єкт дослідження - текст Києво-Печерського Патерика.
Предмет дослідження - художня специфіка житій Києво-Печерського Патерика.
Методи дослідження. Для реалізації теми нашого дипломного дослідження будуть використані
біографічний метод при розгляді постання різних редакцій Києво-Печерського Патерика та впливу біографії його авторів на структуру твору;
культурно-історичний метод - для окреслення ширшого культурного, релігійного та суспільно-політичного контексту європейського середньовіччя, в якому розвивалася києворуська література в цілому та агіографія зокрема;
структурно-семіотичний метод для аналізу внутрішньотекстових відношень, бінарних опозицій у художній структурі твору тощо.
Теоретико-методологічною базою нашої роботи стали дослідження А. Гуревича, Д. Ліхачова, Ю. Лотмана, С. Авєрінцева, В. Топорова, Ж. ле Гоффа; праці дослідників києворуської літератури та дослідження, присвячені історії Києво-Печерського Патерика - Д. Абрамовича, М. Вікторової, М. Грушевського, В. Ключевського, Г. Федотова, Ю. Ісіченка, О. Александрова, Т. Волкової, М. Башликової та інших.
Наукова новизна одержаних результатів зумовлена тим, що в дипломній роботі дістали подальшого розвитку напрацювання літературознавців у галузі вивчення середньовічної літератури; вперше проаналізовано часопросторові характеристики тексту з урахуванням їх впливу на сюжетно-образно систему твору; доведено залежність між біографією святого та структурою житія.
Практичне значення одержаних результатів. Зроблені в дипломній роботі висновки дозволяють поглибити знання про українську літературу епохи середньовіччя, агіографічний жанр та його художню специфіку. Вони можуть служити основою для подальших наукових студій і використовуватися на уроках з української літератури в школі.
Апробація результатів дослідження. Дипломна робота обговорювалась на засіданні кафедри історії української літератури Харківського національного університету імені В. Н. Каразіна.
Структура роботи. Структура дослідження визначається його метою й завданням. Дипломна робота складається зі вступу, трьох розділів, висновків та списку використаних джерел. Загальний обсяг дослідження 83 сторінки та 9 сторінок використаних джерел (73 позиції).
1. Києво-Печерський патерик в історико-літературних працях
Києво-Печерський патерик - визначна літературна памятка - віддавна досить активно досліджувався істориками та літературознавцями. Перші згадки про неї зявилися в Росії наприкінці XVIII - на початку ХІХ ст. у біобібліографічних словниках М. Новикова (1772) та Євгенія Болховітінова (1818).
Євгеній Болховітінов у "Словнику історичному про письменників духовного чину греко-російської церкви, що були в Росії" (1827) подає відомості про ченців Симона й Полікарпа, авторів майбутнього Києво-Печерського патерика. Полікарп, пише Євгеній Болховитинов, другий архімандрит Києво-Печерського монастиря і постриженець його, за словами Патерика Печерського, був родичем життєписателю Симону, єпископу Суздальському й Володимирському, з яким він переселився в Суздаль, і живучи при ньому, з його сказань уклав життєписи деяких преподобних Києво-Печерських [59:195]. Потім він послав ці життєписи Києво-Печерському архімандриту Акиндину, а потім і сам переселився в той же монастир. Після смерті Акиндина в 1164 році був вибраний на його місце. Помер Полікарп у 1182 році і похований у ближніх Київських печерах. Його життєписи та послання до Акиндина друкуються у другій частині патерика [59:195].
Щодо Симона Євгеній Болховитинов зазначає, що він був першим єпископом Володимирським і Суздальським, постриженцем Києво-Печерського монастиря, помер 1226 року. Симон описав чудеса преподобного Антонія Печерського, деякі житія преподобних угодників і склав "Сказання про святу чудотворну церкву Печерську Київську". Усе це друкується в першій частині Патерика Печерського, а вся третя частина повністю укладена Симоном. До неї приєднується й Повчальне послання його до монаха Полікарпа [59:218-220].
У праці "Історія давньої російської словесності" (1839) М. Максимовича міститься багато спостережень над житійними творами Нестора та Посланнями Симона до Полікарпа. Дослідник відносить Патерик та Четьї Мінеї до головних творів, у яких описане життя духовних письменників давнього часу [52].
Вивченням ранніх списків Патерика плідно займався О. Кубарєв. У його статті "Про Патерик Печерський" (1838) друковані тексти зіставлено з давньоруським першоджерелом. Відомі на той час 12 списків поділено на три групи, дві з яких аналогічні Арсеніївській (1406) та Другій Касіянівській (1462) редакціям; охарактеризовано основні частини твору; подані відомості про авторів. О. Кубарев наводить перелік усіх статей патерика:
житіє св. Феодосія, ігумена Печерського, написане преп. Нестором;
похвала св. Феодосію невідомого автора;
послання Симона до Полікарпа, що містить житія угодників печерських та сказання про створення церкви Печерської;
послання Полікарпа до Акиндина, що також містить житіє печерських угодників;
житія Даміана, Ієремії, Матвія та Ісаакія; статті про знайдення мощей св. Феодосія і про початок Печерського монастиря (з Несторового літопису);
у більшій частині рукопису дві короткі виписки: з Новгородського літопису про єпископа Нифонта, з Київського літопису - про обрання попа Василія на місце померлого архімандрита Полікарпа в 1182 р.;
у найдавнішому списку - служба преп. Феодосію;
у деяких списках "Відповідь Феодосія на питання великого князя Ізяслава про латинян" невідомого автора [38:3-4].
О. Кубарев досить критично ставиться до друкованого патерика 1661 р., вважаючи, що упорядники внесли зміни, котрі були не на користь давній памятці [38:23-26].
Дальшим кроком у цьому напрямі був огляд редакцій патерика, здійснений Макарієм Булгаковим у дослідженні "Огляд редакцій Києво-Печерського патерика, переважно старовинних" (1856), де виділяється 10 редакцій твору. Дослідник високо оцінює й пізніші редакції патерика, на відміну від попередніх вчених, котрі вважали вартісними тільки перші, середньовічні варіанти [14].
Критичну позицію засвідчує М. Вікторова та автор передмови до її розвідки І. Некрасов. У монографії "Складачі Києво-Печерського Патерика і подальша його доля" (1871) М. Вікторова розповідає про Симона і Полікарпа, спираючись на дані літопису. Зокрема, щодо Симона дослідниця зазначає, що Юрій Всеволодович, ставши князем Володимирським, 1214 року зробив преподобного Симона єпископом. Коли князі змусили Юрія відмовитися від Володимирського князівства, разом із ним місто покинув і Симон. Декілька років вони мешкали в містечку Радилові, а потім - у Суздалі, доки не повернулися до Володимира [15:15-16]. Незважаючи на те, що понад усе Симон любив саме Печерський монастир, місце свого постригу, пише М. Вікторова, він так і не зміг залишити добровільно свою єпіскопію, адже ставши пастирем церкви, він не вважав за можливе відмовитися від свого обовязку. За рік до смерті Симон закінчив будівництво Суздальської Богородичної церкви. М. Вікторова високо оцінює послання Симона до Полікарпа, котре, на її думку, ставить його "в ряд з найкращими письменниками руської давнини" [15:17]. Спочатку Симон був похований у Володимирській соборній церкві, але пізніше його мощі були перенесені до Києво-Печерської лаври.
Дослідниця робить висновок, що Симон і Полікарп були близько і добре знайомі, але, напевне, не були родичами [15:18-19]. Після того, як Полікарп прийняв постриг у Печерському монастирі, вони продовжували спілкуватися. Зокрема, Симон застерігає Полікарпа, щоб той не починав "діла вище сили" [15:19]. Узагалі в характері Полікарпа спостерігаються протиріччя: він не був задоволений уставом і настоятелями Печерського монастиря і хотів усе переробити по-своєму і навіть був готовий залишити монастир [15:20]. З цієї причини Симон і пише до Полікарпа своє відоме послання, викриваючи недоліки свого учня і переконуючи залишитись у святій обителі. Для більшої переконливості він наводить приклади з життя печерських святих [15:21].
Невідомо, пише М. Вікторова, чи залишився після того Полікарп у Печерському монастирі, але прийнято вважати, що він написав своє послання до Акиндина вже після послання Симону. Також дивним здається те, що, перебуваючи в одному монастирі, ченець і настоятель обмінюються посланнями. Проте сам Полікарп пояснює причину появи свого послання так: він від Симона чув багато розповідей про подвижників, чуда, що були в монастирі, і записав їх для архімандрита та "на користь майбутнім інокам" [15:24]. Призначаючи свою працю для однієї особи, він надав їй форму послання, чи листа, але цей лист він уже сам називає патериком. Пізніше до твору Полікарпа були приєднані подібні тексти інших письменників, насамперед сучасне й близьке йому за формою послання Симона. Крім того, зазначає М. Вікторова, до постійного складу патерика увійшла похвала Феодосієві та Сказання про монастир Печерський Нестора Літописця [15:25].
Високо оцінюючи памятку, М. Вікторова зазначає, що вона "не була ще надрукована", адже Патерик Гізеля не можна назвати виданням - це самостійна праця, якій шкодять певні неточності й помилки. "Ні в якому разі переробка риторів XVII століття не може замінити оригінальних творів зразкових письменників нашої давнини", - вважає дослідниця [15:39].
Українським літературознавством засвоєння Києво-Печерського Патерика розпочалося з праць О. Огоновського, І. Франка, М. Грушевського, М. Возняка.
О. Огоновський в "Історії літератури руської" (1887) подає відомості про історію створення памятки, говорить про те, що ченці переказували легенди мовою, зрозумілою народові, зачіпає й питання пізніх варіантів твору [53:15, 27, 287].
І. Франко в статті "Южноруська література" зі словника Ф. Брокгауза та І. Ефрона (1904) ставить Києво-Печерський патерик на перше місце серед найоригінальніших вітчизняних агіографічних творів легендарного характеру [69]. У "Нарисі історії українсько-руської літератури до 1890 р." (1910) вчений розглядає твір як наслідувальний [70].
М. Возняк в "Історії української літератури" подає історію постання памятки, її основні редакції, вказуючи, що "під літературним оглядом оповідання Симона і Полікарпа відзначаються простотою і свобідні від риторичних прикрас" [16:166]. Дослідник відзначає "літературні позички" з візантійських джерел, що містяться в патерику, однак підкреслює, що "перекази Києво-Печерського патерика малюють нам ту висоту духовного підйому, на котру були здатні тодішні українці" [там само].
На думку М. Грушевського, яку він висловлює у своїй "Історії української літератури" (1923), "…з нашої старої писаної літератури ні один інший твір не зостався в такій постійній памяті, уживанні і лектурі не тільки чернечій, а й світській, як Печерський Патерик… Завдяки тому, що Печерський монастир був найбільш тривкою й сильною інституцією, яка вижила всі тяжкі пертурбації переходової доби, сей памятник його святості і провіденціальної ролі на Україні-Руси вижив теж з ним разом, підтримуваний печерськими книжниками в можливій популярності й неприступності" [22:104]. Хоча дослідник указує на важливу роль Патерика в історії розвитку української літератури, він, проте, зазначає: "Можемо нарікати на нашу стару інтелігенцію, на нашу літературу і культуру, що вона не вложила в руки нашого громадянства твору кориснішого з соціального й інтелектуальнішого погляду, - більш життєвого, більш соціального, ніж сей доморідний відгомін півзньовізантійської монахоманії" [22:106]. Вважаючи двома найпопулярнішими українськими книгами Києво-Печерський патерик і "Кобзар", М. Грушевський протиставляє ці два твори старої й нової української книжності: "Наскільки одна книга була повна живого й інтимного звязку з переживаннями людини, настільки друга була мертва й відірвана від життя; наскільки одна перейнята гуманністю і соціальністю, настільки друга забита узько релігійним і аскетичним світоглядом; наскільки одна підіймала активність і соціальну енергію людини, настільки друга її понижала" [22:106]. Попри таку невисоку оцінку, М. Грушевський сумлінно аналізує історію виникнення памятки, різні редакції твору та зміст "повістей", які складають Києво-Печерський патерик.
О. Шахматов розглядає Патерик у його звязках із текстами Печерського літопису та Житія Антонія Печерського. На особливу увагу, на його думку, заслуговує редакція, укладена за розпорядженням уставника Києво-Печерського монастиря Касіяна 1462 року: вона була найбільш поширеною, її статті найбільш повні, вона лягла в основу пізніших редакцій [72:795].
Києво-Печерський патерик став основним обєктом наукових зацікавлень Д. Абрамовича - учня О. Шахматова. "Його магістерська дисертація, - вважає Ю. Ісіченко, - поза будь-яким сумнівом, - і досі краща праця про Патерик" [31:7]. Д. Абрамович підготував наукові видання памятки за її ранніми редакціями.
У своїх дослідженнях [1, 2] науковець простежує зміни в тексті памятки від її виникнення до появи Синодального видання 1759 р., визначає найістотніші риси пізніших варіантів тексту: Сильвестра Косова, Йосифа Тризни, Калістрата Холошевського, "Патерика Печерського" (1661), аналізує залежність Патерика від перекладних памяток, головним чином агіографічних.
Якщо дослідники кінця XVIII - ХІХ ст. розглядали памятку як з огляду на її походження, структури, текстуальних змін, то пізніше в літературознавстві головними стали вульгарно-соціологічні стереотипи. У "Курсі історії російської літератури" (1906-1911) В. Келтуяли, "Підручнику історії української літератури" (1924) О. Дорошкевича, "Нарисі історії української літератури" (1925) В. Коряка відображається прагнення насамперед "соціологічно інтерпретувати" твір, визначити його місце в ідеологічній боротьбі. Як зазначає Ю. Ісіченко, "у цих посібниках багатогранність ідейних функцій Патерика зводиться до утвердження ідеї єдності Руської землі, відображення певних класових позицій" [31:7].
Пізніше статті про Києво-Печерський патерик входять до всіх історико-літературних курсів та підручників з літератури і характеризують твір як памятку давньоруської літератури доби феодальної роздробленості. Окремі дослідники (В. Андріанова-Перетц, М. Гудзій, І. Єрьомін) намагаються розширити сферу вивчення памятки, дослідити стиль, поглибити біографічні відомості про її упорядників, історію тексту. Подібну спрямованість мали також статті про твір, написані О. Білецьким, Д. Лихачовим, О. Орловим.
Дослідження памятки провадяться як у СРСР, так і в діаспорі. Так, на еміграції 1931 року була написана праця Г. Федотова "Святі Давньої Русі" [68], перевидана 1991 року. Окремий розділ у цій розвідці присвячений Києво-Печерському патерику. Зокрема, вчений зазначає, що "Печерський Патерик має свою довгу й складну історію. Твори, що ввійшли до його складу, відносяться до XI - XIII століть, але, починаючи з найдавніших відомих нам рукописів (XV ст.), він не перестає змінюватися у своєму складі й формі" [68]. Г. Федотов наголошує, що друковані видання далеко пішли від давніх київських оригіналів, унаслідок чого Патерик став легшим для читання, але розрісся від пізніших компіляцій і втратив (частково з вини синодальної цензури) деякі коштовні риси давнини.
У цей час радянські дослідники, наприклад В. Адріанова-Перетц, наголошують переважно на соціальних стосунках, які відображає патерик. Дослідниця вказує, що "легенди" Києво-Печерського патерика "не полестили" феодальному класу, адже в кількох оповіданнях зявляються образи князів "у дуже неприглядному вигляді" [4:58]. Авторка статті відводить більшу увагу тим елементам тексту, що виходять за межі власне агіографічного стилю - побутописанню, зображенню повсякденності, розкриттю індивідуальності в персонажі, реалістичним елементам [4:67-71].
Відомий дослідник української літератури Дмитро Чижевський у своїй праці "Історія української літератури від початків до доби реалізму" [71], що була надрукована 1956 року в Нью-Йорку, аналізує Києво-Печерський патерик у контексті агіографічної літератури середньовіччя. Він вважає твір "однією з найбільших за обсягом і найцікавіших багатством культурно-історичного змісту памяток старої київської літератури" [71:156]. Дослідник зіставляє творчу манеру Симона й Полікарпа, однак, подібно до М. Грушевського, вказує, що в патерику "замість ідеалів поміркованого аскетизму та продуктивної праці, замість ідеалу повної єдності матеріального та духовного життя братів у монастирі, маємо сувору аскетичну духовну традицію; перед завданням індивідуального спасіння відсуваються до певної міри назад ідеали служби світові та ідеал спільності життя" [71:161].
О. Білецький у статті "Києво-Печерський патерик" пише про різні редакції памятки. Вчений зазначає, що початковий процес складання цього збірника нам не відомий, про нього є лише ряд здогадів. Найстарішу редакції ми знаходимо тільки в XV ст.: вона складена в 1406 р. за ініціативи "боголюбивого єпископа Арсенія Тверського" і тому зветься Арсеніївською. Дослідник припускає, що цей Арсеній був колись ченцем Києво-Печерського монастиря [13:240]. На другу половину XV ст. припадають дві інші редакції, які називаються, за імям їх ініціатора, касіянівськими. Складені вони в Києво-Печерському монастирі, перша - в 1450 р., друга - в 1462 р. [31:241]. О. Білецький переконаний, що памятка оформилася остаточно не пізніше початку ХІІІ ст. і представлена найповніше другою, касіянівською редакцією [31:244]. Дослідник зазначає, що "в деталях патерика, своєрідно переплітаючись з фантастикою, відображалась реальна дійсність Київської Русі. Відступаючи від звичайних прийомів агіографії, від її прагнення до абстрактності, до традиційних образів, Києво-Печерський патерик включив у себе ряд списаних з натури картин і деталей. В цьому, з одного боку, пізнавальна цінність памятки, а з другого, - її значення, як однієї з перших, нехай і дуже обмежених та теоретично не усвідомлених, спроб створення "реалістичного стилю" [31:249].
-томна "Історія української літератури" дає характеристику Києво-Печерському патерику з огляду на "ідеологічну боротьбу молодої Київської держави за політичну, церковну та культурну незалежність від Візантії" [32:32]. На думку авторів "Історії української літератури", "основне завдання, що його ставили перед собою Симон і Полікарп, полягало в тому, щоб через возвеличення святості провідного загальноруського релігійного центру піднести ідею єдності Руської землі як умови її незалежності" [32:35]. В оповіданнях патерика дослідники вбачають реальні події з життя Києва і вважають, що твір "підсумував розвиток оригінальної агіографії ХІ-ХІІ ст., був найвищим її досягненням" [32:35].
Протягом 1950-80-х років дослідження Києво-Печерського патерика активізувалися.
Важливе значення для більш глибоких студій мали випуски видання "Праці відділу давньоруської літератури", в яких, зокрема, побачили світ статті Н. Вороніна "Політична легенда в Києво-Печерському патерику" [18], Д. Ліхачова "До вивчення художніх методів російської літератури ХІ-XVII ст." [42], О. Творогова "Завдання вивчення стійких літературних формул Давньої Русі" [64], В. Адріанової-Перетц "Завдання вивчення "агіографічного" стилю Давньої Русі" [4], Ів. Дучева "Епізод із Києво-Печерського патерика" [27], Т. Копрєєвої "Образ ченця Полікарпа за листуванням Симона і Полікарпа (спроба реконструкції)" [37] та інші.
Значна частина праць і далі розкриває питання авторства (наприклад, стаття Л. Ольшевської "Про авторів "Києво-Печерського патерика"" [54]), редакцій (Є. Конявська "Арсенівська редакція Києво-Печерського патерика" [35]), а також соціальних аспектів твору.
А. Ранчин досліджує символіку простору в Києво-Печерському патерику, вказуючи, що у просторі, осмисленому символічно, особливу значущість мають сакральні локуси (фрагменти простору), протиставлені профанному (світському) оточенню й орієнтовані вертикально, тобто повязані з "горнім" світом. "Печерська церква, збудована на сакральній, Господній мірі, - у певному сенсі співмірна з Його Тілом" [58], - вказує дослідник. Не менш значущою він уважає символічний звязок Печерської Богородичної церкви з константинопольським Богородичним Влахернським храмом. У сказаннях патерика Печерський храм інтерпретується і як подоба Влахернського храму, і майже як його "заміна", як "головне" місце перебування Богородиці [58].
Л. Ольшевська в "Словнику книжників і книжності Давньої Русі" [60:308-313] зазначає, що окремі сюжети й мотиви патерика сходять до перекладних Єгипетського, Синайського, Скитського патериків, вказує на те, що формування й розвиток твору повязані з літописанням. Спільність ідейної установки призвела до того, що патерик на різних етапах свого розвитку вільно включав до свого складу літописні тексти, намагаючись підпорядкувати композицію хронологічному принципу. Структура патерика відзначалася незамкнутістю й рухливістю, але протягом часу межі монастирського агіографічного літопису були значно розсунуті шляхом уведення текстів близьких за тематикою й жанром до першооснови памятки [309].
Дослідниця вважає, що попри наявність традиційних "загальних місць", памятка відзначається яскравою самобутністю. Традиційна схема розповіді про святого оживлюється історичними, побутовими й психологічними деталями. Казково-фантастичний світ видінь, знамень, чудес має в патерику реальну історичну основу: події розгортаються на фоні руської дійсності XI-XIII ст. Із патерикових оповідань ми дізнаємося, як монастир зростав, багатшав, впливав на міжкнязівську боротьбу, який устав регулював монастирське життя і т. д. Основний конфлікт у патерикових оповіданнях визначається не лише боротьбою ченців з іновірцями, але й їхніми виступами проти негативних явищ монастирського побуту, самоуправства й користолюбства князів [311-313].
Т. Копрєєва у статті "Ченець Полікарп - забутий письменник-публіцист Київської Русі" наголошує на соціальному аспекті, підкреслюючи, що "Полікарп і єпископ Симон стоять на різних і навіть протилежних соціально-етичних позиціях", адже єп. Симон належить до "верхів церковної ієрархії", що робить його полеміку з Полікарпом особливо жорсткою. Натомість Полікарп, на думку дослідниці, - церковний і соціальний реформатор [36:2-73].
На думку О. Творогова, в Києво-Печерському патерику повною мірою виявилися навички руських агіографів, котрі "досконало володіли сюжетним інструментарієм візантійської агіографії, яку достатньо добре знали, і змогли створити в той же час самобутні й високохудожні твори" [65:138-139]. У той же час В. Адріанова-Перетц, розглянувши найдавніші редакції патерика, констатує, що "руські агіографи прагнули глибше проникнути у внутрішній світ християнських подвижників, розкриваючи в ньому й далекі від християнського ідеалу думки" [6:107].
р. виходить друком монографія Ю. Ісіченка "Києво-Печерський патерик у літературному процесі кінця XVI - початку XVIII ст. на Україні" [31]. Хоча головним обєктом дослідження у цій праці є "Патерик Печерський" 1661 року видання, однак автор аналізує й ранні редакції цього твору, розглядає широкий культурно-релігійний контекст, зупиняючись на візантійському літературному досвіді як передумові появи твору. Особливу увагу відведено художній мові барокових редакцій Києво-Печерського патерика та звязкам памятки з культурою сарматського бароко.
За останні роки Києво-Печерський патерик став предметом декількох дисертаційних досліджень.
М. Башликова у дисертації "Топіка житій у Києво-Печерському патерику редакції 1661 р." (2008) [10] зазначає, що Києво-Печерський Патерик - перший твір російської патерикографії. Належачи до числа найраніших творів давньоруської літератури, патерик є й одним із найяскравіших її памятників, що справив вплив на весь подальший розвиток агіографічного жанру. Це нерідко виражалося в цитуванні фрагментів текстів, що входили до складу патерика і в використанні його топіки, тому вивчення топіки цього памятника становить важливу задачу. Термін "топіка" дослідниця вживає для позначення структурних і стилістичних фрагментів тексту, що повторюються. Інакше вони називаються "загальні місця" (loci communes), "формули" та інше. Топоси в патерику з плином часу нерідко міняють свою форму, переважно за рахунок поширення. Іноді одні формули витісняються іншими. Утворюються нові топоси, сюжетні й стилістичні. Прагнення до поширених характеристик, найкращого втілення смислу відбивається й у розширенні "біблійного семантичного фонду" оповіді за рахунок використання все нових прихованих і прямих цитати зі Святого Письма.
К. Воскресенська в дисертаційному дослідженні "Ідеологічні моделі і публіцистична складова Києво-Печерського патерика" (2009) [19] вказує, що для багатьох творів давньоруської літератури була характерна публіцистичність. Практично жодний твір давньоруської літератури не був вільним від виконання певного соціального замовлення, а замовником могли виступати, перш за все, світська влада в особі князя й влада церковна. У дослідженні К. Воскресенської проводиться аналіз опозиції "своє-чуже" в "сказаннях" Києво-Печерського патерика, що дозволяє дослідити публіцистичну складову і принципи організації давньоруського тексту. Ідейно-тематична цілісність Києво-Печерського Патерика осмислюється на новому смисловому рівні - як полемічний діалог, дискусія про шляхи спасіння й принципи розуміння подвигу чернечого служіння.
Отож, можна сказати, що вивчення Києво-Печерського патерика пройшло кілька етапів. Перші дослідники к. ХІХ ст. - М. Новиков, Є. Болховітінов, М. Максимович, О. Кубарев та інші - зясовували біографічні дані авторів тексту, вивчали рукописні списки цього твору, основні редакції та склад статей. До пізніших барокових друкованих видань дослідники часто ставилися негативно (М. Вікторова, О. Кубарев). Велику працю з видання та коментування Патерика проробили представники філологічного напрямку літературознавства - О. Шахматов та Д. Абрамович. Українські вчені к. ХІХ - поч. ХХ ст. вважали Києво-Печерський патерик однією з найвизначніших памяток давньої української літератури, однак не завжди високо оцінювали його ідейний зміст (М. Грушевський, О. Білецький, Д. Чижевський). У 1920-х роках у дослідження В. Келтуяли, О. Дорошкевича, В. Коряка починає домінувати класовий підхід до оцінки памятки. Він значною мірою позначився й на подальших курсах історії літератури (наприклад, восьмитомна "Історія української літератури" 1967 р.). Та незважаючи на це, окремі дослідники (В. Андріанова-Перетц, М. Гудзій, І. Єрьомін) намагалися дослідити стиль твору та історію тексту. Подібну спрямованість мали також статті про Патерик, написані О. Білецьким, Д. Лихачовим, О. Орловим. Наприкінці 1970-х років зявилися студії Т. Копрєєвої, Л. Ольшевської, Т. Волкової, М. Вороніна та інших. Суттєвим етапом у вивченні памятки стало дослідження Ю. Ісіченка "Києво-Печерський патерик у літературному процесі кінця XVI-XVIII ст. на Україні" а в 2000-х декілька дослідників захистило дисертації на матеріалах Києво-Печерського патерика. Праці М. Башликової, К. Воскресенської використовують сучасні літературознавчі підходи до вивчення давньоруської памятки. На нашу думку, в цьому полягає найактуальніший підхід до вивчення Києво-Печерського патерика.
2. Художні особливості житій
Житія як різновид літератури мають історію, повязану з загальним розвитком християнства. Поряд зі Святим Письмом та богослужбовими книгами прийняття нової віри зумовило приплив у Київську Русь агіографічних творів. Агіографія (з грецької "άγιος" "святий" і "γράφω" "пишу") (житійна література) - жанр християнської літератури, в якому описується життя святих [30:86].
У перші століття християнства агіографічних творів не існувало - вони виникли пізніше, коли розпочалися переслідування перших християн з боку римської влади, і з ІІ століття починають зявлятися твори, де описуються їхні муки і смерть за Христову віру. Це так звані мартирії (з грецької "μαρτύρια" - мучеництва) - дуже прості за композицією твори, що починалися, як правило, словами: "За царювання імператора N і в часи ігемонства N, в єпархії N приведений був чоловік за звинуваченням його в християнстві". Центральну частину мартиріїв складав допит мученика, що викладався у формі діалогу між суддею й підсудним, а закінчувалися вони вироком і повідомленням про смерть. Жодних вступів, роздумів, похвал чи завершальних слів у мартиріях не було.
Однак лише невелика кількість мартиріїв, що збереглися до нашого часу, можуть претендувати на певну долю історичної достовірності, тоді як більшість із них спираються на чутки і фантастичні передання. З IV ст., коли християнство стає панівною релігією, кількість мартиріїв збільшується, а їх тексти поширюються [30:87].
Уже досить рано, приблизно з IV ст., і в Римі і в Візантії мартирії стали обєднуватися в спеціальні збірки. З 313 року, після виходу Міланського едикту, що припинив переслідування християн, формується новий напрям у життєписах святих, коли образ ідеального християнина починає представляти не мученик, а блискучий церковний оратор, фундатор церков і монастирів, аскет та юродивий. У звязку з цим перед автором твору із життя видатного християнина постає завдання біографа. Так формується новий жанр - "βίοι" ("vitae") - житія. Якщо мартирії становили собою розповіді про останні дні життя мученика та про його смерть, то житіє ставило за мету подати опис усього життя святого, прославлення подвижника, котрий нерідко був учителем автора-агіографа. Проте генетично чернечі житія повязані передусім з традиціями мартирологів, вважає Ю. Ісіченко. Адже і саме чернецтво зявилося як нова версія мучеництва, що набуває добровільного і свідомого характеру [30:21].
Надалі в межах однієї структурної схеми сформувалося багато різних типів житій (наприклад, із різними початками: святість, що одразу виявляється, звичайна дитина, що стає згодом святим, святі грішники, навернені язичники і багато іншого). Спільним є те, що житія писалися так би мовити "з кінця" й агіограф у всіх деталях біографії шукав проявів святості, котрі врешті привели до прославлення. Стиль житій багатий на риторичні прикраси: порівняння, метафори та епітети. Характерними для них є діалогічна форма мовлення, довгі монологи, молитви, плачі, ліричні відступи та вигуки [30:89].
"Літературознавчий словник-довідник" визначає поняття так: "Житійна література (житія, агіографія - грецьк. hagios - святий, grapho - пишу) - життєписи знаменитих єпископів, патріархів, монахів, світських осіб, канонізованих християнською церквою; літературний жанр, що відрізняється від просто біографії релігійною спрямованістю. Агіограф ставить за мету дати взірець подвижництва" [41:267]. Епоха розквіту цього жанру - у візантійській літературі VIII-ХІ ст. Саме у цей період він сформувався, набув літературного оформлення, виробив свою поетику. Житійна література - християнська література (антична література такого жанру не знала). Житію була властива розповідь від третьої особи, інколи допускалися відступи: звернення автора до читача, похвали від автора святому. У композиційному відношенні були обовязкові три частини: вступ, власне житіє, висновки. У вступі автор просить вибачення у читача за невміння писати. У заключній частині - похвала святому як своєрідна ода у прозі. Це одна з найвідповідальніших частин у творі, бо вимагала від автора великого літературного хисту, доброго знання риторики. Житіє - біографія святого від народження і до смерті: народження від благочестивих батьків, раннє чернецтво, аскетичні подвиги, чудеса, що відбуваються біля мощей. За житійним каноном вимагалося також і введення негативного героя. Він протиставляється святому як антитеза. У Київській Русі житія як жанр утверджуються з прийняттям християнства [41:267].
Умовно, враховуючи походження, житія можна розмежувати на перекладні й оригінальні. Перекладні (з грецької) побутували у збірниках - Четьї-Мінеї (мінейні), Прологи (проложні), Патерики Синайський, Скитський, Єрусалимський (патерикові). З оригінальних збереглися "Житія Бориса і Гліба", "Житіє Феодосія Печерського", "Житіє Антонія Печерського", написані переважно наприкінці XI - на початку XII ст. В окрему групу виділяються так звані княжі житія (про Бориса і Гліба, Ольгу, Володимира), які за сюжетними особливостями, зображенням героїв наближаються до історичної повісті [41:267].
Перший відомий твір житійного жанру - "Житіє преподобного отця нашого Антонія", написане за матеріалами біографії найпопулярнішого єгипетського аскета, чия діяльність справила помітний вплив на розвиток чернецтва. Антоній Великий, як вважається, жив між 251 і 355 роками і майже все життя провів у пустелі. Автор житія - молодший сучасник Антонія, олександрійський патріарх, авторитетний богослов, Афанасій (бл. 295-373). Житіє зберігає тісні звязки як з традиціями грецької біографічної прози, так і з ранньохристиянською мартирологічною літературою. Афанасій будує житіє як розповідь про цілком реальну, добре знайому авторові людину. Важливу роль у сюжеті відіграють біографічні деталі, які обростають легендарними епізодами, повязаними головним чином з перемогами персонажа над демонами та зі вчиненими ним чудесами. Афанасій також надає житію рис дидактичного послання: вводить передмову-звернення до ченців, підкреслює виховну роль прикладу Антонія, використовує обємні монологи героя. Сюжет певною мірою ускладнюється, його основна агіографічна лінія обростає допоміжними сюжетними лініями й епізодами, зявляються персонажі з оточення Антонія. Таким чином, вважає Ю. Ісіченко, уже в цьому житії закладено тенденції, котрі невдовзі розвинуться в новому агіографічному жанрі - патериках [31:23].
Патерик (гр. paterikon від pater - отець) - так називалися збірники коротких оповідань церковно-релігійного змісту про життя "отців" - ченців якогось монастиря. В цих оповіданнях було багато казкового, фантастичного. Перші патерики почали створюватися у Візантії, починаючи з IV ст. Після прийняття християнства вони перекладалися на Русі. На початку XII ст. на основі літописних "житійних" сказань та послань ченців Києво-Печерського монастиря був створений оригінальний руський збірник, що потім дістав назву Києво-Печерський Патерик [62:307].
На відміну від житій святих, які послідовно розповідають про життя подвижника, патерикові легенди обмежуються найбільш цікавими і дидактичними епізодами його біографії. Грецькі та латинські патерики дуже рано зявилися у південних словян і в Давній Русі. До середини X ст. в Моравії чи Болгарії були перекладені "Скитський поглавний" (систематичне зібрання Apophthegmata Patrum - "Вислови отців"; найближчий до словянського латинський переклад XVI ст.), "Синайський" або "Лимоніс" ("Луг духовний" Іоанна Мосха, початок XVII ст.; переклад зберігся в рукописі XI - першої пол. XII ст.) і "Римський" ("Бесіди про життя і дива італійських отців і про безсмертя душі", кінця XVI ст. папи Григорія Великого, які справили вплив на творчість Данте; словянський переклад походить від грецького) патерики; причому переклад одного з них приписується словянському першовчителю Мефодію. Рано були перекладені також "Єгипетський" та "Азбучно-Єрусалимський" Патерик (алфавітно-анонімне зібрання Apophthegmata Patrum). У словянських країнах перекладні патерики продовжували своє життя ("Зведений" Патерик в XIV ст. у Болгарії; "Скитський" Патерик пізнішої редакції XVII-XVIII ст.; "Азбучний" Патерик пізнішої редакції, опублікований у Супраслі в 1791 році) [40:271].
У "Літературознавчому словнику-довіднику" вказується, що найвідомішими є Єрусалимський або Палестинський, Єгипетський, Скитський, Синайський, Римський патерики. Найвизначнішою памяткою вітчизняної літератури вважається Києво-Печерський патерик, де зібрано легенди й оповідання про обставини будівництва Успенського собору, численних мешканців монастиря, про подолання земних спокус, дотримання аскетичних норм життя (Микола Святоша, Мойсей Угрин). Києво-Печерський патерик - цінне джерело знань про монастирський побут, князівське життя, життя селян і міщан XIII ст. Про його популярність свідчить велика кількість редакцій і списків: найдавніші - Арсеніївська (1406) та Касіянівська (1460 і 1462) редакції. Існує цілий ряд його авторизованих переробок. Своєрідне продовження Києво-Печерського патерика - "Тератургіма" Афанасія Кальнофойського (1638). Чимало легенд з нього ввійшло до Книги житій святих (Четьї-Мінеї) Димитрія Туптала (1689-1705), послужило джерелом сюжетів письменникам 19 і 20 ст. (Г. Квітка-Основяненко, М. Лєсков, І. Франко, Вал. Шевчук та ін.) [41:539-540].
Виникнення перших патериків повязане з тими ж процесами в суспільному житті, що й поява житія Антонія Великого. Спроба запровадження нової релігії, пошук моральних цінностей, що протистояли б старій моралі, - ці та інші процеси сприяли тому, щоб образ ченця-відлюдника став одним із найпопулярніших у той час.
Тематично твори патерикового жанру тісно повязані з чернечими житіями. У них близькі структура і зміст конфлікту, засоби створення образів, композиційні функції монологів-молитов і біографічних деталей тощо. Але якщо дієва основа сюжету власне житія підпорядкована причинно-наслідковому звязку епізодів біографії героя (раніше - героїв), то в патерику цей сюжетний стрижень відсутній, пише Ю. Ісіченко [31:24].
Оригінальні патерики, на відміну від пізніших редакцій, відзначаються структурною цілісністю, особливу роль відіграє образ оповідача, довкола якого групувався агіографічний матеріал. В основу сюжету патерикових розділів покладено не біографію канонізованої церквою особи, а окремі показові й повчальні епізоди з діяльності ченців (причому не завжди й не обовязково визнаних святими). Тому "житіями", вважає Ю. Ісіченко, назвати їх не можна. Дослідник пропонує називати белетристичні компоненти патерика "патериковими новелами" для позначення переважно короткого оповідання з нескладним сюжетом, яке ілюструє певні норми християнської чернечої моралі. Поряд із патериковими новелами у структурі патерика функціонують і добірки повчальних висловів героїв, і патерикові житія [31:24].
Уже в перших давньоруських рукописах, зокрема в Ізборнику 1076 р., виявляємо сліди знайомства з патериками, а кінцем ХІ ст. датують давньоруський список так званого Синайського патерика (східнословянська версія "Лимонаря" Іоана Мосха). Засвоєння патерикової літератури Візантії, вважає Ю. Ісіченко, було важливим чинником розвитку оригінальної східнословянської агіографії, готувало ґрунт для появи власного монастирського епосу Київської Русі [31:25].
До жанру агіографії зверталося багато дослідників, зокрема Хр. Лопарєв [48], В. Ключевський [34], Г. Федотов [68], В. Топоров [67] та інші.
Фундаментальною працею з вивчення давньоруської агіографії є "Древньоруські житія святих" (1871) В. Ключевського. Крім розбору окремих житій різних місцевостей, дослідник пропонує загальні міркування про агіографію в Київській Русі. Майже до половини XVI ст. руське житіє було рідкісним явищем у збірниках; практично не було збірників, складених тільки з житій. З половини XVI ст., навпаки, житія починають витісняти інші жанри. Тексти житій переписувались, однак особистий авторський елемент цінувався дуже мало. Житія були найбільш доступні для змін, а за своїм змістом вони належали до тих творів, що переписувалися для обмеженого кола читачів. Тому житія вважали за можливе скорочувати чи доповнювати при переписуванні. Іноді, говорить В. Ключевський, написане житіє відкладали вбік, а коли його знаходили, то необхідно було робити нову обробку [34].
Зміни відбувалися й у змісті: проста біографічна записка про невідомого подвижника, яку складали для памяті невдовзі після його смерті, ставала недостойною для прославлення святого після відкриття мощей і встановлення йому святкування - це також викликало нову переробку житія. Агіобіографія святого доповнювалася новими подробицями й оновлювалася чудесами, вагаючись між історією й легендою.
Таке посмертне продовження біографії створювало необхідність додаткової переробки житія. Крім того, житіє було частиною богослужіння, служило читанням у службі на память цього святого. Це зумовлювало певний обєм і особливі умовні форми, яким не завжди відповідали наявні редакції. Нарешті, пише В. Ключевський, давньоруська агіобіографія як літературна форма мала своє історичне зростання: змінювався сам погляд на житіє, на його завдання й прийоми, і кожна зміна супроводжувалася новою переробкою житій [34].
Потім літературна форма житія отримала подальший розвиток. На початку й наприкінці біографії зявилися частини, які мали на меті не відтворення історичного явища; колишня коротка похвала наприкінці проложного житія розширилася в велике похвальне слово й відділилася від біографії у вигляді особливої статті; чудеса стали суттєвою й необхідною частиною житія; у самій біографічній розповіді розвинулися саме ті типові риси, що узагальнювали історичне місцеве й індивідуальне явище, наближаючи його до загального християнського ідеалу. Церковно-ораторські елементи житія стали на першому плані, закривши собою елементи історіографічні. "Житіє перетворилося на струнку й складну архітектурну побудову, в одноманітні форми якого прагнули вбирати різноманітні історичні явища" [34], - пише В. Ключевський.
Г. Федотов вказує, що за роки свого існування руська агіографія пройшла через різні форми, знала різні стилі та складалася у тісній залежності від грецького, риторично розвинутого житія (зразком служили твори Симеона Метафраста Х ст.). На думку дослідника, найкращі плоди руська агіографія принесла на Київському півдні. Нечисленні памятники домонгольської доби поєднують багатство конкретного дієписання, виразність особистої характеристики. Перші паростки житійної літератури на Півночі до й після монгольського погрому, мають зовсім інший характер: це короткі, бідні на риторику й фактичні подробиці записи, що більше нагадують канву для майбутніх сказань, аніж готові житія [68].
На думку Г. Федотова, в агіографії діє загальний закон, подібний до закону іконопису: він вимагає, щоб часткове підкорялося загальному, людське обличчя розчинялося в небесному прославленому лику. Письменник-художник чи учень святого, що взявся за свою працю над його свіжою могилою, вміють тонким пензлем, скупо, але точно, дати декілька особистих рис. Письменник чи художник утримуються від особистого, нестійкого, неповторного. У дослідженні Г. Федотова виокремлюються різні типи житій: святих князів, преподобних, святителів, юродивих, святих мирян [68].
Д. Чижевський, характеризуючи давньоруські житія, зазначає, що східнословянська житійна література ще довго мала характер "надзвичайної скромності": мало в ній оповідань про чудеса, немає надмірного вихваляння святих, великою видається залежність від перекладних або словянських зразків. "Цю залежність не треба розуміти так, що автори просто списували житія чужих святих, - зазначає дослідник. - Навпаки, старі житія намагаються подавати добре перевірені та певні відомості. Але автори їх, на жаль, із свого матеріалу вибирають такі риси, що засвідчені і в житіях старіших святих. Це є ніби гарантією того, що такі риси - справжні ознаки святості" [71:94].
Глибоке дослідження, присвячене образу людини в літературі Київської Русі, в тому числі й в агіографічних творах, написав Д. Ліхачов [47]. Він аналізує стилі давньоруської літератури, називаючи стиль монументального середньовічного історизму XI-XIII ст. першим цілком розвинутим у зображенні людини [47:24].
У житті, а відповідно й у літературі домінують два ідеальні образи: світський і церковний. При зображенні людини відбувалася ідеалізація того суспільного становища, який вона займала, схвалювалася її відповідність цьому становищу. Померлих, а іноді й живих, література (в першу чергу літописи та житія святих) прагнуть зобразити в дусі цих ідеалів (якщо автор співчуває тим, кого зображує) або показати їх невідповідність цим ідеалам (якщо автор не співчуває тим, кого зображує). Цим зумовлюється відносна бідність характеристик дійових осіб літописів і житій, вважає Д. Ліхачов. Найбільш розробленим світським ідеалом є князівський ідеал, а характеристики духівництва в літописі - ченців, єпископів, митрополитів і просто благочестивих людей - повністю підкоряються ідеалам церкви [47:27].
Окрему групу, пише Д. Ліхачов, складали святі. Зовні вони не входили до сфери феодальних відносин - світських і духовних, були ніби позастановими. Вони вийшли з життя, але стали над ним - між земним і божественним. Трафарети в їхніх характеристиках інші, вони цілком залежать від загальнохристиянської літератури - своєї, місцевої й перекладної [47:28].
Узагальнення в літературі ХI-XIII ст. ґрунтується на конкретних історичних особах. Література - літопис чи житіє - в основі своїх образів має тільки історичних осіб. Вигадано-узагальнених образів людей література феодалізму не знає. Разом із тим кожна історична особа вводиться до кола ідеалів, що розташовані на щаблях феодальної драбини. Література здебільшого знала тільки дві фарби - чорну й білу, використання яких визначалося реальною політичною дійсністю й місцем у ній самого автора. Противників свого табору зображували темною фарбою, прихильників - світлою. Автор і себе підкоряв етикету феодального суспільства, вводив себе в феодальну ієрархію: своє служіння феодалові він переносив у свою письменницьку діяльність. Звідси йде офіційність літератури [47:34].
З іншого боку, іноді автор порушував власну систему викладу, посилюючи риси реальності, іноді побуту, і це до певної міри відбивалося на зображенні ними дійових осіб. Порушувався літературний стереотип і в церковній літературі XI-XIII ст. у житіях святих, зокрема в "Києво-Печерському патерику", і в проповідях. Однак у цій літературі психологія дійових осіб підкорена моралі, повчальному сенсу твору. Нечисленні психологічні якості вловлені й переломлені в літературному творі тільки крізь призму християнської моралі. Церква постійно звертала літературу до психологічної спостережливості. Крім того, стиль середньовічного монументалізму в зображенні людей порушувався в літературі й під впливом народної творчості [47:61-62].
Як і Г. Федотов, Д. Лихачов наголошує на близькості літератури XI-XIII ст. та образотворчого мистецтва. Стиль монументального історизму отримав своє втілення в мистецтві ще з більшою виразності, ніж у літописі. Мистецтво цього часу відкидало "марноту світу цього" - прикраси, декоративність, ілюзорне сприйняття дійсності й розважальність. Воно прагнуло простими засобами відобразити велич божественного, мудрість світобудови й загальний символічний звязок явищ [47:65].
Говорить Д. Ліхачов і про зміни, що поступово відбувалися в літературі. Спочатку, в XI-XIII ст., у центрі уваги руської літератури стояли вчинки людини - саме вони описувалися й оцінювалися письменниками. Ці вчинки розглядалися здебільшого з погляду того офіційного становища, яке займала людина на драбині феодальних стосунків. Літературного характеру в той час не існувало. Раніше, ніж був відкритий характер, відкрили психологічне життя людини [47:76].
Для кожної епохи й для кожного стилю існують жанри, в котрих епоха та її стиль відображаються найбільш яскраво. Житія святих були таким жанром для XIV - поч. XV ст. У цьому жанрі особливо чітко виявилися риси нового в зображенні людини й властива тому часові обмеженість. Найбільш характерним і значним у зображенні людини наприкінці XIV - поч. XV ст. був своєрідний "абстрактний психологізм". Якщо в літературі XII-XIII ст. зображувалися переважно вчинки людей і ці вчинки характеризувался з погляду норм феодальної поведінки, то тепер у центрі уваги опиняються окремі психологічні стани людини, її почуття, емоційні відгуки на події зовнішнього світу. Але ці почуття, окремі стани людської душі не обєднуються ще в характери. Прояви психології не складаються в психологію. Вони можуть мінятися з незвичайною швидкістю, людина може ставати з доброї злою - при цьому відбувається миттєва зміна душевних станів.
Нове розуміння людини перебуває в безпосередньому звязку з впливом церковної ідеології, що особливо сильно позначилася на всіх літературних жанрах цього періоду. Згідно з ортодоксальними поглядами церкви, людина наділена свободою волі, може обирати між добром і злом. Вибравши добро, вона може послідовно йти шляхом добра й досягти святості; вибравши зло - пройти послідовно шляхом зла. Кожна людина може рішуче змінити свій шлях. Правда, послідовний праведник грішником не стає, але грішник на будь-якому ступені свого падіння може покаятися і відразу ж стати праведником [47:77-78].
Ось чому в літературі цього часу немає характеру, вказує Д. Ліхачов, адже характер може розвиватися, змінюватися, але не може перетворюватися тільки залежно від рішення людини. Перетворення й надзвичайна нестійкість психологічних станів - характерна риса житійної літератури того часу. Тому "чудо" в житійній, християнській літературі - сюжетна необхідність. "Чудом" замінюється психологічне мотивування. Тільки чудо вносить рух і розвиток у біографію святого, адже тільки свобода вибору між добром і злом визначити розвиток особистості ще може [47:78].
Вчинки, дії людини продовжують, як і раніше, в XII-XIII ст., грати важливу роль у характеристиці людини, у побудові її образу. Однак, на відміну від літописних зображень людей, у житійній літературі поступового значення набуває навіть не сам вчинок, подвиг, а те ставлення до подвигу, що виражає автор, емоційна характеристика подвигу, завжди підвищена. Перебільшуються самі факти, зло і добро абсолютизовані, ніколи не виступають у якихось часткових виявах. Тільки дві фарби на палітрі автора - чорна й біла. Звідси схильність авторів до різних перебільшень, до експресивних епітетів, до психологічної характеристики фактів [47:83].
Подібні думки щодо поширення жанру агіографії в літературі Київської Русі висловлює й І. Єрьомін. Розглядаючи особливості зображення героя в літописних повістях про князів у Київському літописі, він доходить висновку, що ці повісті мають агіографічний характер. Дослідник указує на такі загальні принципи агіографічного опису: "Повість, зображуючи людину, по можливості прагнула усунути всі риси його індивідуального характеру: тільки звільнений від усього "тимчасового", усього "приватного" і "випадкового", людина могла стати героєм агіографічної оповіді - узагальненим утіленням добра і зла…" [28:118].
З іншого боку, вказує дослідник Л. Дмітрієв, якщо агіограф прагне до абстрактного ідеалу, усуваючи риси індивідуальності, то основою для зображення героя агіографічної оповіді, як правило, була реальна людина і риси реальної особи не могли не справити якогось впливу на зображення абстрактного ідеалу [24:5].
Інший учений, Б. Берман, у розвідці "Читач житія…" наголошує, що образи святих в агіографії мали бути завжди повчальними, справляти суто практичний ефект: "Метою агіографії, очевидно, було встановити певну емоційно-моральну атмосферу особливого "православного" світовідчування. …Стійкість цієї атмосфери й сприяла стійкості, незмінності житійного канону" [12:161-162].
У своєму дослідженні про Києво-Печерський патерик багато місця розглядові загальних особливостей агіографічного жанру присвятив Ю. Ісіченко [31]. Як і інші дослідники, розмірковуючи над передумовами появи Патерика, однією з основних вчений вважає візантійський літературний досвід. На думку дослідника, "поява Патерика стала одним з важливих свідчень творчого заcвоєння давньоруською культурою загальноєвропейського, передусім візантійсько-південнословянського, літературного досвіду. Перейняті на Русі, традиції візантійської агіографії служать вагомим чинником літературного процесу… Успадкувавши низку рис античної біографії, агіографія значно розширює коло своїх функцій, оволодіває новою системою виражальних засобів відповідно до специфіки нового типу культури, властивого християнському середньовіччю" [31:14].
Найбільше зближує біографічну й агіографічну літератури меморіальна функція, тобто прагнення увічнити память певного персонажа. Однак християнська ідеологія відкидає можливість і доцільність увічнення памяті людини на землі, потреба згадувати померлого зявляється тоді, коли існує необхідність молитися про ліпшу долю його душі в потойбічному світі. Цим, на думку Ю. Ісіченка, обумовлене те, що визначальною стає дидактична функція творів. Разом із канонізацією людини канонізується і її життєвий досвід, відкидається можливість критичного ставлення до її думок і вчинків. Відповідно будується сюжет житія, з якого вилучаються епізоди, де вчинки персонажа не відповідають стереотипам поведінки християнського святого [31:15].
Візантійські агіографи вдаються до досвіду дидактичної та учительно-ораторської прози. В житіях зустрічаємо риторичні фігури, внутрішні монологи-молитви й діалоги (переважно між героєм і його антиподом), вставні оповідання, найчастіше притчі. Особливо часто цитується Біблія, використовується прийом зіставлення з біблійними персонажами.
Специфічна функція житійних творів - обрядова, адже вони входили до річного обрядового циклу християнського культу. Житія й відповідні розділи житійних збірок читалися в ході церковної відправи, під час монастирської трапези, а також келійно [31:15].
Різні форми сприйняття тексту визначають основні типи житійної літератури. Саме призначення для келійного читання, вважає Ю. А. Ісіченко, дозволяє виділити власне житія - епічні повчальні твори з розвиненим сюжетом, побудовані на матеріалі біографій реальних або легендарних осіб, котрих християнська церква проголосила святими чи блаженними [31:17].
Книги, призначені для келійного читання у дні, встановлені церковним календарем для вшанування святих, за візантійсько-словянською традицією звуться Четьї Мінеї (від старословянського "чести" - читати й грецького "µínɛα" - місячна). Четьї Мінеї звичайно визначаються як збірники житій для індивідуального читання. Подібну до Четьїх Міней жанрову природу має Пролог, розрахований на обрядовий вжиток - його частини прочитувалися на вечірній службі [31:17]. Названі жанри належать до одного різновиду словесної творчості - агіографії, займають близьке місце в структурі середньовічної культури і мають певну канонічну форму [31:18].
В агіографічних творах, як і загалом у середньовічному мистецтві, зустрічається явище, визначене Д. С. Лихачовим як "літературний етикет". Письменницьке мистецтво полягало в доборі й доречному комбінуванні різноманітних кліше, апробованих літературною традицією: від лексем і до певних сюжетних схем, жанрових топосів. Можливість вибору, варіювання, імпровізації вела, однак, не до пошуку оригінального авторського стилю, а до відповідності стереотипам тогочасного естетичного мислення [31:19].
Характеристики житійних жанрів визначають поняттям "тип героя", адже саме спосіб зображення центрального персонажа справляє вирішальний вплив на поетику твору, стає головним критерієм при доборі й засвоєнні мовних, образних та інших кліше. Ця специфічна риса логічно випливає з функцій житійної літератури, повязаних з прославленням окремої особи або групи осіб як носіїв християнських чеснот [31:19].
Православна церковна традиція виділяє різні типи святих: Богородиця, безплотні сили (ангели, архангели, інші небесні чини), пророки (персонажі Старого Завіту, визнані християнством провісниками приходу Месії), апостоли (учні Ісуса Христа), святителі (канонізовані папи римські, патріархи й єпископи), мученики (страчені за відмову зректися своїх поглядів сповідники християнства), преподобні (уславлені побожним життям ченці), безсрібники, юродиві (особи, що імітували божевілля задля самоприниження й відвертого висловлення своїх думок) [31:20].
У контексті розгляду Києво-Печерського патерика найбільшу увагу викликають образи преподобних. В. Живов у "Короткому словнику агіографічних термінів" [29] пояснює: преподобний (гр. οσιος, лат. sanctus) - розряд святих, подвиг яких полягав у монашому подвижництві. Чернеча аскеза як тип святості передбачає відмову від світських привязаностей, турбот і прагнень, вибір слідувати за Христом, піст і молитву як основи життєдіяльності. Цей тип святості закладений словами Христа, які він сказав апостолу Петру: "І кожний, хто задля імени мого покине дім, братів, сестер, батька, матір, жінку, дітей, поля, в сто раз більше одержить і життя вічне матиме в спадщину" (Мт. 19, 29). Розуміння аскетичного подвигу як шляху богопізнання й життя в Бозі складається ще в передхристиянську епоху (у стоїків серед язичників, у ессеїв в іудаїзмі) і сприймається християнською громадою. Зразками цього подвигу в Євангелії служать св. Іоан Хреститель і св. Анна пророчиця [29].
Аскетичне подвижництво, пустинножительство та інші форми відкидання загальноприйнятого ладу розвиваються вже в епоху переслідувань. Уже св. Ігнатій Антіохійський (помер бл. 107 р.) в посланні до Полікарпа говорить про тих, хто прийняв рішення зберігати дівство й указує на необхідність смиріння як умову цього подвигу. Свідоцтва про подвижництво цього типу знаходимо в Афінагора, Орігена, Тертулліна. У випадках, коли ми знаходимо вшановування такого подвигу, воно завжди повязане з мучеництвом. Вшановування преподобних як окремого лику святих починається практично відразу після кінця переслідувань і співпадає в часі з початковими етапами розвитку інституту чернецтва [29].
Усамітнення як форма чернечого життя бере свій початок в Єгипті, де на межі III-IV ст. мешкає св. Антоній Великий (бл. 251-356). Дещо пізніше зявляється й гуртожительне чернецтво. Перший монастир був заснований св. Пахомієм Великим (бл. 290-346) в Фиваїді. Св. Пахомій може розглядатися як зразок, на який орієнтувалося все подальше почитання в якості святих засновників монастирів. У великих монаших общинах, що виникали, поселеннях самітників і аскетів створюються зразки святого життя, що фіксуються в різних патериках.
У візантійському релігійному житті "Божі люди" відігравали суттєву роль. Вони пророкували, викривали несправедливість влади, збирали натовпи шанувальників і послідовників. Тому в багатьох випадках вони могли вшановуватися ще при житті. Так, імператор Маркіян (450-457) будує храм на честь преп. Вассіана ще при житті подвижника [29].
У Київській Русі поширюються уявлення про монашество як ангельський образ і про святість як повне втілення чернечого покликання, що йшли також із Візантії і були повязані з улаштуванням великих чернечих центрів. Ці уявлення, пише В. Живов, очевидно відбилися в самій назві "преподобних". Преподобіє в давніх словянських перекладах може означати святість і відповідати грецькому οσιοτης; святість розуміється при цьому як вище здійснення того образу й подоби Божої, котрі дані людині при творінні. Чернець, отримуючи в постризі нове народження, оновлення для відродженого життя у Христі, своїм святим життям розкриває в собі Божу подобу, стаючи преподобним Божим. Тому особливе шанування в Україні отримують ті, хто влаштовують чернече життя, засновники лавр і монастирів, такі як Антоній і Феодосій Печерські [29].
Таким чином, можна зробити висновок, що житія як різновид літератури мають історію, повязану з загальним розвитком християнства. Приблизно з ІІ століття починають зявлятися твори, де описуються муки та смерть перших християн, так звані мартирії. З IV ст. в Римі й Візантії мартирії стали обєднуватися в спеціальні збірки. Так формується новий жанр - "βίοι" ("vitae") - житіє. Житіє ставило за мету подати опис усього життя святого, прославлення подвижника. У композиційному плані були обовязкові три частини: вступ, власне житіє, висновки. За змістом житіє охоплювало всю біографію святого: народження від благочестивих батьків, раннє чернецтво, аскетичні подвиги, чудеса, вчинені святим при житті, та біля його молей після смерті.
Головною функцією житій була меморіальна, тобто прагнення увічнити память певного персонажа. Візантійські агіографи вдавалися до досвіду дидактичної та учительно-ораторської прози. В житіях використовувалися риторичні фігури, внутрішні монологи-молитви й діалоги (переважно між героєм і його антиподом), вставні оповідання, найчастіше притчі, часто цитувалася Біблія. Специфічна функція житійних творів - обрядова, адже вони входили до річного обрядового циклу християнського культу. Житія святих обєднувалися в спеціальні збірки - Четьї Мінеї та Пролог.
Різновиди житійних жанрів визначалися залежно від того, до якого різновиду святості належав головний персонаж. Особливе місце займали житія преподобних (гр. [греч] οσιος, лат. sanctus) - святі, подвиг котрих полягав у чернечому подвижництві. У великих чернечих громадах, що стали виникати, зразки святого життя починають фіксуватися у спеціальних збірках - патериках. Патерик (гр. paterikon від pater - отець) - збірники коротких оповідань церковно-релігійного змісту про життя "отців" - ченців якогось монастиря. Разом із прийняттям християнства Київська Русь запозичує й агіографічну літературу.
Характерні риси житій виділяли такі дослідники, як В. Ключевський, Г. Федотов, Д. Ліхачов. До них належать, зокрема, часта змінюваність тексту житія при переписуванні, звязок із іконописом, етикет і церемоніальність, присутність "чудес", ідеалізація дійових осіб, використання певних трафаретів, неодмінних атрибутів зображення. Усталені формули та топоси складають основу композиції та поетики житій, і в той же час вони є головними засобами образотворення персонажів, відповідно до специфіки середньовічної літератури. Саме ці засоби образотворення стануть предметом нашої уваги в наступному розділі магістерської роботи.
3. Художні особливості житій печерських подвижників (часопросторові характеристики, структурування тексту)
.1 Часопросторові характеристики Києво-Печерського патерика
Одним із важливих аспектів дослідження художнього світу твору є хронотоп, або часопростір. У довідковій літературі хронотоп визначається і як цілісне поняття, і як сума складових "художній час" та "художній простір". Зокрема, у довідковій літературі іноді подається окремо визначення художнього часу й художнього простору як способів зображення, відтворення часу й відповідно простору у творах мистецтва і вказано на таку особливість цих категорій, як здатність доповнювати авторську ідею, сприяти глибшому її розумінню, викликати в читача певні емоції [62:462].
Термін "хронотоп" у науковий обіг увів М. Бахтін (1975) [9:361]. У "Літературній енциклопедії термінів і понять" наявне розширене тлумачення часопростору: "художній час і простір відтворюють просторово-часову картину світу в її символічному, ідеологічному, ціннісному аспектах" [39:1174].
На думку Д. Ліхачова, література "переграє" дійсність. Це "перегравання" відбувається у звязку з тими "стилетворчими" тенденціями, котрі характеризують творчість того чи іншого автора, того чи іншого літературного напрямку чи "стилю епохи". Найповніше світ художнього твору виявляється саме в часопросторових характеристиках [43:76-78].
Важливого значення надає часопросторовим характеристикам А. Гуревич, який вважає, що "час і простір - визначальні параметри існування світу й засадничі форми людського досвіду. Однак сучасні категорії часу й простору мають дуже мало спільного з часом і простором, як їх сприймали й переживали люди в інші історичні епохи". На думку дослідника, художній час і художній простір мають свої специфічні риси, що походять із особливих ідеологічних і художніх завдань, що виникали перед письменниками, поетами й живописцями в середні віки [23].
С. Авєрінцев у праці "Поетика ранньовізантійської літератури" формулює засадничу для розуміння поетики середньовіччя тезу: "Средньовічний образ світу членується у часі і в просторі на дві частини, і частини ці нерівні за своїм достоїнством; їхні відношення ієрархічні. У часу два яруси: "цей вік" і "майбутній вік", що його перевершує. У простору теж два яруси: "піднебесний світ" і "занебесний світ", що його перевершує" [3:110].
У праці "Простір та текст" В. Топоров зауважує, що проблема співвідношення простору та тексту не розвязується однаково для всіх видів простору та всіх видів тексту. На його думку, найбільш цінним та складним є визначення цього співвідношення для текстів "посиленого" типу - художніх, релігійно-філософських, містичних тощо. Простір таких творів дослідник визначає як міфопоетичний. Науковець акцентує, що в міфопоетичному хронотопі час концентрується й стає формою простору, його новим, "четвертим" виміром. Простір же набуває властивостей часу ("темпоралізація простору"), залучається до його руху, стає "невідємно вкоріненим у міфі, сюжеті (тобто тексті), що розгортається в часі" [66]. Дослідник наголошує на тому, що все, що відбувається чи може відбутися у світі міфопоетичної свідомості визначається не тільки хронотопом, але й хронотопічне за своєю сутністю. Художній простір не тільки нерозривно зєднаний із часом, з яким він перебуває у відношеннях взаємовпливу, взаємовизначення, але й з усім тим, що так чи так "організує" простір [66].
Таким чином, аналіз часопросторових характеристик тексту Києво-Печерського Патерика видається необхідним для аналізу засобів характеротворення та поетики твору.
3.1.1 Час
У ґрунтовній праці "Поетика давньоруської літератури" Д. Ліхачова [44] вміщені розділи, присвячені розгляду питань художнього часу та простору в середньовічних текстах. На думку дослідника, функціонування художнього часу безпосередньо повязане з т. зв. "законом цільності зображення" (у живописі тієї доби цей закон виявився, наприклад, у тому, що на іконі всі предмети й особи потрапляли на перший план зображення, нічого не могло лишитися "поза рамкою" ікони).
У літературі наслідком дії закону цільності зображення Д. Ліхачов називає односпрямованість художнього часу, згідно з якою оповідь у творі середньовічної літератури ніколи не повертається назад і не забігає наперед. У житії святого часом ідеться про долю, що чекає на нього, а в розповіді про історичні події наводяться погані прикмети чи щасливі знамення, однак це не хронологічні порушення, а спроба вказати на позачасовий сенс подій. Ці звернення до майбутнього, згідно уявленням середньовічних письменників, закладені в самій дійсності: прикмети й знамення мали місце насправді, адже від початку була відома й визначена доля кожного. Тому такого роду звернення до майбутнього не можна розглядати як порушення односпрямованості розповіді [44].
На думку дослідника, художній час у давньоруській літературі різко відрізняється від художнього часу в літературі нового часу, оскільки субєктивний аспект часу, при котрому здається, що час рухається то повільно, то швидко, то скачкоподібно, не був іще відкритим у середні віки. Якщо в новій літературі час часто зображується таким, яким він сприймається дійовими особами твору чи ліричним героєм, то в давньоруській літературі автор прагне зобразити час, який існує обєктивно, незалежно від того чи іншого його сприйняття. Час здавався існуючим тільки в обєктивній даності, не був явищем свідомості людини [44].
Розповідний час уповільнювався або пришвидшувався залежно від потреб самої оповіді, наприклад, коли оповідач намагався передати подію з усіма подробицями, час ніби уповільнювався. Дія уповільнювалася практично до реального часу, коли була потрібна картинність оповіді. Засобом художнього уповільнення дії міг бути діалог, монолог та внутрішній монолог (молитва) [44]. патерик агіографія печерський подвижник
Так, наприклад, у розповіді "Про боярина Климентія" з житія прп. Теодосія Печерського в Києво-Печерському Патерику головний персонаж вирушає на війну, давши обіцянку дати до монастиря дві гривні золота і вінок на ікону Святої Богородиці. Перебування на війні замальовується кількома реченням: "Почалася битва, і чимало з обох сторін впало від меча. Але ворогів переможено, і ті, що вціліли, повернулися додому. А боярин забув про обітницю Святій Богородиці" [33:57]. Натомість зявлення бояринові ікони Богородиці, голос, який лунає з неї й нагадує про обіцянку, подальші дії боярина зображуються дуже детально, уповільнюючи хід розповіді та привертаючи увагу читача до того, що справді важливе.
"Затримується" оповідь також монологами персонажів, котрі вони виголошують у найрізноманітніших ситуаціях: не тільки перед братією з метою повчання, але й, скажімо, в полоні під час тортур, як, наприклад, у житії смиренного і многостраждального ченця Никона [33:112].
Художній час у давньоруській літературі, за твердженням Д. Ліхачова, був підпорядкований сюжету, а тому був більш обєктивним та епічним, менш різноманітним і більше повязаним із історією, ніж у новий час [44]. Як зазначає А. Гуревич, люди середньовіччя виявляли велике зацікавлення питаннями хронології. Основним жанром оповіді в цю епоху були аннали, хронографія, щорічні записи вартих уваги фактів та історичних явищ [23]. Історичність є неодмінною рисою Києво-Печерського патерика, адже, як давно довели дослідники, генетично твір повязаний із давньоруськими літописами. Отож, історичний час центральних для заснування та розвитку монастиря подій визначається точно. Можуть також бути відстежені джерела отримання історичної інформації.
Як зазначає Ю. Ісіченко, легендарна історія монастиря почала формуватися невдовзі після його заснування, в другій половині ХІ ст. Вже Перше Києво-Печерське літописне зведення, упорядником якого, на думку О. Шахматова, був Никон Великий, соратник Антонія та Феодосія, згодом (1078-1088) ігумен монастиря, цілком могло містити розповідь про заснування Печерського монастиря. У "Повісті минулих літ" знаходяться статті, в яких ідеться про те, як виник і чому дістав свою назву Печерський монастир - під 1051 р., про смерть Теодосія, про ченців Даміяна, Єремію, Матвія й Ісаака - під 1074 р., про перенесення Феодосієвого тіла з печери до церкви - під 1091 р. тощо [31:26].
Точні вказівки в Патерику на історичний час зустрічаються доволі часто: "заснована була божественна Богородична церква року 1073-го" [33:14], "освячення Печерської церкви відбулося 1080 року" [33:19], "той узяв блаженного Теодосія, і за звичаєм святих отців постриг його, і одягнув у чернечий одяг року 1032-го" [33:33] тощо.
Привязкою до конкретного історичного часу є й згадка про князів, у часи володарювання яких відбувалися події: "У дні благовірного князя Святослава, сина Ярославового, почали будувати цю церкву" [33:14], "у час князювання самодержця Руської землі благовірного великого князя Володимира Святославовича зволив Бог явити Руській землі світильника і наставника монахів" [33:21].
Показниками реального часу є зустрічі святих із князями, зображення чвар між князями, що позначаються й на побуті ченців. Подібні епізоди ілюструють мужність і непохитність святих, як наприклад, розповідь про смуту проти князя Ізяслава, котрий приязно ставився до св. Теодосія: "Була у той час якась смута від вселукавого ворога серед трьох князів - рідних братів. Два брати задумали піти війною проти свого старшого брата, христолюбця князя Ізяслава. І так його прогнали зі стольного града Києва" [33:70]. Коли брати запросили преподобного на обід, він "сказав посланцеві, що не прийде на цей бенкет Вельзевула та не споживатиме їжу з крові та вбивства. Ще багато іншого тому наговоривши, відпустив його, звелівши, щоби переказав усе це тим, хто його послав" [33:70]. Святий не боявся звинувачувати братів у беззаконні, і був готовим "і на вигнання, і на смерть" [33:71]. Можливо, саме тому князь і не покарав його, усвідомлюючи, що "він людина преподобна й праведна" [33:71].
У розповідях про окремих монахів конкретні часові вказівки зникають, виняток становить хіба що житіє Миколая Святоші, котрий був князем, але став монахом "року 1106, дня 17 лютого" [33:117]. Як зазначає Ю. Ісіченко, в цьому розділі часові межі розширюються завдяки введенню ретроспекції (життя до постригу, перші роки перебування в монастирі), а також згадці про 30-річне перебування в монастирі після змальованих подій до смерті та про саму смерть і похорон. "Помітна тенденція до повнішого висвітлення біографії героя, - вказує дослідник, - прототипом якого був Святослав Давидович (бл. 1080 - 1142), князь чернігівський і луцький, котрий 1106 р. прийняв постриг у Печерському монастирі" [31:39]. Таким чином, згадка про конкретний історичний час так чи інакше повязується з особами, що причетні до світської сфери буття, тоді як ченці, перебуваючи в монастирі, підпорядковуються іншому типу часу - сакральному, що відноситься до сфери вічності.
А. Гуревич із цього приводу пише, що "поряд із земним, світським часом існував сакральний час, який і представляв істину реальність. Категорія божественного архетипу, що визначала поведінку й свідомість людей в архаїчних суспільствах, залишається центральною у світосприйнятті й середньовічного християнства" [23].
Як зазначає Д. Ліхачов, у середньовіччі історія розумілася значно вужче, ніж у новому часі, - як зміна подій, а не як зміна порядку життя. Відтак час у середньовіччі був звужений подвійно: з одного боку, ціла низка явищ виділялася в категорію "вічного", а з іншого боку - були відсутні уявлення про зміну цілої низки явищ. Незмінними у свідомості давньоруських людей були їхній життєвий уклад, економічний і соціальний лад, загальна будова світу, техніка, мова, мистецтво та інше [44]. На думку А. Гуревича, оскільки справжньою, вищою реальністю, згідно тодішнім уявленням, володів не світ явищ, а світ божественних сутностей, то індивідуальні риси видимого світу виявлялися недостойними точного відтворення [23].
Відповідно в Києво-Печерському патерику не наводяться політичні чи соціальні подробиці, не описується життя поза монастирем тощо. Монастирське життя повністю підпорядковане ідеї досягнення ченцями спасіння, виконанню аскетичних практик та молитві. Якщо в житіях і зявляються побутові подробиці (здебільшого вони стосуються приготування їжі чи перебування святого в келії або печері), то лише для того, щоб яскравіше передати велич чуда або подвигу, здійснюваного персонажем. Можна сказати, що ченці в Києво-Печерському монастирі практично повністю виключені з "реального" часу і стикаються з ним лише під час контакту з представниками позамонастирської дійсності.
У житії прп. Теодосія таким представником є князь Ізяслав, котрий часто спілкується зі святим, підтримує монастир та церкви. Показовим для розуміння відмінностей між світським та монастирським способом життя є епізод із вживанням хліба й сочевиці, простої їжі ченців: "…сам христолюбивий князь Ізяслав багато разів брав участь у такій трапезі, втішався тим і говорив блаженному Теодосієві: "Отож, як ти знаєш, отче, дім мій повний усіх благ цього світу, але я ніколи не їв такої смачної страви, як ця. Багато разів мої слуги варили різні і дорогі страви, але вони не такі смачні, як ця. Благаю тебе, отче, скажи мені, звідки смак цей у харчі твоєму?" Тож натхненний Богом отець наш Теодосій, прагнучи навести його на Божу любов, каже йому: "Якщо хочеш, наш добрий володарю, це знати, то послухай, що тобі скажу. Браття у цьому монастирі, коли задумають щось зварити, чи спекти хліб, чи зробити якусь іншу роботу, то мають таке правило: найперше один із них іде до ігумена по благословення, тоді тричі доземно кланяється перед святим вівтарем, запалює від святого вівтаря свічку й від неї розпалює вогонь. А коли наливає у казан воду, то каже старшому: "Благослови, отче!", - а той відповідає: "Нехай тебе, брате, Бог благословить!" І так із благословенням роблять вони всю роботу". А твої слуги працюють і у сварці, і в метушні, і з прокльонами один на одного, а часто від наставників дістають і побої, тому вся їхня робота виконується з гріхом". Почувши це, христолюбець сказав: "Воно таки справді, отче, так є, як ти кажеш" [33:58].
Про сутність сакрального часу в середньовічній свідомості розмірковує А. Гуревич, який відзначає, що "в центрі історії перебуває сакраментальний факт, який визначає її хід, надає їй нового сенсу і програмує її розвиток - прихід і смерть Христа" [23]. Старозаповітна епоха була періодом підготовки до приходу Месії, наступна історія - результатом Його втілення. Однак, хоча час стає лінійним і невідворотним, він не втрачає остаточно циклізму, лише докорінним чином змінюється його розуміння: земна історія, взята в рамки, які утворюють створення світу та його кінець, становить собою замкнутий цикл (людина і світ повертаються до Творця, час повертається у вічність). Циклізм християнського розуміння часу виявляється у церковних святах, які щорічно повторюють і відновлюють найважливіші події священної історії і життя Ісуса Христа [23].
У Києво-Печерському патерику ці риси відображаються дуже помітно. Ми вже бачили, як внутрішній розпорядок життя в монастирі підпорядковується монастирському уставу. Ченці роблять свою роботу з благословення ігумена чи архімандрита. Так само весь ритм життя ченців у монастирі підпорядкований річному циклу свят та розкладу служб, які правляться щодня, тому й події, зображені в патерику, залежать від цього часового поділу. Як зазначає Д. Ліхачов, "богослужіння повторювалося в певні дні й години. Невеликий репертуар читання середньовічного книжника не випадково в Четьїх Мінеях і Прологах розташовувався за днями річного кола. Читання наближалося до виконання обряду, часто безпосередньо переходило в обряд, замикалося в межах дня, тижня, року. Через те позачасове начало виступало в давньоруських творах особливо сильно" [44].
Такими часовими координатами, довкола яких обертаються події патерика, є, відповідно, християнські свята чи пости, щоденні богослужіння (утреня, літургія, вечірня).
У житії Теодосія підкреслюється вагомість часу між денними богослужіннями: "Отець же наш Теодосій заборонив воротареві відчиняти будь-кому браму пополудні, щоби ніхто не увійшов до монастиря аж до Вечірні і щоби братія могла відпочити від нічних молитов та вранішньої служби". Непорушність цього правила виявляється в оповіданні про прихід князя Ізяслава, котрого воротар, підкоряючись наказу Теодосія, теж не пустив до монастиря до часу вечірні [33:47-48].
У кожному конкретному випадку подвиги, підпорядковані сакральному часові, стають регулярними, повторюваними. Наприклад, "щороку у дні святих мясопустів отець наш Теодосій відходив до печери (де покладене його чесне тіло) і тут зачинявся сам до Вербної неділі. У пятницю того ж тижня, під час Вечірні, приходив знову до братії і, ставши в дверях церкви, навчав усіх та втішав їх у подвизі посту їхнього" [33:44].
Узагалі час посту, особливо Великого посту, традиційно є часом посилення випробувань. Про це йдеться в житії многотерпеливого Йоана Затворника, котрий cаме в цей час, перебуваючи в печері, "…побачив змія страшного й дуже лютого, що хотів мене всього пожерти, полумям та іскрами дихав, мене спалюючи. І багато днів витворяв він таке зі мною, бажаючи мене прогнати. А як наступила ніч Христового Воскресіння, раптом напав на мене отой лютий змій, ухопив мою голову й мої руки в пащеку, так що аж обпалилося моє волосся на голові й на бороді, як то можеш побачити й нині. Я був мало що не в його горлянці, коли заволав із глибини мого серця" [33:142].
Відзначимо, що Великдень є так само кульмінаційною точкою в житії св. Євстратія Посника, котрого мучили за його християнські переконання: "Побачив жид, що сей чернець був призвідником втрати його золота, яке видав він на полонених, і учинив на ньому свою Пасху. Отож, як надійшов день Христового Воскресіння, назнущався він над святим Євстратієм: як описано в Євангелії учинену над Господом нашим Ісусом Христом наругу, так і цього Блаженного прибили цвяхами до хреста. Та він і на ньому дяку Богові складав…" [33:110]. Обом святим допомагає молитва, хоча в першому випадку Йоан Затворник залишається живим, а в другому - св. Євстратій гине. Однак для автора суттєвого значення час смерті персонажів не має, оскільки, здійснивши подвиг, вони перебувають уже в сакральному часі, долучаються до вічності, а отже, конкретна дата фізичної смерті перестає бути важливою.
На такому розумінні позначилося уявлення про лінійність часу, характерне для християнського погляду на розвиток історії, що йшла по прямій до своєї кінцевої мети (на відміну від язичницьких міфологічних систем, де рух відбувався по колу). Знищення історії передбачає її перехід у вічність, що мислиться як неодмінний атрибут Бога. Історія рухається від акту божественного творіння до Страшного Суду, пише А. Гуревич [23]. Подібні міркування щодо лінійності християнського часу висловлює й інший знаний дослідник європейської культури доби середньовіччя - Жак ле Ґофф, котрий зазначає, що "християнство від самого початку повязувало, без жодного проміжного інтервалу, час історії й першої смерті з вічністю - з вічним життям або вічною смертю" [20:95].
У цілому провідна думка Патерика, на думку Ю. Ісіченка, - подолання героями минущості земного існування й перехід їх у вічність як неминуча нагорода за аскетичні подвиги [31:73]. Самі автори Патерика усвідомлюють незрівнянну значущість земного та небесного часу. Наприклад, єпископ Симон у посланні до ченця Полікарпа говорить, що "один день в оселі Божої Матері вартісніший тисячі літ" [33:107].
Отож, дія в Києво-Печерському патерику відбувається в часі, подібному до часу богослужіння, який можна назвати літургійним часом, адже, за визначенням С. Авєрінцева, "кожне богослужіння - сакральний акт, але літургія належить до більш високо рівня сакральності" [3:110]. Дослідник називає цей час "стоячим теперішнім" літургії, коли "теперішнє зупинено; майбутнє - вже не зовсім майбутнє, бо й воно в певному ідеальному плані дано готовим зараз, але й минуле - не зовсім минуле, бо воно… володіє смисловим змістом теперішнього й майбутнього" [3:104-105].
Саме цим пояснюється здатність ченців долати видиму розєднаність часу, що не під силу звичайним, не наділеним святістю, людям, вступати в контакт із вищими силами, ангелами, Ісусом Христом та Богородицею. У патерику розповідається про чудесний випадок, коли, ніби підтверджуючи єдність між земним і небесним, ангели відправляли літургію, аби розбійники не пограбували церкву: "Однієї ночі, коли було дуже темно, напали на них розбійники. Казали, що в церкві на хорах лежить заховане добро, тому вони не йшли ні до кого в келію, а подалися до церкви. І тут почули голоси співців. Міркуючи, що це брати співають навечірні молитви, відійшли. Тож перечекавши трохи в лісі, гадали, що вже спів закінчився, і знову підійшли до церкви. Та знову почули той же спів і побачили в церкві чудове сяйво, а з церкви ширилися пахощі. Це ж бо ангели в ній співали. Тож, гадаючи, що це брати творять опівнічний спів, знову відійшли, чекаючи далі, доки вони закінчать співати, щоби потім увійти до церкви і забрати все, що там є. Неодноразово приходили вони і завжди чули той же ангельський голос" [33:56].
Усвідомлюючи своє перебування на землі як тимчасове, ченці душею перебувають уже в "новому часі", як під час богослужіння, на якому невидимо присутні всі небесні сили. Підтверджень тому в Києво-Печерському патерику можна відшукати багато. Уже на початку відбувається зміщення часових пластів: іконописцям із Константинополя зявляються прп. Антоній і Теодосій та дають гроші за розпис Успенської церкви; коли маляри приїздять до Києва, то дізнаються, що святі вже померли [33:16-17]. Тут виявляється риса, характерна для часових характеристик агіографічного твору, яку відзначив Д. Ліхачов: "У передмові до житія святого вже можуть міститися відомості про певні значні події його життя. У заключній похвалі може бути повторено багато з фактів, про які вже було розказано в житії. Передмова, житіє, похвала святому, опис його посмертних чудес, служби святому - це все різножанрові твори, анфіладно поєднані й обєднані особистістю самого святого" [44]. Майже постійно в патерику розповідається про події, що сталися після фізичної смерті святого, його чудеса, в часі, коли він ще живий.
Ченцям дарована особлива влада над часом, здатність воскресати з мертвих та воскрешати інших. Прикладом першого чуда може бути розповідь про святого Атанасія Затворника, котрий помер і ожив наступного дня, і потім прожив іще 12 років [33:115-116], а другого - історія преподобного Марка Печерника, за словом котрого оживали мертві і за його повелінням знову помирали [33:155-160]. Однак здатність до чудотворіння ченці здобувають не відразу, а внаслідок тривалого самовдосконалення, молитви та боротьби зі спокусами. Доволі часто у тексті можна бачити, як диявольським силам вдається спокусити, перемогти святого.
Як зазначає А. Гуревич, драматизм усвідомлення часу в християнстві ґрунтується на дуалістичному ставленні до світу та його історії. Земне життя й уся історія уявляється ареною боротьби між добром і злом. Однак це не безликі космічні сили - вони закорінені в самій людині, в її душі, і для історії необхідна вільна воля людини. Із визнання в людині внутрішньої свободи вибору й витікає нездоланна драматичність християнського сприйняття часу й історії. Земне життя з його минущими радощами й незгодами набуває свого сенсу лише через включення в сакраментальну історію спасіння роду людського [23].
Саме тому рух персонажа з "віку цього" до "віку майбутнього" триває в умовах постійної боротьби, насамперед із самим собою. Серед тих символічних опозицій, в яких відбувається ця боротьба, з часовими параметрами безпосередньо повязане протиставлення дня/ночі. Жак ле Ґофф у праці "Цивілізація середньовічного Заходу" вказує, що середньовічний час у Європі був переважно аграрним, а отже, залежним від циклу природи, змін пір року, поділу на день і ніч. Крім того, "у тому світі, де штучне світло було рідкістю…, ніч приховувала погрози й небезпеки. …Однак головним чином ніч була часом надприродних небезпек, спокус, привидів і диявола. …Навпаки, все "світле" - ключове слово середньовічної літератури й естетики - було прекрасним і добрим" [21].
Ці міркування, на нашу думку, цілком можуть бути застосовані й до Києво-Печерського патерика. Доволі часто в житіях ми бачимо, що спокуси диявола, поява в келії чи печері бісів припадають саме на вечірній чи нічний час. Наприклад, у житії Теодосія Печерського біси нападають на нього "після повечірнього співу" [33:44]; в іншому місці святий розповідає братії: "Подібне скоїлося колись і зі мною. Однієї ночі, коли я співав у келії повсякденні псалми, став переді мною чорний пес так, що я не міг навіть бити поклони. І стояв він переді мною досить довго. Отож я, розхвилювавшись, хотів його вдарити, але він став невидимий. І такий на мене напав тоді страх і трепет, що я хотів утікати з цього місця, якби Господь мені не допоміг. Бо, очунявши трохи з переляку, почав я ревно молити Бога й бити поклони. І страх відступив від мене так, що відтоді я не боюся їх, навіть коли зявляються мені перед очима" [33:52]. Так само вночі біси у вигляді ангелів спокусили прп. Ісакія Печерника [33:182]; під час утрені, як показано в кількох житіях, активізуються "земні" злі сили, грабіжники, котрі хочуть вкрасти майно ченців (у житії Феодосія [33:56], житії св. Григорія Чудотворця [33:136]).
І лише той із персонажів, хто завдяки непохитній вірі, молитві та мужності зумів витримати випробовування та подолати спокусу, отримує причетність до "нового віку". У житії многотерпеливого Йоана Затворника це показано через осявання божественним світлом: "І зійшло на мене світло невимовне, що в ньому й нині перебуваю. І не потрібно мені свічки ані вночі, ані вдень. Ті, хто до мене приходить, усі достойні насичуються тим світлом, і явно постає перед їхнім зором утіха, бо ж явно розсвітлюється ніч заради надії на світло прийдешності" [33:143].
Таким чином, можна сказати, що часові характеристики представлені в патерику на різних рівнях. Опозиція світського та сакрального, тимчасового й вічного яскраво виражається через метафору світла й темряви або протиставлення дня і ночі. Відтак монастир постає територією світла, дня, на противагу темряві світу.
.1.2 Простір
Відомий дослідник старокиївської агіографічної прози О. Александров, говорячи про просторові параметри картини світу, зазначає, що важлива для християнства диференціація духовного й матеріального, "занебесної" і "піднебесної" сфер у середньовічній літературі отримує свій "образний аналог" у символічному й реально-географічному просторах. Світ бачиться немовби подвійним зором, "духовні" очі й "тілесний" зір доповнюють один одного і надають йому цілісності. Можливою ця єдність стає тому, що духовне розуміється як сутність світу, що осягається через символи [8:42].
Особливістю агіографічних жанрів, на думку дослідника, є вибірковість в описі картини світу. В центрі уваги агіографа перебувають стосунки між Богом і людиною, трансформовані в стосунки верх-низ. Тим самим створюється символічна вертикальна вісь світу. Реально-географічний простір представлений горизонталлю. Так виникає двовимірний агіографічний простір, в якому й розігрується містерія життя й смерті [8:43].
Важливі міркування щодо розуміння поняття географічного простору у середньовіччі наводить у своїй праці "Символічні простори" дослідник Ю. Лотман. За його спостереженнями, оскільки земля як географічний простір входила в опозицію "земля/небо", то вона набувала невластивого сучасним географічним уявленням релігійно-морального значення. Ці уявлення переносилися на географічні поняття в цілому: ті чи інші землі сприймаються як землі праведні або грішні [49:297].
Хоча міркування Ю. Лотмана є слушними щодо багатьох творів давньоруської літератури, однак щодо Києво-Печерського патерика слід відзначити й наявність реальних географічних координат, котрі, так само, як і точні часові вказівки, скеровують нас до справжніх історичних подій. Такими є, наприклад, розповіді, повязані з заснуванням Києво-Печерського монастиря. На думку Ю. Ісіченка, "зародком Києво-Печерського патерика" можна вважати літописну статтю, вміщену в "Повісті минулих літ". У ній ідеться про обрання 1051 р. Іларіона митрополитом. Виникнення монастиря повязується з іменем Іларіона, імя якого, вважає дослідник, було в ХІ ст. символом патріотичних настроїв у середовищі духівництва. "Ще до свого обрання митрополитом Іларіон шукає усамітнення на Дніпрових схилах поблизу Берестового, - пише Ю. Ісіченко. - Тут він викопує печеру, яку згодом обрав за житло Антоній. Таким чином, зародження монастиря освячується авторитетом найвищого на той час церковного достойника руського роду" [31:26-27].
Проте, вказує вчений, самого лише авторитету Іларіона було замало для формування концепції святості Печерського монастиря. Тому зявляється інший характерний мотив - благословення Афонської гори, принесене Антонієм. Цей мотив, на нашу думку, вже підпадає під тлумачення певних особливо благодатних земель як святих, оскільки Свята Гора (Афонський півострів неподалік сучасних Салонік) має авторитет і вважається найбільшим православним чернечим осередком. "Повість минулих літ" особливо наголошує на тому, що Антоній приніс благословення для монастиря безпосередньо з Афону, а відтак Печерський монастир постає свого роду руським аналогом Святої Гори [31:27].
У творах Симона й Полікарпа, що стали вирішальними для формування тексту Патерика, вважає Ю. Ісіченко, найвиразніше втілилася визначальна тенденція давньоруських творів про Печерський монастир: сакралізація не так окремих постатей, як монастиря в цілому. У розповіді про спорудження Печерської церкви йдеться про побудову центрального монастирського храму - Успенського собору, що відбувається на зіткненні трьох культурних традицій: католицької скандинавської, греко-православної й автохтонної руської, але головний наголос робиться на волі провидіння, що реалізується через чудеса, одкровення та вчинки конкретних історичних осіб [31:35].
Перший переказ патерика оповідає про втікача з варязької землі Шимона, вихідця з княжого роду, котрий перебував на службі у Всеволода Ярославича (сина Ярослава Мудрого, князя переяславського, суздальського, в 1076-1077 і 1078-1093 рр. - великого князя київського). Шимон брав участь у битві з половцями на Альті 1068 р. За пророцтвом Антонія, він лишився живим, прийшов до монастиря й віддав Антонієві золоті пояс і вінець із католицького розпяття, привезені зі Скандинавії [33:10].
Пізніше зявляються четверо майстрів з Константинополя будувати церкву. Їх прислала до Антонія й Феодосія цариця Влахерни, тобто сама Богородиця разом із мощами святих та намісною іконою для майбутньої церкви. За молитвою Антонія вказується місце, на якому має будуватися церква [33:12-14].
Таким чином, можна сказати, що реальні просторові координати в Патерику присутні, причому вони не обмежуються лише Київськими горами, а захоплюють доволі великий обсяг території від Афону до Скандинавії. На нашу думку, в цьому виявилася відзначена Д. Ліхачовим тенденція давньоруської літератури до розлогості описів, поєднана проте, так само, як і в іконі, з компактністю зображення, коли всіх важливих діячів ми бачимо на першому плані.
У цілому щодо просторових координат Києво-Печерського патерика видаються слушними міркування Ю. Лотмана в його монографії "Структура художнього тексту" [50]. У ній Ю. Лотман відзначає, що в художніх творах увесь просторовий континуум тексту складається в певний надiлений предметнiстю топос, структура якого виступає в ролi мови для вираження iнших, непросторових вiдношень тексту - сюжетiв [50:280]. Дослідник вказує на існування певної межі, основною властивістю якої є непроникність. Межа поділяє весь простір тексту на підпростори (семантичні поля), які не перетинаються. Цю рису літературознавець виділяє як одну з найсуттєвіших характеристик тексту. Також він звертає увагу на існуючу поліфонію простору: різні герої не тільки належать різним просторам, але й повязані з різними, іноді несумісними типами членування. Подією, що забезпечує рух сюжету, стає перехiд персонажа через межу семантичного поля [50:282].
З огляду на ці міркування в художньому просторі Києво-Печерського патерика можна виділити основні семантичні підпростори, що по вертикалі відповідатимуть загальнохристиянським, властивим для всієї середньовічної культури (пекло-земля-небо), а по горизонталі створюватимуть опозицію світ-монастир. Відповідно рух у символічному, духовному просторі стає пересуванням по вертикальній шкалі релігійно-моральних цінностей, верхній щабель якої розташовано на небі, а нижній - у пеклі [49:297]. Смерть також мислилася як просторово-географічне переміщення - відповідно відразу після смерті душа праведника опинялася вже в іншому часі й просторі, підносилася на небо, опинялася в Небесному Царстві. Прикладом може послужити житіє блаженного Євстратія Посника, де ми бачимо, "як вознеслася душа Преподобного на вогняній колісниці, запряженій вогняними кіньми, і було чутно глас, що мовив грецькою: "Сей наречений є добрий громадянин небесного града…"" [33:111]. У житії прп. Теодосія вміщено розповідь про пресвітера Дамяна, котрий, захворівши, бачить видіння, ніби до нього приходить блаженний Феодосій, котрий так описує перехід від земного світу до Ісуса Христа: "Зарахує Він тебе до святих, і будеш із ними в Царстві небесного Владики. Коли ж Господь звелить тобі відійти з цього світу і прийти до Нього, то не будемо між собою розлучатися, а разом будемо на тому світі" [33:55].
У той же час, для здійснення руху по вертикалі необхідним є й рух по горизонталі. На думку Ю. Лотмана, "прагнення до святості передбачає необхідність відмовитися від осілого життя й вирушити в путь. Розрив із гріхом мислився як відхід, просторове переміщення. Так, прихід до монастиря був переміщенням із місця грішного в місце святе…" [49:299]. Недаремно всі ченці, що прийшли до монастиря, вимушені були відмовитися від свого попереднього способу життя, покинути свої родини й звичні заняття, отже, здійснити перехід із одного семантичного поля в інше. Про це багато пише також О. Александров, на думку якого "особливу значущість у житійному творі має розрив святим звичних біосоціальних звязків, що повністю позбавляє його підтримки сімї та роду й дозволяє виявити свою духовну силу" [8:46]. Найчастіше розрив традиційних звязків подано як відхід із батьківського дому (подібні ситуації містилися в житіях, що стали зразками й для руської агіографії, - житії Олексія чоловіка Божого, та Макарія Римського). Опис покидання святим батьківського дому свідчить про те, що він прагне піти туди, де можна цілком присвятити себе служінню Богу. Тим самим сакралізується його нове місцезнаходження. В цілому ж, зазначає О. Александров, "будь-яка з частин земного простору амбівалентна, ступінь її сакральності чи гріховності залежить від точки зору персонажів…, однак ступінь сакралізації тієї чи іншої точки простору може бути різний" [8:47-48].
Так, у житії Теодосія Печерського ми бачимо прагнення будь-що покинути домівку й піти за покликом серця в монастир. Драматичні стосунки з матірю лише підкреслюють непохитність рішення Теодосія змінити своє життя. Як зазначає О. Александров, "у системі світогляду роду розрив з батьківщиною дорівнює загибелі, а для Феодосія це неодмінна умова особистого порятунку" [8:53]. В житії Теодосія є розповідь про Варлаама, якого теж родина не відпускала до монастиря. Коли ж юнак усе-таки досяг свого, родина плакала за ним як за померлим (ченець, прийнявши постриг, справді вмирає для світу). Однак для самого Варлаама це було перемогою над світом: "І вийшов Христовий воїн із дому свого батька, звільнившись, наче пташка із клітки або як сарна з тенет, так швидко побіг, аж поки досяг тієї печери" [33:40].
Як зазначає Ю. Лотман, зміна морального статусу для середньовічної свідомості Давньої Русі означала перехід у просторі - з однієї локальної ситуації до іншої [49:301]. Життя для середньовічної людини, пише також Д. Ліхачов, було проявом себе у просторі, однак часто цей простір ми мусимо розуміти символічно, як подорож на кораблі серед житейського моря. "Коли людина йде до монастиря, то цей "відхід від світу" уявляється головним чином як перехід до непорушності, до припинення всяких переходів, як відмова від подієвого перебігу життя, - пише Д. Ліхачов. - Постриження повязане з обітницею залишатися в святому місці до гроба" [44]. Насправді, в Києво-Печерському патерику дуже мало вказівок на те, що хтось із монахів залишив монастир, - нам удалося знайти тільки одну таку згадку в житії Теодосія Печерського: "Був тут один нетерпеливий брат, який часто тікав із монастиря Блаженного. А коли знову повертався, то Блаженний із радістю приймав його, кажучи: "Бог не повинен його залишити так блукати, щоби поза монастирем помер"" [33:60]. У тексті відсутнє мотивування - чому цей чернець залишає монастир, і врешті-решт за молитвами св. Феодосія він аж до смерті залишається в обителі. Іншим прикладом, коли ченець покидає монастир, можуть служити житія Никона, котрий потрапляє до полону половців і там гине [33:112] та Євстратія Посника, якого продають жидові [33:110]. Як бачимо, тут вихід за межі монастиря відбувається не з власної волі персонажів і повязаний із мученицькою смертю.
Показово, що межу між світом і монастирем можуть легко долати й світські люди (князь, бояри, селяни), однак вони не залишаються там - для цього потрібна особлива благодать. Вільно долає межі цих семантичних підпросторів і св. Теодосій, наприклад, він виходить до села виганяти бісів, владнати суперечки між боярами та селянами тощо [33:66]. Так відбувається перетин межі без зміни статусу, адже персонаж повертається до свого підпростору.
Отож, постриг у монастирі не цілковито унеможливлює переміщення фізичним простором і, ясна річ, не означає, що для ченця припиняється рух у символічному хронотопі. Усі духовні події, на думку Д. Ліхачова, в агіографічному творі представлені в просторових формах: персонажі "літають" розумом і думкам, піднімаються до неба. Мислення порівнюється з польотом птаха: коли Теодосій Печерський замислив піти до Антонія Печерського, він "окрилений думкою, помчав до тієї печери" [33:33]. З іншого боку, віра в можливість чуда закликає до буквального розуміння будь-якого найфантастичнішого переміщення. Наприклад, у житії многостраждального Никона головного персонажа три роки половці мучили й катували, однак в один із днів він став невидимим для вартових "і так само незримо було перенесено Никона до Печерської церкви Пресвятої Богородиці, якраз тоді, коли почали співати причасний стих" [33:113].
Подібні надприродні можливості, звісно, відбуваються лише за божественним втручання. Зумовлюється це тим, що, хоча монастир розташований на землі, в символічному плані він існує в іншому часі й просторі. Важливими поняттями при аналізі художнього часу й художнього простору є "топос", тобто опис місцевості (грец. - місце, місцевість), менші підрозділи топосів називають локусами (лат. - місце) [41:529].
Виразна доцентровість організації внутрішнього життя монастиря зумовлює велику вагомість центрального храму - Успенської церкви - як сакрального центру. Церква також є водночас і елементом реального простору (храмом, що насправді існує в матеріальному світі), але й ланкою вертикальної осі, локусом, причетним до небесного світу. У тексті Києво-Печерського патерика це виражається через образ церкви, що ніби тримається над землею в повітрі: "Один із бояр христолюбивого князя Ізяслава бачив раз таке. Проїжджаючи якось уночі полем за 15 верст від монастиря святого Теодосія, угледів церкву в хмарах. Здивувавшись, помчав він туди зі своїми слугами, прагнучи побачити, яка то церква. Коли ж доїхав до монастиря Блаженного, то церква опустилася з висоти і стала на своєму місці" [33:57].
Земний, горизонтальний простір розмикається й іншими надприродними явленнями, наприклад, вогняним стовпом до небес, який люди бачать над Києво-Печерським монастирем [33:67-68]. Розповідь про це знамення освячена авторитетом св. Сави: "бо й йому, коли він однієї ночі вийшов зі своєї келії і молився, зявився вогняний стовп до небес" [33:68]. Крім видіння великого світла, люди бачили також, як ангели у вигляді монахів ходять з іконами. У такий спосіб поява представників вічності також розмикає горизонтальний простір, адже ангели стають активними учасниками всього, що відбувається в монастирі. За допомогою цих образів автори вводять до тексту недвозначні вказівки на причетність обителі та її мешканців до іншого світу, "майбутнього віку" та сакрального простору: "І можна було побачити на землі подібних до ангелів людей, а монастир цей став подібний до небес…" [33:46].
Автори житій всіляко підносять життя в монастирі, зображуючи його ідеальним простором, райським місцем на землі тощо. Водночас майже в кожному житії підкреслюється, що монастир - це ще й місце постійної боротьби з гріхом та спокусами. Отож, слід враховувати думку О. Александрова про те, що оцінка того чи іншого місця в художньому просторі залежить від точки зору. Cкажімо, щодо відходу св. Антонія з монастиря сказано так: коли в монастирі зібралося десь 15 братів, "преподобний же Антоній, що звик жити сам, не міг терпіти метушні й галасу, зачинився в одній келії печери… Згодом звідси переселився на інший пагорб преподобний Антоній і викопав печеру, жив у ній, не виходячи, де й донині лежить його чесне тіло" [33:41]. Як бачимо, монастирське життя невеликої кількості людей св. Антоній оцінює з позиції відлюдника як "метушню й галас".
Про подвійність в оцінці топосів середньовічної літератури говорить і Ю. Лотман, зазначаючи, що в опозиції "дім-монастир" ще діє звичайна в християнській етиці шкала оцінок (дім виступає негативним локусом, адже він причетний до світської, профанної сфери): "скорбота входить з позитивним знаком, а веселощі з негативним. Тому нормою монашої поведінки буде "тісне житіє", а місцем розташування монашого монастиря обирається пустеля" [49:302].
У Києво-Печерському патерику монастирський простір виглядає привабливим тільки з погляду "вічного життя", духовних цінностей. З погляду щоденного життя - це місце тяжкої праці й фізичних незручностей. Основними локусами є келія та печера, що постають водночас як місце мешкання та місце духовного удосконалення. Хоча автора агіографічного твору не цікавлять предмети "минущого світу", тобто відображення реального життя, все ж, як зазначає у своїй праці В. Топоров, мiфопоетичний простiр завжди заповнений; речове наповнення (Бог, люди, тварини, рослини, елементи сакральної топографiї, сакральнi та мiфологiчнi об