определить главное назначение философии по отношению к культуре.
1. Характеристика московской культурологической школы
.1 Развитие культурологических воззрений в 50-60-е гг. XX в.
В разработку теоретических основ современной науки о культуре советские ученые внесли не менее существенный вклад, чем их зарубежные коллеги и представители идеалистического направления русской социально-философской мысли.
Изучение проблем культуры в отечественной общественной науке советского периода началось в конце 50-х гг. с момента наступления «оттепели». Сначала разработка культурологической проблематики велась философами и историками, в основном работающими в различных институтах Академии наук СССР, затем к ним подключилась достаточно большая группа ученых, представляющих вузовскую науку. Среди тех, кто стоял у истоков советской культурологии, следует назвать А.И. Арнольдова, Э.А. Баллера, Е.В. Боголюбову, Г.Н. Волкова, Э.С. Маркаряна, В.М. Межуева и других, создавших советскую культурологическую школу, во многом отличающуюся от тех, которые существуют на Западе. В результате их деятельности возник пласт знания, который с полным основанием может быть назван отечественной теорией культуры. Она включает в себя в качестве составных элементов учение о сущности культуры, общих закономерностях ее развития и функционирования, описание функций культуры, учение об интеллигенции как субъекте культуры, о сохранении и преумножении культурного наследия, об исторических типах культуры, ее роли в формировании всесторонне развитой и гармоничной личности и многое другое.
Итоги работы советских ученых культурологов нашли свое отражение в ряде коллективных трудов и индивидуальных монографиях, среди которых следует назвать такие книги, как «Марксистско-ленинская теория культуры», «Духовное производство» и «Проблемы философии культуры», «Культура, человек и картина мира», «Культурный прогресс: философские 12 проблемы», подготовленные исследователями Института философии АН СССР, «Культура и общество» Е.М. Боголюбовой, «Культура и история» В.М. Межуева. В этих трудах содержится практически вся совокупность идей, которая дает возможность составить достаточно полное представление о том, как интерпретировалась культура отечественными авторами.
Сразу необходимо сказать, что трактовки культуры, содержащиеся в книгах отечественных авторов, интенсивно работавших (и работающих) в области теоретической культурологии в последние десятилетия, далеко не совпадают и сегодня в отечественной научной литературе существует множество точек зрения относительно сущности культуры, которые, как показывает анализ, представляется возможным объединить в несколько доминирующих теоретических подходов.
Первый подход к пониманию сущности культуры был предложен в начале 60-х гг. В.П. Тугариновым, который счел возможным рассматривать культуру как совокупность ценностей. Идея одного из создателей марксистской аксиологии нашла широкий отклик в среде не только философов, но и социологов, этнографов, историков, о чем можно судить по публикациям той поры, где подобная трактовка культуры присутствует почти повсеместно. Особенно на подобном понимании культуры настаивал Г.Г. Карпов. Осознание ограниченности эвристического потенциала аксиологической концепции культуры привело к новому, деятельностному подходу, в соответствии с которым при анализе культуры в центре внимания оказывался сам человек как создатель и потребитель культурных ценностей. Формулировка сущности культуры с данной точки зрения принадле-жала Э.А. Баллеру: «Культура - это живой процесс человеческой деятельности, включающий производство, хранение, распределение духовных ценностей как результата культурной деятельности». Однако из-за ограничения сферы культуры только сферой духовной деятельности данная концепция была отвергнута.
На смену баллеровской концепции пришла концепция Э.С. Маркаряна. Культура, будучи результатом деятельности, именно в ней обретает самое себя. Вне деятельности, подчеркивает Э.С. Маркарян, культура существовать не может, как не может существовать деятельность вне ее культурного контекста. Отсюда, считает ученый, вытекает принципиальная возможность определения культуры как специфического для людей способа деятельности. Так возникла технологическая концепция понимания культуры.
В концепции Э.С. Маркаряна большую роль играет понятие «социальная система». Именно опираясь на него, он предлагает собственное решение проблемы соотношения общества и культуры, во многом отличающееся от того решения, которое давали его предшественники. Рассматривая социальную систему как структуру, он выделяет в ней социальную организацию (систему взаимоотношений индивидов и групп в процессе их жизнедеятельности), организацию культуры (специфические человеческие способы и средства осуществления этой жизнедеятельности) и организацию самой деятельности людей. Из этого следует, что с точки зрения строения социальная система представляет собой общественные отношения, а с точки зрения функционирования - культуру. Поэтому общество и культура соотносятся друг с другом не как часть и целое, а как выражение двух различных сторон. Говоря другими словами, понятие общества выражает строение, а понятие культуры - способ деятельности социальной системы.
Осознание противоречивости «технологической концепции» дало толчок к поискам новых концептуальных моделей, и вскоре ряд культурологов (Э.А. Баллер, И.Н. Коган и др.) предложили трактовать культуру как творческую деятельность.
Культура - это творческая деятельность по освоению мира, в процессе которой производятся, сохраняются, распределяются и потребляются социальные ценности и нормы, а также совокупность самих этих ценностей и норм, опредмечивающих творческую деятельность людей.
Однако и это понимание культуры после критического осмысления было отвергнуто как недостаточно эвристичное и несущее в себе скрытое противоречие.
1.2 Деятельностный подход в культуре в работах В.М. Межуева
культурологический межуев воззрение деятельностный
Вершиной в развитии деятельностного подхода к раскрытию сущности культуры стала концепция, разработанная В.М. Межуевым, который постулировал неразрывную взаимосвязь четырех социальных феноменов - человека, его личностного начала, деятельности и культуры. С его точки зрения, мир, окружающий человека, есть в полном смысле «произведение» человека, и как таковой он не столько явление природы, сколько продукт культуры.
Собственно говоря, и природа обретает свое качественное различие только в том случае, когда она втянута в процесс преобразовательной деятельности человека и выступает в виде его неорганического тела. Даже тогда, когда философ обращается к анализу природы, она интересует его не с точки зрения физических, химических или биологических характеристик, так как чем тогда философский взгляд отличался бы от взгляда физика, химика или биолога, а с точки зрения ее человеческих характеристик, то есть с позиции того, чем она является для человека. При таком понимании культура не имеет четко выраженных и эмпирически фиксированных границ, отделяющих ее от других сфер человеческой деятельности. Она как бы постоянно выходит за пределы любой натурально существующей дан-ности, любого естественного или социального образования. Будучи потенциально всем, она не может быть сведена ни к какому отдельному окну природного или социального бытия.
Как нельзя указать границы познанию и творчеству человека, ведь он есть существо, постоянно выходящее за пределы любых границ, так нельзя указать границы культуре. В силу этого обстоятельства сама постановка вопроса о соотношении общества и культуры, техники и культуры и так далее и тому подобное, является квазипроблемой, задавать его - значит не понимать сущности культуры.
В каждый отдельный исторический отрезок времени культура, считает В.М. Межуев, имеет достаточно четко фиксированный образ, что позволяет вести речь о культуре той или иной эпохи или формации, но в масштабах всей человеческой истории, а именно с такими масштабами приходится иметь дело философам, она оказывается богаче, много образнее любой из ее исторических форм. Попытки представить культуру как нечто адекватное ее облику, сформировавшемуся в ограниченный отрезок времени, свидетельствует об отсутствии философского взгляда, философ видит в культуре социальный феномен, имеющий только одну характеристику - стремление к беспредельности и универсальности развития. Но такое стремление мы можем приписать только человеку, охватывающему своей деятельностью весь мир. С этой точки зрения культура совпадает с границами нашего собственного существования в мире. Насколько универсальным является человек, настолько широка сфера культуры, настолько окультуренными выступают те отношения, которые устанавливаются между действующими субъектами исторического процесса. Таким образом, культура суть мера нашего собственного человеческого развития, по которой можно определить величину пройденного нами пути, или, говоря другими словами, свидетельство того, кем мы являемся в этом мире.
При подобном подходе культуру можно интерпретировать как показатель прогрессивности общества, свидетельствующий о том, насколько сложившаяся на данный момент времени система является действительно миром человека.
Итак, культура - это не просто сумма вещей или идей, которую можно выделить и описать, а вся создаваемая человеком предметная действительность, в которой мы обнаруживаем, находим самих себя, которая заключает в себе условия и необходимые предпосылки нашего подлинно человеческого существования.
Основные книги и монографии В.М. Межуева:
·«Культура и история» (1977)
·«Духовное производство» (в соавторстве, 1981)
·«Между прошлым и будущим» (1996)
·«От философии жизни к философии культуры» (2001)
·«Философия культуры: эпоха классики» (2003)
·«История культурологии» (в соавторстве, 2006)
·«Идея культуры» (в соавторстве, 2006)
·«Маркс против марксизма» (2007)
2. Содержание культуры как деятельности в трудах В.М. Межуева
В отношении отграничения культурологи от философии культуры и общетеоретическое, и методическое решение предлагается проф. В.М. Межуевым, подчеркивающим отличие культурологии от философии культуры (а это наиболее сложный аспект проблемы): «Если культурология есть знание о разных культурах в их отличии друг от друга (безотносительно к вопросу о том, какую из них мы считаем своей), то философия культуры есть знание о культуре, которую мы считаем своей. Короче, она есть не просто знание человека о культуре, а его культурное самосознание». Отсюда вытекает, что задача философии культуры - установление единства культуры (интеграция знания), задача культурологии - раскрытие множественности культур (дифференциация знания).
В свете сказанного остановимся на такой (исходя из концепции В.М. Межуева, сугубо культурологической) проблеме, как дифференциация понятий «обыденная культура» и «культура повседневности».
Анализ трудов западных культурологов (в том числе и Жана Бодрийяра, который публикацией в 1968 г. книги «Система вещей» породил особое внимание культурологов к культуре повседневности) показал, что терминологически, да и по существу самих явлений, они обычно не различаются. Богатейший материал, представленный проф. А.И. Шендриком в его «Теории культуры», где охарактеризованы основные концепции как западных, так и отечественных (прежде всего дореволюционных) мыслителей, позволяет сделать тот же вывод.
Но в работах советского и постсоветского периода при внешнем сходстве ситуации латентно присутствует иной подход. Отечественная наука в советский период развивалась в существенном отрыве от западной и не могла учитывать многие западные исследования, но в то же время эта изолированность помогла выдвижению новых, независимых идей. Самым передовым открытием в культурологии справедливо считать открытие М.М. Бахтина.
Среди крупнейших достижений отечественной культурологической мысли следует признать труды А.Я. Гуревича о средневековой культуре, и исследования Г.С. Кнаббе, посвященные культуре Древнего Рима. Но обращает на себя внимание тот факт, что все эти фундаментальные работы, к которых глубоко освоены материалы обыденной культуры в сочетании с исследованием всего культурного наследия, посвящены античности (Кнаббе), европейскому средневековью (Бахтин, Гуревич), русской и западноевропейской культуре XVIII-XIX вв. (Лотман). Столь же значительных работ о современности, в сущности, не появилось. Думается, это связано с некой общей установкой общетеоретического плана, очень точно сформулированной проф. В.М. Межуевым в работе «Культура и история» (1977). Его идея сводится к следующему: не все созданное человеком, возделанное им, представляет собой культуру; материальное и социальное «те-ло» общества называют цивилизацией; культурой является лишь то из произведенного человеком, что направлено на саморазвитие и самосовершенствование человека. Здесь достигается выявление функции культуры в жизни человека и бытии всего человечества. Изложенная концепция, хотя она формулировалась в ключе философии культуры, составила целый этап в развитии отечественного культурологического знания.
Но при такой трактовке возникают и проблемы. Культура представлена как некий двигатель, позволяющий человеку идти вперед. Но тогда ставятся под вопрос традиции, а даже интуитивно ощущается (не говоря о теоретическом осмыслении во многих концепциях культуры), что сохранение традиций, передача их от поколения поколению едва ли не основная функция культуры. Относительно культуры обыденной вообще неясно, применимо ли к ней понятие «культура». То же касается множества частных случаев: можно ли говорить о культуре в словосочетаниях «культура хиппи», «культура панков» и т.д. (то, что в исследованиях предстает как множественность субкультур)? Или надо отказываться в этих и аналогичных случаях от представления о культуре, или придется пересмотреть взгляды на «самосовершенствование и саморазвитие человека», допустив плюрализм в этом вопросе (вплоть до признания «самосовершенствования» в культуре фашистской Германии). Возможно, выходом из положения было бы ограничение определения В.М. Межуева сферой гуманистической культуры, так как саморазвитие и самосовершенствование человека относятся, прежде всего, к ценностям гуманизма.
Некоторые нерешенные общетеоретические вопросы, как и определенные идеологические барьеры, мешали появлению в советский период основательных работ по культуре повседневности современного российского и западного общества.
Тем значительнее представляются появившиеся в 1970-1980-х годах работы Ю.У. Фохт-Бабушкина и других исследователей, утвердивших в науке понятие «художественная культура». В нем была убедительно, на обширном эмпирическом материале реализована концепция культуры, сформулированная в приведенном определении В.М. Межуева. Ю.У. Фохт-Бабушкин ввел понятие «художественный потенциал», восприняв представление о потенциалах личности (созидательном, гносеологическом, аксиологическом, коммуникативном), сформулированное М.С. Каганом на основе идей отечественных психологов Л.С. Выготского,
С.Л. Рубинштейна, Б.Г. Ананьева, А.Н. Леонтьева. Он показал, что искусство влияет на человека, прежде всего, через воздействие художественного потенциала на другие личностные потенциалы, тем самым развивая духовный мир человека в целом. Но, что существенно, в структуре понятия «художественная культура» оказались такие элементы, как свойства социального субъекта, которые необходимы для художественной деятельности; деятельность социального субъекта по созданию, распространению и освоению продуктов художественной культуры; продукты художественной культуры; институты, обеспечивающие деятельность по созданию, распространению и освоению продуктов художественной культуры. Иначе говоря, значимые элементы материального и социального «тела» общества, обычно относимые к «цивилизации», заняли видное место в структуре «художественной культуры», не вступая при этом в противоречие с утвердившимся в отечественной науке представлением о саморазвитии и самосовершенствовании человека как функции культуры. Это открывало путь к новому этапу изучения обыденной культуры, культуры повседневности.
Один из признаков этого нового этапа - утверждение в гуманитарном знании тезаурусного подхода, разрабатываемого культурологами и социологами (Вал. А. и Вл. А. Луковы, Т.Ф. Кузнецова, А.И. Ковалева, Д.Л. Агранат), литературоведами (И.В. Вершинин, Н.В. Соломатина, С.Н. Есин, Н.В. Захаров), специалистами в области экранных искусств и дизайна (В.М. Монетов, А.А. Останин). Разработка понятия «пирамида тезауруса» привела к более четкому осознанию дифференциации понятий «обыденная культура» и «культура повседневности».
Вопрос о разграничении этих понятий представляется весьма значимым. Он не был поставлен ни Шпенглером, ни Уайтом, ни историками школы «Анналов», ни ведущими отечественными культурологами, хотя анализируемый ими материал и даже его отбор дают очень много для ответа на него. Обычно в научной литературе, в выступлениях на научных конференциях граница между обыденной культурой и культурой повседневности не устанавливается, для большинства исследователей и сегодня это синонимы. Можно было бы с этим вполне согласиться, пока речь идет о культуре в целом или о тех периодах ее развития, когда рассматриваемое разграничение не существенно. Однако при изучении новейшей культуры более плодотворным представляется дифференциация этих понятий.
В этом случае под «обыденной культурой» логично понимать ту сферу культурной жизни, которая связана с бытом и обыденным сознанием. Под «культурой повседневности» - весь объем культуры, актуализированной в человеческой жизнедеятельности сегодняшнего дня, здесь и сейчас.
Так постепенно намечается масштабный переход от господства «обыденной культуры» к господству включающей ее, но и не только ее «культуры повседневности», и телевидение сыграло в этом процессе определяющую роль, что требует специального культурологического исследования и характеристики в учебном курсе культурологии.
3. Современная критика теории В.М. Межуева
.1 Критика представлений о содержании теории культуры
Предметом культурологии признается культура. Так что же нам видится за этим термином? Примерно так свою позицию сформулировал В.М. Межуев: «Культура существует только во множественном числе», поэтому культурология - не особая наука со своим предметом, методом, целью, а просто суммарное обозначение самых разных областей научного знания о культуре. По представлениям Вадима Михайловича, культурология включает в себя весь цикл гуманитарных наук - филологию и историю, социологические студии. Если культур много и все они разные, как они соотносятся друг с другом? Какова их связь между собой? Задает В.М. Межуев вопрос и утверждает, что научного ответа на этот вопрос получить нельзя. Действительно, все этнические культуры - разные. Но разве не существует типологической классификации культур? Есть культуры мифопоэтические и есть культуры рациональные. По когнитивному основанию эти культуры относятся к разным типам. Однако все культуры отвечают на один и тот же вопрос: Куда идти человеку? Что ему делать чтобы стать человеком? Ответы будут разные, но вопрос один. Общность вопроса задает мировоззренческую константу и включает все ментальные версии ответа в сферу культуры.
Не следует забывать о природном единстве человеческого рода. Существует анатомо-физиологическое единство человеческого рода. Единое устройство человеческого мозга указывает, что многообразие человеческих культур складывается на единой основе, обусловливающей символическую способность homo sapiens sapiens и родоисторическую эволюцию этой способности. По своему генезису культура не могла быть россыпью несвязанных фрагментов, частями как попало складывающейся мозаики. Проблема распадения единого культурообразующего начала, проблема его исторического ветвления - это проблема философии культуры. Но она решаема научными средствами: антропологией, филологией, историей. Аргументы В.М. Межуева нам не представляются убедительными: что-то вроде ignorabimus в культурологии. Другая позиция на круглом столе представлена В.С. Степиным. Концептуализация проблемы В.С. Степина утверждает, что культура «может быть интерпретирована как сложноорганизованная система надбиологических программ человеческой жизнедеятельности (деятельности, поведения и общения людей). Эти программы представлены многообразием знаний, предписаний, норм, навыков, идеалов, образцов деятельности и поведения, идей, верований, целей, ценностных ориентаций и т.д.». В программном обеспечении жизнедеятельности особый слой культуры представлен мировоззренческими универсалиями - смысложизненными категориями «которые представлены пониманием человека, природы, пространства, времени, причинности, справедливости, свободы, истины, красоты, добра, зла и т.д.».
Регулятивная функция естествознания или естественнонаучной картины мира позволяет конституироваться естествознанию как особой страте научного знания. Однако культуре, взятой в ее целом, регулятивная функция принадлежит par excellence. В силу этого обстоятельства, следует согласиться с А.С. Запесоцким, что «любая из известных нам гуманитарных наук в отдельности не способна охватить культуру в ее целостности», а сама культурология выступает как базовая дисциплина гуманитарного цикла. Но если культура - это, прежде всего, программное обеспечение любых видов социальной деятельности, если культурология в состоянии делать то, чего «не делает (по утверждению А.Л. Доброхотова) ни одна из наук, - изучать механизмы порождения и воплощения смыслов как таковых, их взаимодействия, постоянное влияние друга на друга», то соответствующим образом необходимо эксплицировать культурологию в историческом плане. В свое время В.Н. Топоров указывал: «…подлинный историзм связан с определением последовательности способов моделирования окружающего мира».
Культура - это не только отрефлектированные Логосом мировоззренческие установки. Такой Логос является предметом философии. Но помимо Логоса, жизнь человека наполнена культуро-обусловленными иррациональными формами поведения. Любая культура детерминирована сегментацией повседневного опыта, в котором в архаическую эпоху господствовало иррациональное, мистическое начало. Вот почему мифопоэтические регулятивы культуры были отрефлектированы раньше, чем был отрефлектирован Логос. С этой точки зрения можно говорить о родоисторических метаморфозах культурологического знания: знания, составляющего предмет культурологии. В.Н. Топоров подчеркивал, что в культурной антропологии понятие смысла, его особенности, его «генерирование» и его точного анализа выдвигаются на первый план. Исходя из принципа историзма, видный отечественный культуролог в рубрикации отраслей знания с полной определенность выделил мифопоэтическую антропологию, которая стала предшественницей дисциплинарного знания в современной культурной ан-тропологии и в философской антропологии.
В.М. Межуев был одним из приверженцев деятельностного подхода в советской философии и в настоящее время принадлежит к числу тех немногих, кто использует идеи этого подхода при построении теории культуры. Критикуя старый, догматический взгляд на культуру, который предполагает в ней только некую сумму умножающихся культурных свершений, он предложил искать сущность культуры в концепции труда, развиваемой К. Марксом. В соответствии с концепцией Межуева, культура является, прежде всего, результатом «всеобщего труда», который К. Маркс в «Очерке критики политической экономии» (1857-1858) охарактеризовал как научный и творческий труд, в отличие от конкретного и абстрактного труда. «Трудовая теория культуры» В.М. Межуева является инновационной и открывает новые перспективы для понимания феномена человеческой культуры. Однако она имеет и некоторые проблемы, из которых самой важной представляется та, что автор слишком решительно отделяет культуру как сферу свободной деятельности от отчужденного мира абстрактного труда.
Собственное толкование Межуевым Маркса содержит ряд достаточно глубоких догадок, касающихся прежде всего «лаборатории мысли» самого Маркса. Хотелось бы, чтобы они - эти догадки - получили большую известность и стали предметом широкой дискуссии. Так, автор почти «по-кантиански» трактует слово «критика» в подзаголовке главного труда Маркса «Критика политической экономии». Это слово, пишет он, «здесь надо понимать не как отрицание экономической науки, а как установление границ ее существования в пространстве более широко понятого научного знания - исторического знания. Целью Маркса, как я понимаю, было не создание какой-то новой экономической теории, а доказательство того, что такие основополагающие ее категории, как товар, деньги, прибавочная стоимость, капитал и пр., являются не априорными и абсолютными истинами, а в лучшем случае истинами относительными, имеющими смысл только для определенного этапа истории». Сам Межуев ничего не говорит о родстве такого подхода с кантовской критикой, но все-таки подчеркивает, что для Маркса политэкономия «сама должна быть понята в своих исторических границах, т.е. как исторически особая, а не всеобщая форма научного знания» (там же). Именно акцент на значение границ в трактовке природы политэкономического знания отличает, как мне кажется, критический подход Маркса от «критики», как ее понимали левогегельянцы, сближает его с Кантом.
Принимая эту новую «критическую» перспективу, Межуев, по моему мнению, делает относительно Маркса весьма новаторские и важные выводы. Так, он констатирует, что «политическая экономия критикуется Марксом с позиции не какой-то другой экономической науки (…), а исторической науки, названной им материалистическим пониманием истории «(с. 45). Люди сами создают свою историю, и в этом смысле «история людей «для Маркса есть «история их развития как свободных индивидуальностей». Здесь свобода «не цель, не идеал, вынесенный далеко вперед, а самая что ни на есть объективная реальность, которую надо только обнаружить и раскрыть за превращенными формами ее проявления в истории». Отсюда у Межуева следует неожиданная, но весьма убедительная новая дефиниция исторического материализма, почти прямо противоположная тому, как это понималось в советском «истмате». «Можно сказать, что предметом материалистически понятой истории является история свободы (или история культуры), какой она предстает в процессе производства людьми своей общественной жизни «.
К новой оценке исторического материализма Межуев присоединяет и новую концепцию культуры, которая радикально порывает со старыми догмами как марксизма-ленинизма, так и марксизма II Интернационала. Предложенное им понятие культуры коренится в «деятельностном подходе», который развивался представителями поколения «шестидесятников» в советской философии (важнейшие имена: Г. Батищев, В. Давыдов, Э. Ильенков). В противоположность прежней трактовке культуры как простой суммы благ и достижений они усматривали ее сущность в человеческой активности - но не любой, а свободной, т.е. не отчужденной деятельности. Межуев уже ранее перевел эти идеи в поле собственно теории культуры (его работа «О понятии «культура»» была опубликована еще в 1968 г.), но что особенно важно, связал культуротворческую деятельность человека с Марксовым понятием «всеобщего труда». Такой подход к проблеме культуры принципиально отличается от экономического подхода, апеллирующего к абстрактному труду. Попытка связать культуру с понятием всеобщего труда, как это делает Межуев, представляется мне вполне обоснованной, ибо как иначе объяснить непрерывность и всеобщность культурных ценностей (почему, например, произведения искусства.
С новым определением понятия «культура» тесно связано и новое неортодоксальное определение социализма. Межуев критикует одну из наиболее живучих догм советского истмата о последовательной смене различных «общественно-экономических формаций» (античность, феодализм, капитализм, социализм) с небольшими вариациями на тему «азиатского способа производства», вызвавшую многочисленные дискуссии. На самом деле это учение опирается на одно-единственное высказывание Маркса в предисловии к «К критике политической экономии» (1859). Здесь Маркс только один раз использует понятие «экономическая общественная формация» и в более поздних опубликованных работах к нему уже не возвращается.
Социализм (как и коммунизм в целом), по мнению Межуева, трактуется Марксом как общественное состояние, лежащее по ту сторону этой дихотомии; он есть состояние, при котором экономика утрачивает господствующее значение, свою базисную роль в обществе. В этом смысле «социализм» и «культура» - совпадающие понятия. Оба отрицают главный принцип «экономической общественной формации» - господство отчужденной формы общественного богатства - товара и денег, или капитала.
Толкование Межуевым социализма как общественного состояния, трансцендирующего за пределы экономической сферы, является, несомненно, глубоким. Оно соответствует знаменитой дефиниции «богатства», данной Марксом в «Grundrisse». В противоположность тупому взгляду буржуазного мира и его политэкономов Смита и Рикардо Маркс характеризует общественное богатство как «универсальность потребностей, способностей, средств потребления, производительных сил и т.д. индивидов, созданной универсальным обменом», как «абсолютное выявление творческих дарований человека».
Поскольку Межуев настолько радикально различает сферу «культуры» и «социализма» и сферу «экономики», что так страстно желаемое «царство свободы» оказывается по существу трансцендентным (тут снова всплывает аналогия с «царством целей» Канта), то становится трудно сформулировать предложения для актуальной политики. Если культура и, соответственно, социализм находятся по ту сторону всякой экономики, то как их можно достичь?
Вторая проблема носит более теоретический характер. У Межуева культура и социализм, будучи результатом всеобщего труда, представляются чем-то чрезвычайно позитивным, тогда как все формы и продукты отчужденного труда накапливаются на противоположном полюсе «экономической формации» (Межуев так и пишет: «Культура в трактовке Маркса - это человеческая форма общественного богатства в отличие от капитала - отчужденной формы этого богатства»). Отсюда следует, что, религия, например, выражая, согласно марксизму, отчужденное, искаженное отношение человека к действительности, не принадлежит к культуре. Но даже атеист здесь засомневался бы, ибо разве сокровища религиозного искусства не обладают культурным значением? Возможный ответ, оставляющий нетронутой главную идею концепции культуры Межуева, состоит, видимо, в том, что в религии следует отличать ее «отчужденное зерно» от позитивно-материальных, принадлежащих к культуре элементов (например, религиозное искусство, благодаря его материальности, невозможно без остатка редуцировать к чисто религиозным посланиям).
Заключение
Обобщим итоги исследования.
Понимание культуры как деятельности способствовало преодолению ограничительного взгляда на культуру как «части общества», как только духовной сферы, лежащей за пределами общественного - прежде всего материального - производства. В результате такого понимания стало очевидным, что культура включает в себя все стороны общественной жизни, все виды и формы общественной практики - материальной и духовной, характеризуя их со стороны либо функционального значения в системе деятельности (Маркарян), либо заключенного в них собственно человеческого содержания (Злобин, Межуев и др.). Во всяком случае, в рамках деятельностного подхода оказалось возможным по-новому взглянуть на соотношение общества и культуры.
Согласно В.М. Межуеву, культура как фактор развития должна находиться в центре внимания современной политики. Это определяет преимущественно социал-демократический характер рассуждений российского философа. Культурный смысл социалистической идеи, по Межуеву, решающим образом влияет на понимание социал-демократией базовых политических ценностей современного общества - свободы, равенства и справедливости. Эти категории целиком относятся к сфере культуры, а не экономики. В практическом отношении современная социал-демократия, по Межуеву, должна избегать утопических социальных проектов, что ставит ее перед необходимостью отказа от радикализма в политике и переориентации на эволюционную стратегию социального развития.
При всех различиях подходов и концепций российские философы пришли к общему выводу, что по своей глубинной сущности культура есть развернутое во времени самоосуществление человека, его бытия. Многие авторы признали плодотворность введенного В.В. Межуевым понятия «целостное поле культуры», позволяющего не противопоставлять, а «увязывать» в одно целое «ценностно-аксиологические и бытийственные (онтологические) аспекты человеческой социально-исторической деятельности»153. Системное рассмотрение внутреннего устройства и функционирования культуры как подсистемы бытия указывает на ее многомерность и выявляет три измерения: человеческое, процессуальное и предметное. Это подразумевает последовательное и взаимосвязанное исследование пяти звеньев функционального цикла реальной жизни культуры с выявлением необходимых и достаточных компонентов каждого звена: деятельностного потенциала человека как творца культуры, определяемого его сущностными силами; способов его предметной деятельности, способов общения и способов синкретичной художественной деятельности; предметности культуры на трех уровнях - материальном, духовном, художественном; способов распредмечивания (всех механизмов превращения внешнепредметного во внутренне-духовное достояние личности; воспитания и самовоспитания); и, наконец, человека как творения культуры. Важной проблемой философии культуры оказывается исследование закономерностей превращения единой сущности культуры во множество конкретных культур, совершающееся в двух плоскостях - социальном пространстве и социальном времени, что с необходимостью подводит к определению культуры XX в. в соотнесении с цивилизационными концепциями как переходного типа культуры.
Список использованных источников
1.Асоян, Ю. Открытие культуры. Опыт русской культурологии середины XIX и начала XX вв. / Ю. Асоян, А. Малафеев. - М.: Век, 2000. -345 с.
2.Боголюбова, Е.В. Культура и общество / Е.В. Боголюбова. - М.: Наука, 1978. - 247 с.
3.Вавилин, Е.А. Исторический материализм и категория культуры / Е.А. Вавилин, В.П. Фофанов. - Новосибирск, 1983. - 132 с.
4.Журавлев, В.В. Мир художественной культуры / В.В. Журавлев. - М.: Новость, 1987. - 87 с.
5.Злобин, Н.С. Культура и общественный прогресс / Н.С. Злобин. - М.: Смена, 1980. - 134 с.
.Маркарян, Э.С. Очерки теории культуры / Э.С. Маркарян. - Ереван, 1969. - 167 с.
.Маркарян, Э.С. Теория культуры и современная наука / Э.С. Маркарян. - М.: Сфера, 1983. - 119 с.
.Межуев, В.М. Культура и история / В.М. Межуев. - М.: Совет. Россия, 1977. - 212 с.
10.Соколов, Э.В. Культура и личность / Э.В. Соколов. - Л.: Нева, 1972. - 235 с.
.Шендрик, А.И. Теория культуры: учеб. пособие для вузов / А.И. Шендрик. - М.: ЮНИТИ-ДАНА, 2002. - 519 с.