретики, признавая и почитая авторитет Писания, питая к нему чувство благоговения, глубоко убеждены, что они веруют именно так, как научает тому слово Божие. Они имеют истинное Писание, но понимая его превратно, неправильно, приходят к естественному логическому завершению, к неправильной вере. Поэтому как бы мы не хотели, но нам прежде крайне необходимо для своей духовной безопасности выяснить, во что мы должны верить, почему должны верить именно так, а не иначе, должны выяснить какую именно истину авторитет предлагает для усвоения верой. Сам Августин более обстоятельно выражает мысль о необходимости понимания истин веры и утверждает, что понимание истин веры, их непреложности не просто не уменьшает веру, но делает её более уверенной, сильной, оправдывает её за счёт того. Он говорит, что вера посредством разума осознав факт здравости, непреложности истин религии, принимаемых на себя, сама продолжает свой путь далее к принятию новых истин уже более обстоятельно, более динамично. Так блаженный говорит: «В известном смысле прав тот, кто говорит: «Буду понимать, чтобы поверить», и прав я, когда повторяю за пророком: «Верь, чтобы понимать»: согласимся, что мы говорим истину. Итак, понимай, чтобы верить, и верь, чтобы понимать». Последние слова блаженного Августина выражают всю сущность его учения о познании. Нередко можно встретить таких «богословов», которые говорят: «Не поверю, пока не пойму!», «Не понимаю, как это может быть, потому и не могу поверить». Такой подход к разрешению проблемы приобретения веры не будет иметь положительных плодов и ничего общего не имеет с вышеупомянутыми словами блаженного Августина. Здесь, скорее всего, усматривается некий рационализм в отрицательном его виде. Ум, заключающий в себе такие революционные идеи, выражает мысль о том, чтобы приспособить истины веры к своему пониманию и образу мышления, но никак не хочет возвыситься путём веры к достижению этих истин. Блаженный Августин в своих словах заключает принцип взаимоотношения, по которому разум не вторгается в область и законы веры, но сопутствует ей, укрепляет её, помогает ей осуществить себя, а вера в свою очередь вознаграждает разум тем, что он начинает понимать усвояемые истины веры. «Понимать» для разума становится приятием Божественных Истин с лёгкостью для себя, без сомнений и вопрошаний типа: «Как это может быть?». Вера, просвещая разум, делает его податливым и «уязвимым» для определённых истин веры.
Как видно блаженный Августин уделяет огромное значение в деле познания через веру авторитету Священного Писания. Но насколько истинно само Священное Писание? Как мы можем убедиться в том, что оно действенно, то есть может привести к обладанию истин? Каковы признаки того, что Священное Писание непреложно, является истинным даром Истинного Бога? Сам блаженный Августин видел две категории авторитета в области философии: человеческие и божеские. Так он говорит, что «авторитет же бывает частью божественный, частью человеческий; но истинный, прочный и высший авторитет тот, который называется божественным». Человеческие авторитеты по большей части являются ложными, но и среди них можно найти проповедников, которые преподают довольно чистые и возвышенные учения, проповедников, которые сами следуют принципам своей философии в своей же жизни и отказываются ради этих принципов от земных благ. Так в творении блаженного Августина «О порядке» говорится: «Разразись проклятием этой мерзкой похоти и тому ядовитому пламени, из-за которых случаются подобные несчастья, а затем обратись весь в похвалу любви чистой и непорочной, какою души, обогащенные познаниями и добродетелью, бывают соединены прекрасным образом с разумом посредством философии, и не только избегают смерти, но и наслаждаются блаженнейшей жизнью». Как видно, блаженный Августин под истинной философией понимает ту, которая приводит человека к добродетельной жизни. Такая цель философии достижима благодаря тому, что двумя основными объектами её познания являются человеческая душа и Бог. Так в этом же творении говорится: «Два вопроса составляют предмет ее исследования: один о душе, другой о Боге. Первый приводит нас к познанию самих себя, другой - к познанию нашего происхождения. Тот приятнее нам, этот дороже, тот делает нас достойными блаженной жизни, а этот - блаженными. Первый - предмет исследования для учащихся, последний - для уже ученых. Таков тот порядок упражнений в мудрости, посредством которого каждый делается способным к пониманию порядка вещей, то есть к познанию двух миров и Самого Отца вселенной, о Котором в душе нет другого познания, кроме знания, каким образом она не знает Его». Но всё же и человеческий авторитет не является совершенным, а порой и обманчивым: «Авторитет же человеческий по большей части обманчив; впрочем он, по-видимому, справедливо приписывается тем, которые, насколько может воспринять чувство людей невежественных, умеют прекрасно преподавать и сами живут так, как предписывают жить другим».
Но и так называемые божеские авторитеты являются обманчивыми в своём большинстве. В качестве примера можно указать языческие религии, которые подтверждают свои доводы ложными чудесами. Эти чудеса и пророчества производят демоны. В основном пленяются этими демоническими уловками только те, кто предан своему телу, пленяются те, кто своей целью в жизни ставит достижение временных благ. В подтверждение возможной лживости божественного авторитета следует привести следующие слова блаженного Августина: «В отношении его, впрочем, надлежит бояться удивительной лживости тех воздушных существ, которые при помощи некоторых предсказаний о вещах, относящихся к телесным чувствам, и некоторых проявлений своего могущества, привыкли весьма легко обольщать души, жаждущие проникнуть в тайны преходящего счастья, или добивающиеся призрачной власти, или же робеющие перед пустыми чудесами». Одним из признаков того, что божественный авторитет является подлинным является его подлинная нравственная высота и чистота учения, изложенного в источниках божественного авторитета. Таковой авторитет не просто призывает разумно-свободных существ к подлинной нравственной жизни, предоставляет им пути для достижения этих целей. Сам таковой божественный авторитет, творящий чудеса и снисходящий к человеку, не превозносится своим всемогуществом, но являет любовь и смирение. То есть сам божественный авторитет уже является примером для людей в стремлении к лучшему и таким образом может легче возжечь сердца людей. Божественный авторитет не призывает людей замкнуться в материальных, плотских удовольствия. Он предлагает нечто более возвышенное, что должно соответствовать подлинному смыслу человеческого бытия. Своим учением авторитет приводит в гармонию человеческую жизнь благодаря тому, что помогает человеку правильно расставить приоритеты в его же жизни, помогает правильно расставить приоритеты между разумным и материальным. Благодаря этому разум начинает не просто цениться самим человеком, но и начинает свою подлинную жизнь в сферах Божественного бытия. Об этом блаженный Августин говорит следующее: «Итак, божественным авторитетом должен быть назван тот, который не только в чувственных знамениях превышает всякую человеческую способность, но, управляя человеком, показывает ему, до какой степени принизился он сам ради него; повелевает ему не поддаваться чувствам, для которых вышеназванные предсказания представляются достойными удивления, а возвышаться до ума; и в то же время проясняет, насколько упомянутая лживость сильна здесь, почему она это делает и как мало заслуживает внимания. Ибо этот авторитет должен своими делами показать свою власть, своим уничижением научить милосердию, своими предписаниями - законам природы; а все это преподается более таинственным и верным образом в той религии, в которую мы посвящаемся, и в которой жизнь добродетельных весьма легко очищается не двусмысленными состязаниями, а авторитетом таинств».
Божественным авторитетом пользуются и еретики, но и они заблуждаются. Пусть они совсем не отрицаются христианства, но их представления о Боге не имеют для них же самих ничего спасительного, так как эти представления о Боге, Его действии в истории человечества превратны. Истины о Боге, которые открыты Самим Богом, являются спасительными для христианина. Спасительными они являются из-за того, что относятся напрямую к Божественным реалиям, являются проводниками к Божественным реалиям. Богооткровенные истины - это своеобразные ступени восхождения к Богу. Если извратить Богооткровенные истины, они прерывают своё соучастие в жизни Божественных реалий, так как Божественная реалия не такова на самом деле, каковой она представляется в искажённых истинах. Искажённые представления о Божественных реалий не имеют в конечном итоге ничего общего с Божественной жизнью, а значит и не приводят человека к Богу. Такие реалии просто оскорбляют Бога. В своём корне все Богооткровенные истины имеют своей целью соединение с Богом, они Богоцентричны.
Для блаженного Августина существует ещё один источник подлинно божественного и нелживого авторитета. Таковым авторитетом является Церковь. Церковь имеет в своей власти утверждать Священное Писание, правильно его понимать и изъяснять. Таковая власть дана Самим Богом. Об этом западный отец Церкви говорит следующее: «Ты печёшься о людях и судишь их, и в Христе, Сыне Твоем, Господе нашем, а также в Священном Писании, которое Церковь Твоя незыблемо утверждает».
Каковы же признаки того истинного авторитета, которым обладает одна только Церковь? Кафоличность Церкви является тем эталоном, благодаря которому она подлинно авторитетна. В частности блаженный говорит, что «не зря, не попусту по всему миру разлилась христианская вера во всей силе своего высокого авторитета», что «Церковь возросла еще с большей силой и распространилась даже у варварских народов», что «широко распространенная по всему миру Церковь пользуется всеми заблуждающимися как для собственного своего приращения, так и для их исправления, если бы они захотели пробудиться от своего сна. Она пользуется языческими народами как материалом для своего действования, еретиками - для доказательства своей твердости, иудеями - для сравнительного указания своей красоты». Кафоличность Церкви блаженный Августин весомо представляет, как залог её истинности, авторитетности в противовес еретикам. Он говорит, что «…мы должны крепко держаться христианской религии и общения с той Церковью, которая есть церковь католическая, и католической называется не только своими, но даже и врагами. Ибо и сами еретики, а также и последователи расколов, когда говорят не только со своими, но и с посторонними, волей-неволей католическую Церковь называют не иначе, как католической. Ибо они не могут быть и поняты, если только не будут отличать ее тем именем, каким она называется во всей вселенной». Еретики сами рассуждая о Церкви Кафолической, видят её многочисленность, которая, как предполагается из вышеприведённых слов, для самого Августина является весомым проявлением истинности Церкви. Для самого блаженного Августин, как кажется, было бы лучше идти за большинством и заблуждаться, чем придерживаться какой-либо достоверной истины, но с меньшинством. В подтверждение можно привести слова Ивана Васильевича Попова (1867-1938): «Важнейшим признаком истинного авторитета служит его кафолический характер, его распространённость среди стран и народов. Всякому, сталкивающемуся в своих религиозных исканиях со множеством авторитетов, естественно отдать предпочтение тому, который привлекает к себе наибольшее количество почитателей. Если бы он оказался потом даже ложным, то, во всяком случае, лучше было бы заблуждаться со всем родом человеческим, чем с его ничтожной частью. Но таким общепризнанным авторитетом является только Вселенская Церковь. Её членов больше, чем иудеев и язычников, вместе взятых. Обаяние её имени настолько велико, что всякая ересь, называя различными именами другие религиозные общины, для себя одной удерживает наименование кафолической Церкви».
Вторым фактором для блаженного Августина является то, что Церковь Христова достигает весомых результатов в своей деятельности. Она распространилась среди множества народов, включает в себя как образованных, так и необразованных людей. Церковь Христова ведёт всех людей ко спасению, единению с Богом, что является её основной задачей. Многие увидели в Церкви Христовой истинную жизнь, источник которой неиссякаем, пречист, питает всех жаждущих. Ради жизни с Богом в лоне Церкви, по словам блаженного Августина, многие презирают мирскую суету, предаются очищению своей души. Более того, кровь мучеников настолько убедительна, что не оставляет никаких сомнений в отношение того, что в Церкви Христовой есть истина, смерть ради которой является и величайшим приобретением и величайшим свидетельством достоинства самой истины, которой не стоит и жизнь человеческая. Каковы бы ни были страшны муки святых, они ничто перед тем блаженством, которое обещалось им. Блаженный Августин говорит по этому поводу следующее: «…если, после такой крови, стольких мученических костров и крестов, Церковь возросла еще с большей силой и распространилась даже у варварских народов; если теперь никто уже не удивляется целым тысячам юношей и дев, воздерживающихся от брака и проводящих девственную жизнь… если это принимается теперь так, что, как прежде странно было защищать подобные вещи, так, напротив, теперь странно оспаривать… если на этот путь вступают столь многие, что людьми всякого рода, отрекающимися от богатства и почестей мира сего и желающими посвятить свою жизнь всецело единому всевышнему Богу, наполняются некогда необитаемые острова и пустыни… то к чему еще будем мы открывать уста для похмелья от вчерашнего опьянения и у несмышленых мертвецов искать божественных глаголов, предпочитая, когда дело доходит до спора, иметь уста, постоянно повторяющие имя Платона, чем сердце, исполненное истины?».
Ещё одним следствием истинности авторитета для баженного Августина выступают пророчества, которые сбылись и сбываются. Ведь именно то, что пророчество сбывается непреложно, является залогом того, что оно произошло от Бога, являются следствием Его всеведения. Демоны тоже могут пророчествовать, но отличительным признаком демонических пророчеств является то, что они редко исполняются. Подлинные пророчества от Бога укрепляют веру, освещают её, делают зрячей. Блаженный Августин говорит: «Итак, поскольку Божественное провидение промышляет не только об отдельных людях, как бы частным образом, но и о всем человеческом роде вообще, то как проявляется действие его в отдельных людях, об этом ведают Бог и те, о которых Он промышляет, а как проявляется промыслительное действие во всем человеческом роде, это угодно было Ему передать через историю и пророчества. Между тем, свидетельство происшедших или грядущих событий имеет большее значения для веры, чем для разума».
Наименьшее предпочтение, как признаку истинности авторитета, блаженный Августин отдаёт чудесам. Прежде всего, это является следствием того, что и демоны могут производить ложные чудеса и прельщать верных. Если бы чудеса были одним из главнейших критериев истинности авторитета, то не сложно предположить, какая путаница произошла бы между людьми. Одни бы утверждали, что следует верить одному авторитету, а иные - другому авторитету. Чудеса имели своё место в первые века христианства, когда убедительными словами было очень сложно воздействовать на души людей. Тогда чудеса были оправданы, именно они по большей части обращали людей из тьмы неведия к свету Богопознания. Чудеса никогда не являлись некоей самоцелью, они всегда стремились привести людей к вере в Бога, к нравственному перерождению людей, не просто произвести на человека эмоциональное влияние. Когда же творят чудеса демоны, они тоже преследует свою цель. Цель эта многогранна. Прежде всего они хотят дезориентировать человека, убедить в том, что чудо от Бога. Вот почему святые отцы говорили, что непринятие чуда, пусть даже и от Бога, по осторожности не просто не является грехом и не прогневляет Бога, но такая осторожность ценится Богом, как благоразумная. Конечная же цель демонических чудес является погубление души человека через остановку или искажение его нравственной деятельности, приумножение страстей, в особенности гордости. Из последних слов видно, что нравственность, нравственный подвиг имеет большую ценность, чем чудеса. Иван Васильевич Попов (1867-1938) горит, что «блаженный Августин ставит убедительность чудес довольно невысоко. Во-первых, чудо, то есть нечто удивительное и необычайное, поражает преимущественно чувство и воображение человека, мало затрагивая его разум. Оно было особенно уместно в Ветхом Завете и во время первоначальной проповеди Евангелия, так как на людей того времени, преданных телу и чувственности, нелегко было воздействовать иным способом. Впоследствии же, вместе с изменением умов, чудеса стали уже не столь необходимы. Во-вторых, чудо нуждается в критерии, потому что наряду с истинными чудесами христианства стоят ложные чудеса язычества. Блаженный Августин старался установить этот критерий. Языческие прорицания и чудеса имеют отношения к временной жизни, касаются скоро гибнущего счастья. Истинные чудеса имеют в виду только духовную пользу человека».
Из всего вышесказанного в данной главе можно видеть, что взаимоотношения между верой и разумом у блаженного Августина носят характер взаимодополнения. Разум, как было показано, предшествует вере, определяет её дальнейшее содержание и вектор движения. Прежде принятия каких-либо истин разум должен удостовериться в том, что таковые истины здравы, соответствуют действительности, то есть разуму надлежит рассуждать о предлагаемом, делать определённые выводы. Следует довериться определённым авторитетам, которые выражаются в Священном Писании и Церкви Христова, в истинности и здравости которых разум должен убедиться. Как было сказано, авторитет Священного Писания и авторитет Церкви не является чем-то мертвящим для разума, загоняющим его в какие-то бессмысленные рамки. Доверие авторитету всегда разумно, оно предостерегает разум от излишней пытливости, предостерегает от всеразличных заблуждений, питает разум здравыми началами. Уверевшись в здравости истин благодаря непреложным авторитетным источникам, вера приобретает свою силу, ей открываются новые горизонты. Благодаря авторитету вера избавляется от сомнений, которые являются препятствиями для её развития. Если разум предшествует вере, то вера предваряет разум, она подготавливает разум к пониманию тех истин, которые входят в содержание веры, то есть вера является первичной в деле познания духовных истин. Но никто не смог бы верить в Бога, если бы ничего не понимал, то есть не имел разума. Поэтому разумность является обязательным определяющим фактором для бытия веры. Сама же вера, как говорилось изначально, исцеляет, просвещает, что помогает более глубокому пониманию истины веры.
Заключение
Личность блаженного Августина является одной из наиболее ярких личностей в истории Церкви Христовой. Пройдя непростой жизненный путь, сполна испив чашу страстей, он отвратился её, возвысился до подлинных духовных вершин, обрёл Бога. Насколько было глубоко его падение, настолько глубоко было и его покаяние. Прежде чем он пришёл к осознанию невозможности полноты человеческого бытия без Бога, ему пришлось до 33-х лет скитаться среди заблуждений и разочарований. Западный отец Церкви приобрёл богатый жизненный опыт, он непосредственно познал обычаи современного ему мира, окунулся в них, что, как кажется, стало для него одним из путей в развитии таланта психолога. Взирая ныне на плоды его исканий, сомнений, можно с уверенностью утверждать, что блаженный Августин явил собой пример сильной личности.
Особое значение имеет богословское наследие блаженного Августина, в котором каждый может почерпнуть для себя не просто какие-либо теоритические мысли, но и прикоснуться к живому духовно-психологическому опыту западного отца Церкви. Но никакой духовный опыт невозможен без веры и разума. Данная тематика пронизывает духовное наследие блаженного Августина. Так, в первой главе было показано, что для блаженного Августина источником для веры является Воплощение Господа Иисуса Христа. Именно Его единосущность нам по человеческой природе, Его безгрешная человеческая природа стала для нас путём в вечность, путём к Богу, путём к обретению, осуществлению подлинной цели человеческой жизни, которое заключается в единении с Богом. Вера - это принятие какой либо мысли с согласием, залог того, что принятая на веру мысль, обратится в награду, которая заключается в понимании. Но дар веры невозможно выкрасть у Бога, нарушив Божественный порядок. Вера даётся только в том случае, если человек изначально был предопределён Господом ко спасению.
Во второй главе была раскрыта тема разума в богословии западного отца Церкви. Для него разумом является волевое проявление ума в отношение какой-либо познаваемой истины. Разум выполняет своё предназначение, достигает подлинной цели своего бытия лишь в динамике познания, приобретении знаний. Для достижения видения Бога и духовных истин ему необходимо вместе с душой пройти путь очищения, очищения от страстей, которые извращают деятельность познавательных способностей разума. Блаженный Августин выделяет семь стадий состояния души: одушевление, чувство, искусство, доброта, спокойствие, вхождение в созерцание и само созерцание. Подлинная же жизнь души начинается с четвёртой стадии. Никакое познание Бога невозможно без самопознания. Здесь во всей силе предстаёт психологическая направленность богословия западного отца Церкви. Именно во внутреннем мире души человека происходит встреча с вездесущим Богом, а точнее Бог открывается в памяти человека, что является ответом на вопрошания самого человека. Такие припоминания становятся достоянием, содержанием веры. Главная задача разума в данном акте является направление своей деятельности через посредство наводящих вопросов.
В третьей главе раскрывается тема взаимоотношения веры и разума в богословии блаженного Августина. В этом взаимоотношении играет регулирующую роль авторитет Священного Писания и авторитет Церкви. При доверии этим авторитетам деятельность разума не подавляется, но направляется в нужное русло, находит разрешение многих сомнений, которые не дают во всей силе совершить полёт вере. Сам западный отец Церкви выделял два вида авторитетов: божественный и человеческий. Человеческие авторитеты по большей части являются ложными, но и среди них можно найти проповедников, которые преподают довольно чистые и возвышенные учения, проповедников, которые сами следуют принципам своей философии в своей же жизни и отказываются ради этих принципов от земных благ. Но и божественные авторитеты не являются безупречными. Среди них можно увидеть обман, каковой заметен в языческих религиях. Обман этот производится через демонов, через их чудеса. Демонические чудеса не приводят человека к осознанию существования посмертной жизни, к осознанию существования наказания за грехи, не приводят к покаянию. Они ориентированы лишь на материальную, чувственную сторону человеческой жизни. Одним из признаков того, что божественный авторитет является подлинным, это его нравственная высота и чистота учения, которое изложено в источниках божественного авторитета. Таковой авторитет не просто призывает разумно-нравственных существ к подлинной нравственной жизни, предоставляет им пути для достижения этих целей, но сам таковой авторитет, творящий чудеса и снисходящий к человеку, не превозносится своим всемогуществом, но являет любовь и смирение. То есть сам божественный авторитет уже является примером для людей в стремлении к лучшему и помогает облечь души человеческие в добродетели. Божественный авторитет не призывает людей замкнуться в материальных, плотских удовольствия. Он предлагает нечто более возвышенное, что должно соответствовать подлинному смыслу человеческого бытия. Именно в Церкви блаженный Августин видит подлинный божественный авторитет. Признак того, что Церковь истинна, является её Кафоличность. Для западного отца Церкви широкая распространённость Церкви, её многочисленность является весомым фактом в подтверждении её непреложности. Ещё одним признаком того, что божественный авторитет истинен, является исполнение пророчеств. Наименьшее же предпочтение, как подтверждению непреложности авторитета, Августин отдаёт чудесам, ведь их могут производить и демоны. Вера и разум переплетаются между собой, содействуют друг другу. Но вера всё же первенствует. Она предваряет разум, а разум предшествует вере. Замечателен тот факт из богословия блаженного Августина, что веры можно требовать только от разумного существа, так как перед принятием каких-либо истин на веру, разум обязан убедиться в здравости этих утверждений, в их истинности. Разум, как видно, определяет содержание веры и вектор её движения, а вера вознаграждает разум пониманием. Богословское наследие блаженного Августина навсегда оставило свой отпечаток в дальнейшем развитии богословия на Западе. Вера и разум противопоставляются друг другу, так как в понимании блаженного Августина они самостоятельны, потому можно наблюдать некий конфликт между верой и разумом в деле познания. В Римо-католической церкви концепция западного отца Церкви о взаимоотношении веры и разума преобладала вплоть до 13 века, а протестантской среде эта концепция возродилась и существует до сих пор, хотя и в Римо-католической церкви среди богословов есть и доныне те, которые придерживаются концепции блаженного Августина.
Библиография
1.Бриллиантов А.И. Блаженный Августин и его значение на Западе. // Августин: Pro et contra. Личность и идейное наследие блаженного Августина в оценке русских мыслителей и исследователей. - Санкт-Петербург, 2002. - С. 151 - 192.
2.Ильин И.А. Путь духовного обновления. - Санкт-Петербург, 2008. - 437 с.
.Карсавин Л.В. Святой Августин и наша эпоха. // Августин: Pro et contra. Личность и идейное наследие блаженного Августина в оценке русских мыслителей и исследователей. - Санкт-Петербург, 2002. - С. 389 - 398.
.Лосский В.Н. Августин учитель. // Августин: Pro et contra. Личность и идейное наследие блаженного Августина в оценке русских мыслителей и исследователей. - Санкт-Петербург, 2002. - С. 399 - 410.
.Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Православие и современность. Информационно-аналитический портал Саратовской епархии Русской Православной Церкви [Электронный ресурс]. - 2012. - Режим доступа: #"justify">.Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. - Москва, 1979. - 431 с.
.Макарий (Булгаков), митрополит. Православно-догматическое богословие: В 2-х томах - Киев, 2007. - Т. 1. - 598 с.
.Никитин Валентин. К антропологии блаженного Августина [Электронный ресурс]. - 2012. - Режим доступа: #"justify">.Попов И.В. Труды по патрологии. Личность и учение блаженного Августина. - Москва, 2005. - Т.2. - 776 с.
10.Собрание творений преподобного Иустина (Поповича): В 4-х томах / Отв. Ред. профессор, доктор церковной истории А.И. Сидоров. - Москва, 2004-2007. - Т.2. 606 с.
11.Святитель Феофан Затворник. Душеполезные поучения. - Москва, 2008. - 574 с.
.Святитель Феофан Затворник. Начертание христианского нравоучения. - Москва, 2010. - 622 с.
.Этьен Жильсон. Разум и откровение в средние века. [Электронный ресурс]. - 2012. - Режим доступа: http://www.catholic.uz/tl_files/library/books/jilson_razum_otkroveniya. - Дата доступа: 03.05.2012.