Религиозный фактор в истории Белого движения на востоке России 1917-1922 гг.

Религиозный фактор в истории Белого движения на востоке России 1917-1922 гг.

Религиозная организация —
духовная образовательная организация высшего образования

«Екатеринбургская духовная семинария
Екатеринбургской епархии Русской Православной Церкви»

Пастырско-богословское отделение

Кафедра церковной истории и филологии

Выпускная квалификационная работа магистра

на тему: «Религиозный  фактор в истории Белого движения на востоке России (1917-1922 гг.)»

Автор: студент 5 курса специалитета
заочной формы обучения

Ворожев Александр Владимирович

_______________________________

Научный руководитель:

 кандидат исторических наук, доцент,

Блохин Владимир Сергеевич

_______________________________

«____» __________________ 2026 г.

Екатеринбург

Религиозный  фактор в истории Белого движения на востоке России (1917-1922 гг.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

ВВЕДЕНИЕ..........................................................................................................3

Глава 1. Религиозный облик Восточной России в начале XX века............14

1.1. Религиозный ландшафт: православные, старообрядцы, мусульмане...14

1.2.Роль православной церкви в общественной жизни Сибири и Дальнего Востока.............................................................................................................21

1.3. Влияние революционных событий 1917г. на религиозную жизнь региона..............................................................................................................30

Глава 2.Формирование Белого движения и его религиозныйконтекст....45

2.1. Роль православия в жизни казаков и белых офицеров в 1917-1918г.г. Начало гонений на РПЦ в Сибири и Дальнем Востоке....................................45

2.2. Причины и предпосылки в  формирования Белого движения на востоке России,  роль духовных  лидеров в его становлении........................................55

2.3. Религиозный фактор в становлении  Белых правительств: Сибирское правительство, Дальневосточная республика. Приамурский земский край.....65

Глава 3. Падение Белого движения, религиозная составляющая и политический аспект.......................................................................................80

3.1Религиозные мотивы в политических разногласиях между казачеством, офицерами и духовенством 1920–1922 гг...........................................................80

3.2 Роль РПЦ при взаимодействии с Белыми правительствами и влияние антирелигиозной политики большевиков на ослабление Белого движения...........................................................................................................94

3.3 Религиозные и политические факторы поражения Белого движения..103

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ

ПРИЛОЖЕНИЯ

Введение

Актуальность темы исследования. Русская Православная Церковь (РПЦ) на протяжении всей своей истории играла основополагающую роль в становлении Российского государства и его культуры. Ее воздействие ощущалось столетиями, проявляясь в укреплении моральных принципов и духовном развитии общества. Духовенство часто принимало деятельное участие в общественно-политической жизни,нередко становясь активными участниками общественно-политических процессов, стремясь оказать влияние на характер и результаты общественных преобразований в стране.Таким образом, исторический путь Русской Православной Церкви неразрывно связан с историческим путём Российского государства.

В начале XX века Сибирь и Дальний Восток характеризовались многообразием религиозных верований и культурных влияний. Православие, старообрядчество и ислам сосуществовали на фоне глубоких общественных перемен. Социальные, экономические и политические трансформации Российской империи оказывали воздействие на все аспекты общественной жизни, включая религиозную сферу.Православная церковь в Сибири и на Дальнем Востоке занимала центральное место, выступая не только как духовный центр, но и как важный социальный институт. Церковь оказывала существенное влияние на образование, культуру и экономику регионов. В рамках масштабной колонизации Сибири и Дальнего Востока роль православной церкви возрастала, укрепляя её позиции в обществе

Православная церковь играла ключевую роль на новых территориях, оказывая духовную и социальную поддержку тысячам переселенцев^[1].Церковь выступала важным звеном в отношениях между государством и обществом, часто выступая посредником в спорах и способствуя разрешению социальных конфликтов ^[2].

Изучение роли Православной Церкви в Сибири и на Дальнем Востоке в начале XX века раскрывает формирование местных общественных структур, культурных традиций и политических институтов. Это актуально для понимания влияния религии на социальные структуры перед революцией и на формирование Белого движения на востоке России (Сибирь и Дальний Восток), которое  было ключевым процессом, повлиявшим на события 1917-1922 годов. Эти регионы отличались удалённостью от центра, активным участием казачества, наличием крупных религиозных центров и недовольством большевистским режимом. Осмысление причин и предпосылок этого движения позволяет глубже понять события 1917-1922 годов, а также влияние идеологии, социальной структуры и кризиса правительств на сопротивление советской власти.

Современные исторические исследования Русской Православной Церкви (РПЦ) характеризуются разнообразием методологических подходов, возросшим интересом к малоизученным темам и использованием новых документальных источников. Однако, несмотря на это, опубликованные работы сосредоточены на отдельных этапах истории восточносибирских епархий РПЦ в период революций и Гражданской войны. Это приводит к тому, что целостная картина событий данного периода (1917-1922 гг.) не формируется, а существующие исследования не дают всестороннего и исчерпывающего понимания происходившего.

Гражданская война на востоке России характеризовалась не только вооруженным и политическим противостоянием, но и значительным влиянием религии. Для Белого движения православие было средством демонстрации преемственности с историческим наследием, противопоставления большевистской идеологии и завоевания поддержки населения. Эти тенденции были выражены в Сибири, на Дальнем Востоке и в Приамурье, где возникли разные формы Белых правительств[3].

Православное духовенство нередко выступало союзником светских и военных властей, обеспечивая легитимацию власти и мобилизацию населения, в отдельных случаях Церковь влияла на принятие политических решений и формирование законодательства[4]. Белое движение, стремилось сохранить особую роль Православной Церкви как опоры традиционного порядка. В Восточной Сибири это проявлялось в рамках политики Временного Сибирского правительства (1918) и администрации Верховного правителя А. В. Колчака (1918–1920), и М. К Дитрихсяпредставлявшего Приамурский Земский край, духовенство участвовало в пропаганде, проводило молебны о победе, содействовало дисциплине в войсках и благотворительной деятельности. Отмечено сотрудничество ряда иерархов с властями — в частности, епископа Забайкальского и Нерчинского Мелетия (Заборовского).

При этом взаимодействие РПЦ с местными властями в Восточной Сибири в 1918–1920 гг. остаётся слабо изученным: имеющиеся источники (публикации в «Епархиальных ведомостях», материалы церковных съездов, работы В. Ж. Цветкова, А. В. Посадского) дают фрагментарную картину.^[5] Кроме того, на востоке России религиозная жизнь отличалась большим разнообразием, кроме православных общин, существовали старообрядцы, католики, протестанты, буддисты. Данное обстоятельство придаетеще больший интерес к изучаемой теме.

Цель исследования — проанализировать роль религиозного фактора в истории формировании и падения  Белых правительств на Востоке России в 1918-1922г.г. Для достижения цели необходимо решить следующие задачи:

1) Исследовать особенности религиозного облика Восточной России в началеXX в.;

2) Выявить значение православия в консолидации антибольшевистских сил, проанализировать влияние церкви и духовных лидеров на Белое движение;

3) Проанализировать состав казаков, белых офицеров и большевиков на Востоке России;

4) Определить роль духовных лидеров в становлении Белого движения на Востоке России;

5) Проанализировать роль религиозного фактора в становлении Белых правительств на Востоке России.

Объектом исследования выступает Белое движение на территории Сибири и Дальнего Востока

Предмет исследования - религиозный фактор в формировании, деятельности и падении  Белого движения на Востоке России в 1918-1922г.г. Хронологические рамки охватывают 1918–1922 гг.: от первых столкновений Русской православнойЦеркви с представителями советской власти по 1922 год — времени окончания активной фазы Гражданской войны и ликвидация организованных Белых формирований на Дальнем Востоке до падения Владивостока и ликвидации Дальневосточной республики.

Территориальные рамки исследования  охватывают Сибирь, контролировавшийся армией адмирала А.В. Колчака в 1918 – начале 1920 г., и Дальний Восток, где в период Дальневосточной республики (ДВР) существовали казачьи войска, в частности Уссурийское казачье войско. Пост верховного главнокомандующего (походного атамана всех дальневосточных казачьих войск) был доверен Г.М.Семёнову 1917-1922. Приамурский земский край возглавил его генерал-лейтенант М. К. Дитерихс.

Степень изученности темы исследования  и историография проблемы.

Взаимодействие Русской Православной Церкви и ее связи с региональными властями в Восточной Сибири и Дальнего Востока во время Гражданской войны (1917-1922 гг.) ранее не являлись предметом отдельного исследования. В связи с этим возникает потребность проанализировать существующую историографию, касающуюся отношений РПЦ с советской властью на протяжении первых лет после ее становления.

Ранний период российской историографии ознаменован работами Б.П. Кандидова, посвящёнными изучению церковной контрреволюции во время Гражданской войны и иностранной интервенции. В его трудах рассматривается контрреволюционная деятельность церкви[6].Автор подчёркивает, что сибирское духовенство оказывало поддержку местным властям, тесно сотрудничая с атаманом Г.М. Семеновым[7].

В отечественной  историографии, начиная с 1917 года и примерно до середины 1930-х годов, роль Русской православной церкви в период Гражданской войны рассматривалась исключительно как контрреволюционная и направленная на противодействие декретам об отделении церкви от государства. Использование классового подхода не позволяло историкам дифференцировать православное духовенство,часть из которых пыталась адаптироваться к новым политическим реалиям.

В историографии Сибири работа К.П. Абросенко[8] обобщает деятельность РПЦ при А.В. Колчаке. Рассматривается помощь духовенства колчаковской армии (сбор средств, добровольные общества, антибольшевистская агитация). Особое внимание уделено религиозным добровольческим формированиям: православным дружинам Святого Креста и мусульманским отрядам «Зеленого знамени». Автор заключает, что контрреволюционная деятельность духовенства значительно отсрочила падение режима А.В. Колчака.

В работе М.Л. Нейтмана[9] анализируется политическое и идеологическое воздействие Забайкальской епархии РПЦ. Исследователь доказывает, что церковнослужители епархии, владея обширными земельными угодьями и располагая существенными финансовыми ресурсами, были крепко связаны с местным предпринимательским классом, казачеством, зажиточными крестьянами и властными  структурами. Нейтман приходит к выводу, что духовенство использовало разнообразные способы давления на прихожан, включая участие в подготовке антисоветского мятежа в Чите. Анализируя эпоху правления атамана Г.М. Семёнова, автор заключает, что духовенство активно поддерживало атамана и сыграло значимую роль в поддержании власти Семёнова в регионе на протяжении двух лет.

Изучив внушительный объем информации, сибирский исследователь И.Д. Эйнгорн[10]провёл анализ деятельности РПЦ и других религиозных организаций, в период Гражданской войны и иностранной интервенции. Большая доля его труда посвящена деятельности Сибирского Высшего временного церковного управления, вовлеченности духовенства в политику и религиозной стратегии правительства А.В. Колчака. Важным достоинством данной монографии является использование автором сведений из региональной прессы того времени и документации из архивов Сибирского региона.

За прошедшие десятилетия, в связи с увеличением внимания к истории Белого движения в Гражданской войне, появились работы, рассматривающие разные аспекты деятельности Русской Православной Церкви во время правления антибольшевистских формирований Сибири и Дальнего Востока. Вопросы, касающиеся военного духовенства в белых войсках, их идеологии и пропаганды. Были проанализированы в исследованиях Е.В. Волкова[11], С.Н. Емельянова[12] и Т.А. Терехиной[13]. История добровольческого движения, включая создание православных формирований Святого Креста, а также мусульманских подразделений «Зеленого знамени», была исследована в трудах А.В. Посадского[14] и Н.И. Наумовой[15]. История становления и работы Временного высшего церковного управления,  как общероссийского, так и сибирского, детально представлена в работах А.Н. Кашеварова[16] и А.В. Попова[17].

Зарубежные исследователи-историки также занимались изучением взаимосвязи между властью и церковными институтами в период Гражданской войны. Значимыми представляют собой мемуары современников, опубликованные за границей. Работы митрополита Евлогия(Георгиевского)[18], протопресвитера Г.И. Шавельского[19] и заместителя обер-прокурора Святейшего Синода Н.Д. Жевахова[20]. Эти произведения могут рассматриваться как аналитические, поскольку, помимо личных наблюдений, включают в себя общие выводы о позиции и взглядах высшего  церковного духовенства Русской Православной Церкви во время революции и Гражданской войны.

Методологическую основу исследования составляет системный подход. Он предполагает рассмотрение учреждений РПЦ в Сибири и Восточной России в период Гражданской войны как совокупности взаимосвязанных элементов. В рамках этого подхода анализируются политические установки, определявшие действия церковных иерархов и организаций, — это позволяет выявить характер их политики и реакцию на социально?политические изменения. Системный анализ отношений между церковными структурами направлен на фиксацию внутренней согласованности их деятельности, что необходимо для объективной оценки факторов, влиявших на развитие религиозной среды в указанный период.

Важнейшим методологическим принципом исследования является историзм. В соответствии с этим принципом любой предмет или явление могут быть поняты и адекватно оценены лишь при условии их рассмотрения в развитии, в конкретном контексте исторических связей и взаимодействий. Следование принципу историзма в данной работе позволяет выявить связи между историческими условиями Гражданской войны и конкретной направленностью усилий РПЦ и антибольшевистских правительств Сибири и Дальнего Востока.

Наряду с системным подходом изучение ряда проблем осуществлялось в рамках историко-антропологического подхода. Данный подход отчетливо демонстрирует свои универсальные возможности там, где речь идет о созна-нии и поведении людей, изучение практически всех сфер деятельности, в проекции человеческих представлений о них[21].

В рамках системного подхода реализовывалось научное требование междисциплинарности. Междисциплинарное требование, применяемое в ис- следовании, позволило сочетать способы получения знания таких отраслей науки, как отечественная история, история православной церкви и история государства.

В работе были задействованы и специальные исторические методы: историко-сравнительный, историко-генетический, историко-типологический.

 Реализация историко-сравнительного метода позволила выявить сущностные характеристики различных церковных структур и движений. Учитывая при этом сходство и различие в их функциях, а также формах и способах духовной поддержки политического курса антибольшевистских правительств,на разных территориях Сибири и Дальнего Востока в поддержку правящих режимов, например в средствах массовой информации, печатных пропагандистских изданиях. Либеральные издания «белой» Сибири представлены газетами, как «Сибирская речь» (Омск), «Сибирская жизнь» (Томск).В альманах «Белая гвардия», посвященный истории взаимодействия РПЦ и «белого» движения в России в 1917–1922 гг. включены материалы, освещающие деятельность дружин «Святого Креста», приходскую жизнь, службу военного духовенства периода Гражданской войны в Сибири[22].

Историко-типологический метод использовался с целью прояснить особенности антибольшевистской деятельности церкви на территории «бе-лой» Сибири и Дальнего Востока. Таким образом были охарактеризованы основные типы этой деятельности, проповедническая работа разъясняющая верующим политику высшего духовенства в условиях идеологического противостояния, крестные ходы, издание агитационно-публицистической литературыпомимо светских изданий, собственно церковная периодическая печать, «Сибирский Благовестник» и «За Русь Святую», а также «Епархиальные ведомости» – Омские, Томские, Пермские, Енисейские, Забайкальские, Якутские, Тобольские, моральная поддержка правительства посредством благословений и Богослужений.

Применение в выпускной квалифицированной работе историко-генетического метода позволило проследить причинно-следственные связи и закономерности, из анализа, деятельности, условий и обстоятельств.

В работе также применялся проблемно-хронологический принцип рассмотрения историографии темы.Использовались  и общенаучные методы исследования, метод анализа, синтеза, абстрагирования, а также применялись специальные методы исторического исследования, источниковедческий, статистический.

Источниковая база исследования. Представлена неопубликованными (архивными)  и опубликованными материалами. К архивным источникам относятся документы из фондов, архивов, материалы, переписки, дневники и письма. Опубликованные источники включают нормативно-правовые документы и церковных учреждений, источниками личного происхождения  (переписка М.К.Детерихса и А.В.Колчака), агитационные материалы, публицистику.

Отдельную группу источников составляет периодическая печать духовных изданий – позволяет окунуться в напряженную атмосферу повседневности тех лет и более полно представить позиции сторон в происходивших событиях. Необходимо отметить, что периодика Сибири, выпускавшаяся с ноября 1918  г.  по  январь 1920 г., отличается большим разнообразием и информативностью. Помимо светских изданий, в то время выходила и собственно церковная периодическая печать, прежде всего издания ВВЦУ «Сибирский Благовестник» и «За Русь Святую», а также «Епархиальные ведомости» – Омские, Томские, Пермские, Енисейские, Забайкальские, Якутские, Тобольские.

Новизна научного исследования предполагает  всестороннее изучение взаимодействия между РПЦ и региональными властями Сибири и Дальнего Востока в годы Гражданской войны. ВКР представляет собой систематическое исследование, прослеживающее воздействие революции 1917 года и последовавшей за ней Гражданской войны на жизнедеятельность и функционирование Церкви.

Работа исследует взаимоотношения РПЦ, с Временным правительством, большевистским режимом и Белым движением, фиксируя закономерности государственной политики в отношении религии и региональные особенности её реализации. Основное внимание уделено повседневной жизни Церкви, её устойчивости и механизмам адаптации в условиях Гражданской войны.На базе документальных материалов проанализировано участие Церкви в духовной и идеологической поддержке Белого движения; определены тенденции, характерные черты и итоги этой деятельности.

Практическая значимость исследования состоит в применении исторических данных для анализа формирования самоуправляемых церковных структур в Сибири и на Дальнем Востоке в зоне контроля Белого движения. Это позволяет конкретизировать роль РПЦ в региональной жизни в период Гражданской войны и использовать полученный опыт для изучения деятельности Церкви в условиях политической нестабильности.

Материалы и основные выводы ВКР могут быть использованы при написании рефератов и статей по истории России, истории РПЦ и тем исследований по истории Гражданской войны в  Сибири и на Дальнем Востоке, преподавания курсов «История Сибири», «История РПЦ на Дальнем Востоке.

Структура и содержание работыподчинена цели и задачам исследования, выстроена по проблемно-хронологическому принципу и включает введение, три главы, заключение, список использованных источников и обширный перечень литературы, а также приложения, дополняющие и иллюстрирующие основные положения работы.

1.Глава 1. Религиозный облик Восточной России в начале XX века

1.1Религиозный ландшафт Сибири и Дальнего Востока в начале ХХ века: православие, старообрядчество, ислам

Восточная Россия в начале XX века являлась регионом, где переплетались различные религиозные верования и веяния культуры. Православие, старообрядчество и ислам сосуществовали на фоне значительных перемен в обществе.

Социальные, экономические и политические трансформации в Российской империи в начале XX века существенно затронули религиозную сферу. Анализ конфессионального состава Восточной России позволяет выявить специфику религиозного взаимодействия и роль вероучений в общественной жизни региона.

В период 1900–1917 гг. на положение традиционных религий (православия, старообрядчества, ислама) влияли миграционные процессы, социальные сдвиги и революционные события. Православная Церковь выступала не только как религиозно?просветительский институт, но и как инструмент государственной интеграции окраин^[23]. Старообрядческие общины, сохраняя оппозиционность к официальной Церкви, последовательно поддерживали собственные обрядовые традиции^[24]. Мусульманское население, представленное коренными народами региона, стремилось к сохранению этнокультурной идентичности^[25].

Развитие православия в Сибири на рубеже XIX–XX веков происходило в условиях взаимодействия с этническими и культурными особенностями региона.Освоение Сибири рассматривалось как «фронтир» – пространство, где сталкивались цивилизация и природа. Православная церковь выступала важным инструментом вхождения региона в состав Российской империи. Духовное освоение было неразрывно связано с созданием новой системы церковного управления: основание епархий в Томске, Иркутске и Енисейске укрепило церковное присутствие в регионе.[26]

Иркутская епархия первоначально входила в состав Тобольской, в 1727 году была образована самостоятельная Иркутская епархия, охватившая огромную территорию от Забайкалья до Тихого океана. Енисейская и Красноярская епархия была образована в 1861 году. К 1901 году в ней было 21 благочиние, а к 1916 году действовало 308 храмов. В 1870 году была образована Якутская епархия, к 1915 году насчитывавшая 134 церкви и 17 благочиний. На одно благочиние приходилось 7–9 церквей, что объяснялось обширной территорией и полукочевым образом жизни значительной части якутской паствы.[27]

Забайкальская и Нерчинская епархия, образованная в 1894 году, охватывала территорию с 65% русского населения, 30,5% бурят и 4,4% эвенков. Учитывая большое число инославного населения, здесь постоянно велась активная миссионерская работа: в 1912 году было открыто 15 миссионерских станов. На Дальнем Востоке в 1898 году была образована Владивостокская архиерейская кафедра, ставшая важным центром православия.[28]Постройка Транссибирской магистрали (1891–1916) привела к массовому переселению из центральных регионов России и создала новые условия для церковной деятельности.[29]

Важной задачей церкви стало удовлетворение религиозных нужд переселенцев, многие из которых были обездоленными и не имели глубоких религиозных убеждений. Часть населения составляли ссыльно-переселенцы, у которых отсутствовал опыт религиозной практики. Церковь столкнулась с нехваткой священников и отсутствием духовных школ. Попытки создания учебных заведений тормозились нехваткой квалифицированных преподавателей, знакомых с местными наречиями и культурой коренных народов.

Сложности усилились в период Русско-японской войны (1904–1905), когда многие православные покинули регион, а миссионерская деятельность практически остановилась. Однако церковь продолжала оказывать моральную поддержку солдатам, а армейские священники поддерживали дух войск на передовых позициях.[30]С началом Первой мировой войны штат военных священников вырос до 2200 человек, увеличившись почти в три раза. В управлении протопресвитера русской армии и флота на 1913 год находилось до 730 военных священников, 603 храма в военных округах, 30 береговых и 43 судовые церкви. Более 30 священников были убиты, более 400 ранены, более 100 попали в плен, 14 человек удостоены ордена святого Георгия 4-й степени.[31]

Социальная и культурная деятельность церкви была направлена на просвещение и благотворительность. Близ Иркутска в 1903 году была основана Князь-Владимирская обитель, при монастыре открылись церковно-учительская семинария и двухклассная школа, готовившие кадры для церковной службы в восточных регионах. Иркутское братство во имя святителя Иннокентия, созданное в 1901 году, к 1907 году насчитывало около 400 членов. Оно организовывало религиозные чтения, открывало библиотеки и бесплатные столовые для неимущих.

17 апреля 1905 года был издан Манифест о веротерпимости, существенно ослабивший позиции Православной церкви. Значительное число крещёных бурят вернулось в буддизм, а часть якутов – к шаманизму. На Иркутском миссионерском съезде 1910 года 95 миссионеров и 7 архиереев Макарий (Невский), Евсевий (Никольский), Иннокентий (Пустынский), Сергий (Тихомиров), Иоанн (Смирнов), Евгений (Зернов), Павел (Ивановский). Председателем съезда был избран просветитель Алтая святитель Макарий (Невский), обсудили необходимость усиления проповеди на языках коренных народов и расширения переводческой деятельности. Съезд также рекомендовал создавать школы при миссионерских станах и привлекать к работе представителей местных народов.[32]

Переселенцы были более активны в религиозной жизни, чем старожилы, чаще посещали службы и участвовали в строительстве храмов. Между переселенцами и старожилами нередко возникали конфликты, причиной которых часто становился финансовый вопрос, средств на строительство храмов не хватало,переселенцы и старожилы строили разные храмы.  Революционные события начала XX века ещё более усилили социальные противоречия, однако православие оставалось важной частью повседневной жизни.

Старообрядчество возникло в результате церковного раскола XVII века, когда часть православных верующих отказалась принимать реформы патриарха Никона. Среди старообрядцев выделялись поповцы, сохранявшие иерархию священства, и беспоповцы, обходившиеся без священников. Многие из переселенцев в Сибирь были именно старообрядцами: они бежали от гонений центральной власти и искали места, где могли бы свободно исповедовать свою веру. К началу XX века старообрядчество переживало период подъёма, особенно после указа о веротерпимости 1905 года, разрешившего легализацию общин, строительство моленных домов, издание книг и проведение съездов.[33]

Социальная структура и быт старообрядцев были общинными и патриархальными. Старообрядцы играли значимую роль в экономической жизни Сибири: среди них было много успешных купцов и предпринимателей. Купец первой гильдии Д.И. Тецков из Томска стоял у истоков сибирского пароходства и более десяти лет занимал должность городского головы. В Барнауле семья Морозовых поддерживала развитие сельского хозяйства. Быт старообрядцев отличался строгой религиозностью, трудолюбием и взаимопомощью внутри общины.[34]

На Дальнем Востоке старообрядцы были известны своей активной деятельностью в торговле и промышленности. Иркутский купец И.Е. Тюлькин построил на свои средства старообрядческий Покровский храм для общины поморского согласия, освящённый в 1907 году.Отношения старообрядцев с Русской православной церковью были сложными. В XVIII-XIX веках старообрядцы подвергались преследованиям, но реформы Александра II в середине XIX века смягчили репрессии, разрешив закрытые богослужения (без крестов и колоколов). Указ 1905 года легализовал старообрядчество. Однако официальная церковь продолжала считать старообрядчество угрозой и активизировала миссионерскую деятельность в местах их проживания.[35]

Во второй половине XIX века мусульмане составляли одну из крупнейших конфессиональных групп, уступая только православным. Организацию духовной жизни мусульман регулировало Оренбургское магометанское духовное собрание, учреждённое указом Екатерины II в 1788 году. По данным переписи 1897 года, крупнейшие мусульманские общины проживали в Тобольской, Томской и Иркутской губерниях.[36]

Основная часть мусульманского населения занималась земледелием, скотоводством и ремёслами. Мечети являлись центральным элементом жизни общин, выполняя религиозные и социальные функции. По государственным нормам на 200 мужчин полагалась одна мечеть, что создавало трудности в малонаселённых районах. К 1866 году в Поволжье насчитывалось 244 незаконно построенные мечети, что свидетельствовало о реальной потребности населения в местах для молитвы.[37][38]

Религиозная жизнь мусульман характеризовалась сильной приверженностью исламским традициям. Христианизация, проводимая государством и церковью, носила формальный характер – многие новокрещённые возвращались к исламу, особенно после Указа 1905 года, провозгласившего свободу вероисповедания. Алтайская и Киргизская духовные миссии пытались обратить мусульман в православие, но сталкивались с упорным сопротивлением. К 1880-м годам политика в отношении мусульман ужесточилась: ограничивалось строительство мечетей, запрещались паломничества в Мекку, вводились образовательные цензы для духовенства.[39]

Мусульмане Сибири играли заметную роль в общественной жизни региона: участвовали в благотворительных обществах, издавали периодическую печать, открывали библиотеки. В 1912 году в Томске вышла первая татароязычная газета «Сибирь». Часть мусульманского общества во главе с И.Б. Гаспринским выступала за реформы образования, стремясь объединить религиозные основы с современными научными подходами. Новометодные (джадидские) школы преподавали не только религиозные предметы, но и русский язык, арифметику, географию. Однако государственная политика русификации и контроль Министерства народного просвещения над школами для инородцев затрудняли развитие мусульманского образования.[40]

В начале XX века в Сибири и на Дальнем Востоке сосуществовали православие, ислам, буддизм, шаманизм и другие религиозные движения. Православие активно распространялось среди коренных народов, однако носило во многом поверхностный характер: многие русские, жившие рядом с бурятами и якутами, продолжали обращаться к шаманам.[41]

Религиозные течения сыграли ключевую роль в формировании Восточной России. Православие служило инструментом её распространения, осуществляя государственное управление на местах посредством образовательных программ и просветительской деятельности. В то же время староверы внесли заметный вклад в экономическое развитие сибирских поселений, налаживая успешные торговые предприятия. Ислам помогал коренным народам сохранять свою культуру и традиции, сопротивляться ассимиляции. Все эти процессы сделали регион уникальным пространством, где переплелись различные традиции и религии, определившие специфику Восточной России.[42]

1.2 Роль православной церкви в общественной жизни Сибири и Дальнего Востока в начале XX века

Православная церковь как социальный институт имел востребованную организационную структуру и управление. В конце XIX – начале XX века православная церковь в Сибири находилась в тесном союзе с государственными структурами. После реформы 1721 года, когда Патриархат был упразднён и заменён Святейшим синодом, церковь фактически оказалась под контролем монарха и назначаемого им обер-прокурора^[43]. На практике это означало, что высшие церковные иерархи (архиереи, епископы) должны были не только заботиться о духовной жизни паствы, но и проводить политику государства в регионе.

Наличие официальной государственной поддержки позволяло церкви претендовать на руководящую роль в духовной сфере. В вопросах управления на местах важное значение имела сеть приходов и духовных миссий. Миссионеры должны были распространять православную веру и «обрусение» среди коренного населения. При этом решения о создании новых приходов или об упразднении существующих зачастую принимались не только епархиальными органами, но и с участием местных чиновников, которые стремились использовать церковь для укрепления позиций центральной власти^[44].

Церковь как центр образования и культуры включала православные школы и приходы, ведя  просветительскую деятельность церкви. В конце XIX – начале XX века значительная роль православной церкви заключалась в создании школ и распространении образования среди местного населения. Власти полагали, что, обучая коренные народы грамоте, можно быстрее и эффективнее вовлекать их в правовое и социальное поле Российской империи^[45]. Однако для открытия учебных заведений, особенно в отдалённых районах Сибири, требовалось значительное финансирование, поэтому государственные чиновники зачастую ограничивались требованием к духовенству «усилить миссионерскую работу» и проводить просветительские беседы на местных языках.

В крупных епархиях Сибири проводились миссионерские съезды (например, в Иркутске в 1885 и 1909 годах), на которых обсуждались вопросы катехизации, проповедей и организации школ для «иноверцев»^[46]. Эти собрания имели целью выработать единые подходы к работе с коренным населением, чтобы продвигать идеи «единства с русским народом» и формировать положительное отношение к православию. Несмотря на поддержку чиновниками инициатив по созданию церковных школ, реализация этих планов наталкивалась на серьёзные препятствия: острый дефицит материальных средств и недостаток квалифицированных учителей-миссионеров^[47].

В официальных документах конца XIX – начала XX века подчёркивалась «миротворческая» миссия православной церкви. Предполагалось, что приходское духовенство будет защищать интересы новокрещённых насельников, помогать им осваивать новые формы хозяйства и обыденной жизни^[48]. На практике же главной задачей считалось гарантировать лояльность населения и обеспечить контроль над территориями.

Церковно-приходские школы являлись важнейшим инструментом просветительской деятельности церкви в Сибири. К 1905 году в одной только Иркутской епархии насчитывалось более 150 церковно-приходских школ и школ грамоты, в которых обучалось свыше 5 тысяч учеников^[49]. Помимо начального образования, при крупных приходах действовали воскресные школы для взрослого населения, библиотеки и читальни. Церковь фактически компенсировала недостаток светских образовательных учреждений в отдалённых районах Сибири, где государственная школьная сеть была развита крайне слабо^[50].

В 1727 году правительство приняло решение об учреждении самостоятельной Иркутской епархии. В состав вошли Прибайкалье, Забайкалье, Якутия, Камчатка и Дальний Восток, а Приенисейский край остался в составе Тобольской митрополии. Во второй половине XIX века границы Иркутской епархии значительно сузились из-за учреждения новых епархий.Енисейская  учреждена в 1861 году. Якутская  преобразована в самостоятельную епархию в 1869 году.Забайкальская  учреждена в 1894 году на месте Селенгинского викариатства Иркутской епархии.

Православная церковь активно осуществляла миссионерскую деятельность через создание специальных станов и направление священников в отдалённые регионы под лозунгом «церковь как опора державы»^[51]. Это способствовало укреплению государственного контроля над колонизируемыми территориями^[52]. Однако антиклерикальные настроения в период Первой русской революции 1905–1907 гг. выявили уязвимость подобных методов^[53].

Миссионерская деятельность имела двойственный эффект.С одной стороны, способствовала русификации, а  с другой содействовала сохранению и развитию местных языков и культур. Осуществляя через перевод духовной литературы и создание письменности (например, на Алтае и в Якутии)^[54]. Это стимулировало рост национального самосознания и появление местной интеллигенции^[55]. Церковь влияла на местное население не только через образовательную деятельность, но и путём внедрения новых социальных практик^[56].

Приходские священники выступали посредниками между коренным населением и государственной администрацией, помогали в решении бытовых и правовых вопросов^[57]. В ряде случаев именно церковные миссионеры становились первыми составителями грамматик и словарей местных языков, что впоследствии легло в основу научного изучения культуры сибирских народов^[58].

В 1908 году Российская империя пережила невиданный прилив переселенцев из европейской части страны, достигший пика в более чем 600 тысяч человек. Эта людская волна послужила мощным катализатором для развития сибирского земледелия, вдохнула новую жизнь в кустарные промыслы и ремесла, и дала импульс торговле, преображая экономический ландшафт региона,  но одновременно провоцировало конфликты между «старожилами» (уже давно проживавшим русским населением Сибири), коренными этносами и «новосёлами»^[59].

Строительство Транссибирской магистрали (1891–1916) кардинально изменило облик Сибири и существенно повлияло на деятельность церкви в регионе. Вдоль железнодорожной линии возникали новые населённые пункты, и церковь стремилась обеспечить каждый из них приходом. При станциях строились храмы, часовни и молитвенные дома, которые становились центрами духовной и общественной жизни переселенцев^[60]. Железная дорога облегчила связь сибирских епархий с центром, что позволило более оперативно решать кадровые вопросы и снабжать отдалённые приходы богослужебной литературой и церковной утварью. Вместе с тем массовый приток переселенцев из европейской России нёс с собой не только православие, но и разнообразные сектантские и старообрядческие течения, что усложняло конфессиональную картину региона^[61].

С 1861 по 1895 годы,  в Иркутской губернии крестилось около 39 тысяч человек коренного населения, а в Забайкальской — около 8 тысяч.  В 1911 году официальная доля православных в Восточной Сибири составляла 83,38%, но большинство принявших православие становились двоеверами. 

Крещёные буряты, хакасы и якуты в большей степени, чем некрещёные, приобщались к российской культуре, создавали школы европейского типа, быстрее усваивали традиции общественного и семейного быта русского населения^[62]. Вместе с тем процесс христианизации был неоднозначным: во многих якутских юртах православные иконы соседствовали с шаманскими бубнами, а крещёные буряты продолжали совершать традиционные обряды. Таким образом, формировался своеобразный религиозный синкретизм, характерный для восточносибирскогофронтира^[63].

Экономическая роль церкви в Сибири определялась прежде всего земельными владениями монастырей и приходов. Монастырские хозяйства нередко служили образцом для местного крестьянского населения, демонстрируя методы ведения земледелия в суровых климатических условиях^[64]. При появлении в Сибири новых переселенческих деревень православный приход становился ядром, вокруг которого формировалась инфраструктура – строились школы, больницы, почтовые станции. Церковь тем самым выполняла функцию социального организатора на осваиваемых территориях^[65].

Особую роль в социально-экономической жизни Сибири играли крупные монастыри. Иркутский Вознесенский монастырь, Посольский Спасо-Преображенский монастырь на Байкале, Троицкий Селенгинский монастырь в Забайкалье владели обширными земельными угодьями и вели разнообразную хозяйственную деятельность^[66]. Монастыри содержали богадельни и странноприимные дома, оказывая помощь неимущим паломникам, бродягам и ссыльным. В голодные годы монастырские запасы хлеба нередко спасали окрестное население от голода. Эта благотворительная деятельность существенно укрепляла авторитет церкви среди местных жителей и содействовала распространению православия среди коренных народов, видевших в монастырях не только духовные, но и экономические центры^[67].

Несмотря на отсутствие официального признания со стороны государственной церкви, старообрядческие общины в регионах Тувы, Забайкалья и Алтая демонстрировали значительную хозяйственную эффективность[68]. К 1915 году численность старообрядцев в Туве достигла около 3000 человек[69]. Они активно занимались землеустройством, создавая собственные поселения. Одновременно развивая торговлю и организуя ремесленные производства[70]. Экономическая деятельность старообрядческих общин включала, создание торговых центров и организацию ремесленных мастерских в поддержку местного купечества. Данная хозяйственная активность способствовала укреплению старообрядческих приходов, экономическому освоению восточных территорий империи[71].

Помимо официальной православной церкви, значительную роль в религиозной жизни Сибири играли старообрядцы, которые с XVII века составляли заметную часть русского населения региона.

Со времени основания Владивостокской архиерейской кафедры в 1898 году церковь воспринималась как «форпост» русского православия, который должен был содействовать местной администрации в решении вопросов миграции новых жителей региона^[72]. В глазах светской власти Православная церковь была опорой «русского дела» в условиях активной колонизации Дальнего Востока и прилегающих территорий.

Владивостокская епархия страдала от постоянной нехватки священников, а также отсутствия собственного духовного училища или семинарии^[73]. Это затрудняло полноценное участие Церкви в управлении паствойи в значительной степени зависело от того, насколько центральная церковная власть (Святейший Синод) могла удовлетворить просьбы о присылке квалифицированных кадров на Дальний Восток.

Ещё более сложным было положение церкви на Камчатке и в Якутии, где огромные расстояния между населёнными пунктами делали регулярную церковную деятельность практически невозможной. Камчатская епархия, учреждённая в 1840 году при деятельном участии святителя Иннокентия (Вениаминова), охватывала территорию от Якутска до Аляски. Приходской священник нередко обслуживал район, где селения были разбросаны на сотни вёрст друг от друга, и объезд всех прихожан занимал несколько месяцев^[74]. Низкая обеспеченность кадрами вынуждала епархиальное начальство привлекать к церковному служению представителей местного населения, прошедших минимальную подготовку, что порождало особый тип «народного» духовенства, тесно связанного с бытом и культурой коренных народов^[75].

 Влияние военного фактора (русско-японская война 1904–1905 гг.). В связи с боевыми действиями значительная часть населения была вынуждена покинуть Дальний Восток, а прибывшие армейские подразделения имели собственное военное духовенство, которое лишь номинально подчинялось местному епископу. Армейские священники решали задачи «идейного» и морального укрепления войск, однако не затрагивали вопросы местных национальных отношений^[76].

Влияние церкви на политическую жизнь региона и её позиция в общественных движениях выражалась в патриотической роли в условиях войны. Во время русско-японской войны священники оказывали не только духовную поддержку, но и напрямую участвовали в помощи раненным, организовывали похороны погибших на поле боя под обстрелом^[77].Стефан Щербаковский, священник II Восточно-Сибирского полка. Во время Тюренченского боя заменил погибшего командира полка: —«С крестом в руках пастырь «ринулся в первые ряды дрогнувшего полка, воодушевил солдат, спас полк от окончательного поражения, но сам получил тяжёлые раны и солдатами полуживой был вынесен с поля битвы»».[78]Деятельность духовенства в период военных действий характеризовалась преимущественно патриотической направленностью, нежели идеологическим содержанием[79]. Несмотря на проявленный священнослужителями героизм, уровень религиозности среди военнослужащих к завершению военных действий оставался невысоким[80].На территории Дальнего Востока церковь осуществляла тесное взаимодействие с местной администрацией, дополняя светскую власть и выступая посредником между государственными структурами и населением, особенно в конфликтных ситуациях[81]. Однако данная деятельность ограничивалась дефицитом священнослужителей и отсутствием духовной школы во Владивостокской епархии[82]. Зависимость от государственной политики обусловливала тесную связь церкви с властью[83].

Революционные события 1905–1906 ггослабляли и без того шаткие позиции Церкви, поскольку православные иерархи, тесно связанные с правительством, не могли использовать свой авторитет для «умиротворения» бунтующей массы. По мере роста общественного недовольства и критики самодержавия, Церковь лишалась части своего влияния, ассоциируясь в сознании многих с неэффективной политикой царских властей^[84].

В заключение рассмотренного приходим к  выводам, что в ходе проведённого анализа было выявлено, православная церковь в Сибири и на Дальнем Востоке в конце XIX – начале XX века сыграла многоаспектную роль в жизни региона. Она выступала не только религиозным институтом, но и важным социальным механизмом, способствующим интеграции новых территорий в общее пространство Российской империи. Церковь поддерживала государственную политику колонизации и «русификации», формируя вокруг себя систему образования, просвещения и благотворительности. При этом её деятельность осложнялась рядом факторов: нехваткой подготовленных кадров, огромными расстояниями между приходами, сложным этническим составом населения. Тем не менее церковные миссионеры, духовные учебные заведения и церковно-школьная система внесли значительный вклад в культурно-просветительское развитие региона.

1.3  Влияние революционных событий 1917 гг. на религиозную жизнь Сибири и Дальнего Востока

Изменения в положении церкви после Февральской революции выразилось в  увеличение её автономии и заметного влияния на политику.  Политическая и религиозная ситуация в регионе перед Февральской революцией была не однозначной и достаточно напряжённой.Накануне Февральской революции 1917 года Сибирь и Дальний Восток оставались периферийными, но при этом стратегически важными областями Российской империи.Здесь сосуществовали различные этноконфессиональные группы: русское православное население, старообрядцы, представители ислама (сибирские татары, башкиры-кочевники Прииртышья, казахи Прикамья), буддизма (буряты (Агинский, Селенгинский округа), тунгусы-эвенки, небольшие группы калмыков-переселенцев) и других вероисповеданий^[85]. Несмотря на удалённость от столичных центров, регион вовлекался в общероссийские процессы: нараставший политический и социально-экономический кризис, недовольство царским правительством, а также усиливавшееся влияние либеральных и революционных идей постепенно сказывались и на духовной жизни.

Православная церковь на тот момент занимала важное место в общественном сознании, однако её зависимость от государства (через Синод и обер-прокурора) порождала внутрицерковную бюрократизацию и критику «государственных уз», о которых многие священники и миряне говорили как о препятствии для свободного развития религиозной жизни^[86]. К началу 1917 года стало очевидно, что прежняя «симфония» церкви и самодержавной власти уже не соответствует условиям, в которых жило общество, — в том числе и в Сибири с Дальним Востоком. В результате падение монархии было встречено частью духовенства как «закономерное разрешение кризиса», позволяющее рассчитывать на более свободное устройство церковной жизни^[87].

С Февральской революцией церковь не только избавилась от открытой опеки царского правительства, но и получила шанс перейти к более самостоятельной системе управления, построенной на принципах соборности и участия мирян. Как отмечает исследовательница С.К. Румянцева, в церковной среде стало широко обсуждаться возвращение к «истинно каноническому строю», который, по мнению духовенства, был утрачен с петровских времён^[88].

Одним из важнейших изменений стало проведение съездов духовенства и мирян в различных епархиях.5 мая 1917 года определением Святейшего синода РПЦ всему российскому духовенству было дано официальное разрешение на проведение на местах различных съездов с участием представителей духовно-учебных заведений и прихожан.

С марта по август 1917 года в сибирских епархиях, за исключением Якутской, было проведено 16 съездов духовенства и мирян. По два съезда состоялись в Чите, Иркутске, Бийске, Тюмени и Кургане, по одному — в Красноярске, Томске, Омске, Барнауле и Тобольске.  На съездах обсуждался вопрос об участии духовенства в политической жизни. Например, съезды в Чите и Иркутске, прошедшие почти одновременно (конец мая — первая декада июня), заняли противоположные позиции:

Содержание принимаемых на съездах решений варьировалось в зависимости от местных условий и политических предпочтений участников. В Иркутске полагали, что русскому духовенству не следует активно участвовать в какой-либо политической партии, но нужно оказывать поддержку определённым политическим направлениям. Подобная позиция отражала стремление церкви сохранить надпартийный статус и моральный авторитет^[89]. На Томском съезде обсуждались вопросы материального обеспечения приходского духовенства и создания выборных приходских советов из числа мирян. На Омском съезде особое внимание уделялось проблеме церковного землевладения в условиях назревавшей аграрной реформы^[90].На церковных съездах обсуждались вопросы внедрения выборности церковных должностей, расширения полномочий духовенства и мирян, перехода к соборной модели управления и установления механизмов общественного контроля[91].

После Февральской революции 1917 года произошли существенные изменения в положении православной церкви[92]. Всероссийский Поместный Собор 1917–1918 гг. стал поворотным событием в истории Русской Православной Церкви. Принятые на нём решения закрепили принцип соборности, восстановили институт патриаршества и определили новые формы взаимоотношений между духовенством и мирянами^[93]. Территориальные епархии получили расширенную автономию, особенно это касалось Сибири и Дальнего Востока[94]. В Чите духовенство активно участвовало в политической жизни страны[95].

До 1917 года государственная поддержка православия сочеталась с жёстким контролем[96]. Революционные события позволили церкви освободиться от бюрократических ограничений, что позволило проводить богослужения без государственного надзора и активнее выражать религиозную позицию[97]. Наблюдалось оживление религиозной жизни в приходской деятельности, увеличении числа паломничеств, расширении церковной периодики. Паралельно создавались религиозно-просветительские общества, развивалось братское движение[98].Религиозные темы стали предметом широкого общественного обсуждения в печати и на собраниях[99].Временное правительство, несмотря на внутренние противоречия, декларировало свободу вероисповедания, что придавало этим процессам легитимность^[100].

Настораживала возросшая миссионерская деятельность протестантов. Уже к началу XX века в крупных городах Сибири и Дальнего Востока действовали миссии баптистов и адвентистов. Например, в 1917 году в Иркутске и Омске значительно активизировались общины евангельских христиан-баптистов, которые проводили открытые богослужения, конференции и публичные проповеди.Получило распространение движение пятидесятников, ранее почти неизвестное в регионе. Так, в июле 1917 года в Хабаровске появилась первая пятидесятническая община, основанная при участии миссионеров из Соединённых Штатов Америки и Китая^[101]. Значительно активизировались различные синкретические группы, сочетавшие в своих учениях христианские и восточные идеи. Например, в 1917–1918 гг. во Владивостоке и Благовещенске появилась и стала публично выступать община теософов, связанная с международной теософской организацией, получавшей литературу и материалы из-за рубежа^[102].

В то же время не стоит забывать  о деятельности старообрядцев и их влияние на религиозную жизнь, которая стала более свобдной.Старообрядцы, долгое время испытывавшие давление со стороны официальной церкви и государства, восприняли Февральскую революцию как исторический шанс на восстановление своих прав. В обращениях и телеграммах в адрес Временного правительства они высказывали поддержку демократическим преобразованиям и подчёркивали важность полного отделения церкви от государства^[103].

Старообрядцы открыто критиковали господствующее положение Русской Православной Церкви. В частности, на упомянутом апрельском съезде 1917 года в Иркутске было подчёркнуто, что любая церковь должна отказаться от особых привилегий и сосредоточиться исключительно на духовной миссии, отказавшись от государственной поддержки и вмешательства в светскую политику^[104].

Февральская революция 1917 года открыла дорогу не столько к самому религиозному многообразию – оно существовало и до 1917 года в виде различных конфессий и вероучений, – сколько к юридическому признанию равенства всех вероисповеданий. Однако практическая реализация этого принципа оказалась противоречивой, местные власти не всегда последовательно проводили политику веротерпимости, а привилегированное положение Русской Православной Церкви сохранялось defacto, несмотря на формальные декларации равенства^[105].

Влияние Февральской и Октябрьской революций на основные религиозные институты (РПЦ, Ислам, Буддизм)проявилась в юридическом равенстве.После Февраля официальная церковная иерархия пыталась нащупать новый формат взаимодействия с государством. С одной стороны, Синод сохранял претензию на особый статус церкви, с другой — в епархиях и приходах всё громче звучали требования реформ и большей самостоятельности^[106].

С наступлением Октябрьской революции и приходом к власти большевиков ситуация для РПЦ значительно усложнилась, у новой власти были собственные радикальные идеи об отделении церкви от государства и о минимизации роли религии в общественной жизни.

Мусульмане, проживавшие в Сибири и на Дальнем Востоке, весной 1917 года активно поддерживали декларируемую свободу совести. Они рассчитывали на признание своих религиозных прав, освобождение от некоторых прежних ограничений и более широкое участие в общественной жизни^[107].

Для буддийского населения (в частности, бурят и других народов) революция также несла надежду на упрощение регламентов, связанных с монастырями и хозяйственной жизнью дацанов^[108].

Как и в случае с другими конфессиями, Временное правительство декларировало лояльность к буддистам, но не всегда успевало вводить соответствующие правовые нормы. Поэтому реальные перемены реализовывались далеко не везде и зачастую оставались на уровне обещаний^[109].

Декрет «Об отделении церкви от государства и школы от церкви» (январь 1918 года) лишил церковь прав юридического лица, возможности владеть собственностью и вести преподавание в государственных учебных заведениях. В Сибири и на Дальнем Востоке практическое применение декрета столкнулось с рядом трудностей, в условиях Гражданской войны территории неоднократно переходили из рук в руки, и церковь оказывалась в зависимости от того, какая власть контролировала данный регион^[110]. На территориях, занятых белыми, церковь сохраняла прежние привилегии и активно поддерживала антибольшевистское движение^[111].

Либерализм в годы предреволюционных и революционных потрясений ассоциировался с идеями гражданских свобод, веротерпимости, ограниченной монархии или республиканского строя. Однако значительная часть либеральных сил, пришедших к власти после Февраля 1917 года (например, партия кадетов во главе с П.Н. Милюковым и Г.Е. Львовым, возглавлявшими Временное правительство), не сумела реализовать в полной мере свои программы, в том числе в вопросах кардинального пересмотра государственно-церковных отношений^[112].

Преобразования в религиозной жизни  внесли  изменения в статусе религии в условиях революции. Что усилило влияние революционных идей на Русскую Православную Церковь. Революционные события 1917 года существенно изменили положение религии в общественно-политическом пространстве. Провозглашённая свобода совести, с одной стороны, стирала официальные преимущества православия как «господствующего вероисповедания», а с другой — давала шанс церкви пересмотреть свои взаимоотношения с государством^[113].

Однако уже к концу 1917 — началу 1918 года стало ясно, что большевистское крыло социалистов, взявшее власть в свои руки, начало проводить политику, враждебную религиозным институтам. В особом положении оказалась Русская Православная Церковь (РПЦ), которая имела монопольное положение в царские времена и ассоциировалась с прежним режимом. В ходе Гражданской войны её жизнь оказалась расколота.

С одной стороны, находилась Центральная церковная иерархия во главе с Патриархом Тихоном,которая стремилась удержаться в позиции аполитичности, чтобы сохранить целостность церковного организма^[114]. С другой стороны - часть духовенства на периферии (Юг, Сибирь, Дальний Восток) открыто выступала на стороне белых правительств, видя в них оплот против «безбожного» большевистского режима^[115].

В Сибири и на Дальнем Востоке конкретное влияние революционных идей на РПЦ нашло отражение в формировании так называемого Высшего Временного Церковного Управления (ВВЦУ) в 1918–1920 годах, когда традиционные канонические связи с Патриархией усложнились или прервались из-за боевых действий^[116]. Это свидетельствовало о попытках местных иерархов сохранить управляемость церковной жизнью, не дожидаясь установления стабильного режима в центре страны.

Гражданская война 1918–1922 годов поставила церковь в Сибири в уникальное положение. На территориях, контролируемых Временным Сибирским правительством и позднее правительством А. В. Колчака, церковь сохраняла привилегированный статус: возвращались конфискованные здания, восстанавливалось преподавание Закона Божьего в школах, духовенство получало государственное жалованье^[117]. Однако поражение Белого движения в 1919–1920 годах привело к массовым репрессиям против духовенства, открыто поддержавшего антибольшевистские силы. В Омске, Томске, Красноярске и Иркутске были закрыты десятки храмов, арестованы и расстреляны священнослужители, конфискована церковная собственность^[118].

Революционеры видели в православном духовенстве оплот «буржуазного мира» и тормоз социальных преобразований. Церковь же считала коммунистические лозунги враждебными христианскому учению и опасалась уничтожения религиозной жизни.Экспроприация церковного имущества, начавшаяся с 1918 года в регионах Сибири и Дальнего Востока (например, национализация земель и имущества Иркутского и Тобольского монастырей), вызвала сопротивление священнослужителей и верующих, рассматривавших это как покушение на их традиционные права.Большевистская атеистическая пропаганда велась особенно активно в городах Сибири, таких как Омск, Красноярск, Иркутск, Владивосток, где агитаторы,открыто критиковали религию, называя её «опиумом для народа»^[119]. Это усиливало напряжение и способствовало репрессиям в отношении «церковников» на территории, контролируемой Красной армией.

Действия православной церкви по укреплению своей позиции и авторитета среди верующих основывалась  на роли религиозных лидеров в сопротивлении революционным изменениям.Несмотря на обострение антиклерикальных тенденций со стороны большевиков, церковь предпринимала ряд шагов, чтобы сохранить своё влияние в обществе, было создано Высшее Временное Церковное Управление в Сибири (ВВЦУ, ноябрь 1918 года, г.Омск). Основной задачей, которого являлось поддержание церковной жизни в условиях Гражданской войны и взаимодействие с правительством Колчака^[120].

Значительная часть духовенства открыто поддержала Белое движение, рассчитывая, что в случае победы удастся восстановить «традиционный порядок». Многие священники служили военными капелланами, организовывали полковые церкви, а некоторые даже формировали добровольческие отряды («полки Иисуса», «Богородицы», «Святого Креста»). Среди высоких духовных лиц, поддержавших Белое движение, были Омский архиепископ Сильвестр, епископ Уфимский Андрей (князь Ухтомский), епископ Томский Анатолий (Каменский)^[121].Церковь старалась духовно поддерживать население, которое остро нуждалось в утешении и помощи в условиях социального кризиса. Например, в Иркутске, Тобольске, Томске и других городах Сибири монастыри превращались в убежища для беженцев, сирот и стариков, предоставляя им кров и питание.

Важную роль в эти годы играли церковные лидеры, пытавшиеся сохранить авторитет института церкви. В частности, Патриарх Тихон выступал с обращениями, призывая прекратить кровопролитие, и отвергал насилие как метод политической борьбы.

На региональном уровне архиереи активно участвовали в организации и работе церковных структур. Например, архиепископ Омский Сильвестр и епископ Уфимский Андрей выступали организаторами и лидерами Соборного Сибирского Церковного Совещания (ноябрь 1918 года, г. Томск), добиваясь организационного единства церкви в условиях гражданской войны. В работе этого совещания также активно участвовали архиепископ Симбирский Вениамин, протоиереи Я.Я. Галахов и В.П. Садовский, профессор Томского университета П.А. Прокошев^[122].

В ответ на усиление антиклерикальных настроений, Русская Православная Церковь столкнулась с необходимостью восстановления авторитета веры. Российский антиклерикализм, проявлявшийся в различных формах, имел под собой многообразные исторические и социальные корни. Антиклерикализм представляет собой совокупность идей, убеждений и действий, направленных против церковных структур или духовенства, а также против их влияния на общество и государство. В дореволюционной и особенно в революционной России антиклерикальные настроения часто переплетались с общим недоверием к монархическому правлению, поскольку Русская Православная Церковь воспринималась многими как «государственная религия», тесно связанная с самодержавием^[123].

Истоки и причины антиклерикализма выражались, в кризисе доверия к государственно-церковному союзу. Долгое время церковь и власть были фактически единым механизмом в сознании простого народа. Однако во время революционных потрясений 1917 года и Гражданской войны критика царского режима автоматически переносилась и на церковь^[124].В распространение грамотности и идей «передела». Подъём образовательного уровня и рост «демократического» (или даже «революционного») сознания в обществе привели к более критическому взгляду на духовенство, обвинявшееся в консерватизме и приверженности «старым порядкам»^[125].

Разросшаяся атеистическая и социалистическая пропаганда. Программы левых партий, особенно большевиков, предусматривали борьбу с «религиозными предрассудками». Церковь стали открыто называть оплотом буржуазной идеологии, что способствовало росту враждебных настроений против духовенства^[126].Антиклерикальные настроения проявлялись по-разному в зависимости от конкретного региона. В промышленных центрах Сибири – Омске, Красноярске, Иркутске – они принимали наиболее радикальные формы: срывы богослужений, публичные оскорбления священников, требования немедленной национализации церковных земель^[127].

В 1917–1918 гг. православная церковь демонстрировала активную позицию, адаптируясь к новым политическим условиям. Неоднородность общественной реакции на антирелигиозные меры отражала раскол в обществе. Сельское население чаще выражало сочувствие церкви, поскольку конфискация церковного имущества нарушала привычный бытовой уклад[128].

В Иркутской и Томской епархиях проводились церковные собрания, нацеленные на обсуждение управления, финансов и расширения участия мирян в приходских советах. Это отражало курс на «модернизацию» церковной жизни[129]. В Омске и Владивостоке при храмах функционировали школы и читальни, укреплявшие авторитет духовенства[130].

Духовенство стремилось выстраивать взаимодействие с действующими властями. В Сибири это проявилось в поддержке Временного Сибирского правительства и администрации А. В. Колчака. Так, омский архиепископ Сильвестр и епископ Уфимский Андрей участвовали в официальных мероприятиях, демонстрируя лояльность белому движению[131]. Священники также были вовлечены в социальные инициативы — сбор средств, помощь беженцам и раненым[132].

Параллельно велся диалог с антиклерикальными и социалистическими кругами: в 1917 г. в Красноярске и Иркутске проходили публичные дискуссии, в ходе которых представители духовенства обосновывали роль церкви в нравственном воспитании и социальной поддержке населения[133].

В некоторых случаях духовенство соглашалось на частичную «демократизацию» приходов, что снижало напряжённость и позволяло избегать открытых конфликтов^[134].

В Иркутске к 1917 году были два монастыря — женский Знаменский и мужской Вознесенский, а также духовное училище и духовная семинария. После прихода большевиков в Иркутске началась реализация декрета «Об отделении церкви от государства». Первым в списке разорённых оказался Вознесенский монастырь.

Реализация декрета об отделении церкви от государства в Сибири проходила неравномерно и зависела от конкретной военно-политической обстановки. В районах, где советская власть установилась относительно рано – в Омске, Красноярске, – конфискация церковного имущества началась уже весной 1918 года и сопровождалась столкновениями между верующими и представителями новой власти^[135]. В отдалённых сельских районах, напротив, декрет оставался на бумаге вплоть до окончательного установления советской власти в 1920–1922 годах. Духовенство в таких районах продолжало выполнять привычные функции: вести метрические записи, преподавать в школах, председательствовать на сельских сходах, – фактически сохраняя прежний общественный статус^[136].Произошло снижение авторитета духовенства, которое стало восприниматься из большевитских агитаций и листовок,  как не пастырей душ, а пособников угнетателейсвергнутого царского режима.

 В результате часть духовенства, активно поддерживавшая Белое движение, вынуждена была эмигрировать после поражения Колчака в 1920 году или скрываться от преследований новой власти^[137].В структуре и практике церкви произошли значительные изменения. Распространилось система приходского управление, утверждённая решениями Всероссийского Поместного Собора 1917–1918 годов, предусматривающая широкое участие мирян в управлении приходами. В епархиях Сибири (например, в Иркутской, Томской, Омской) получили распространение «обновленческие» движения, пытавшиеся адаптировать традиции к новым политическим условиям^[138].

Наконец, реакция общества на репрессии в отношении церкви была неоднозначной. В районах с сильными революционными настроениями, таких как Чита и Красноярск, население зачастую воспринимало жёсткие меры против церкви равнодушно, видя в ней прежний символ царизма. Вместе с тем в трудные моменты Гражданской войны и социального кризиса многие продолжали обращаться к религии за духовной поддержкой.

В заключение приходим к следующим выводам, что революционные события начала XX века глубоко затронули религиозную жизнь в Сибири и на Дальнем Востоке. Ослабление контроля со стороны монархии позволило религиозным общинам активизироваться и самостоятельно определять вектор своего развития. В 1917–1920?е гг. Русская Православная Церковь столкнулась с ослаблением государственного контроля и острым внутрицерковным расколом, обусловленным политической нестабильностью. Антиклерикальные настроения революционного периода снизили авторитет духовенства и стимулировали рост альтернативных религиозных движений.

В Сибири активизировались протестантские миссии (баптисты, адвентисты), развернувшие организационную работу в Иркутске, Омске, Владивостоке. На окраинах страны православное духовенство искало баланс между сохранением канонических традиций и взаимодействием с новыми властными структурами. В зоне власти А. В. Колчака церковные институты выстраивали отношения с военным режимом.

Глава 2. Формирование Белого движения и его религиозный контекст.

2.1. Религиозная составляющая  казаков, офицеров и большевиков в Сибири и  Дальнего  Востока (1917-1918 гг.). Отношения между Белым движением, казачеством и православной церковью.

Православная церковь, тесно связанная с государством и поддерживавшая традиционные устои, занимала значимое место в жизни общества. Для казачества и офицеров вера имела не только духовное, но и культурное, идеологическое значение. В феврале 1917 года монархия была свергнута, но сменившие её власти не смогли стабилизировать ситуацию, что вызвало дальнейший хаос.Изменения, коснувшиеся церкви, стали особенно болезненными для этих групп, вызвав их сопротивление.[139]Казаки Сибири и Дальнего Востока на протяжении десятилетий сохраняли тесную связь с православной верой. Религия была частью их повседневной жизни и основывала многие общественные и семейные традиции. В казачьих станицах строились храмы, почитались церковные праздники, освящались знамена и оружие. Участие в богослужениях считалось делом чести, а священники были важными фигурами в местной общине^[140].Среди казаков Дальнего востока, Сибири и Урала и было распространено старообрядчество как поповского толка (получившее признание царского правительства в качестве «единоверчества»), так и беспоповского.

Религиозные обряды и традиции у казаков были тесно связаны с церковью. Любое значимое дело начиналось и заканчивалось молитвой. Основные этапы жизни казака отмечались церковными обрядами крещения, венчания, отпевания. Православные обряды, такие как крестный ход, освящение полей и воды, присутствовали в жизни казачества не только как религиозные ритуалы, но и как культурные формы объединения общины. Даже в период нарастающих перемен начала XX века эти традиции сохранялись в казачьей среде, особенно в Забайкалье, Амуре и Уссурийске, где православие играло роль связующего звена между поколениями^[141].

Весь хозяйственный год регламентировался в соответствии с церковным календарем. Основные вехи хозяйственной жизни определялись по отношению к церковным праздникам. В каждом казачьем войске был Святой-покровитель, его день отмечали как главный войсковой праздник.

Неудивительно, что в моменты революционных потрясений казаки пытались опереться на традиционные религиозные устои как на опору в условиях нестабильности.В каждом доме казака-христианина перед образами Спасителя, Богоматери, святых зажигались свечи, горели лампады, и вся семья молилась

Многие из них воспринимали происходящее в 1917 году как угрозу привычному мироустройству, в котором церковь занимала центральное место. Свержение монархии, ослабление церковного влияния, антицерковная риторика — всё это воспринималось как вызов не только власти, но и духовному миру казачества^[142]. Даже те казаки, кто испытывал экономические трудности или выступал против старого порядка, не всегда были готовы отказаться от православных корней

После Февральской революции 1917 года в казачьих регионах Дальнего Востока стали появляться собственные органы самоуправления — исполнительные комитеты, советы, войсковые съезды. Одним из самых ярких примеров стал съезд представителей Амурского казачьего войска, проходивший в Благовещенске с 21 марта по 22 апреля 1917 года.На съезде обсуждались не только вопросы переустройства власти, но и место православия в новой политической реальности.

В 1917 году казачество предприняло ряд кардинальных изменений в своей структуре и управлении. Были произведены кадровые перестановки: смещен с поста наказной атаман Амурского казачьего войска генерал К.Н. Хогандоков, отправлены в отставку председатель Правления войска полковник Филинов и член правления есаул Толстокулаков. Создан новый совет, включавший представителей всех одиннадцати станичных округов. Новым войсковым атаманом был избран И.М. Гамов. Станичные правления были переименованы в Казачьи общественные братства (КОБы). Казаки выразили стремление к установлению демократической республики и проведению Всероссийского Учредительного собрания.^[143]Особое внимание уделялось религиозному аспекту преобразований. Подчеркивалась значимость православия как краеугольного камня казачьей самобытности. Была заявлена позиция по защите церкви от антиклерикальных тенденций и сохранению влияния духовенства в новых органах власти.

В условиях революционных событий казаки активно встали на защиту церкви. На съезде Амурского казачьего войска, проходившем с 21 марта по 22 апреля 1917 года, атаман И.М. Гамов и протоиерей Иоанн Смирнов отстаивали духовные основы казачьей жизни. В Хабаровске казаки добились запрета на закрытие храмов без согласия прихожан.^[144]В Уссурийске атаман Н.П. Волков выступал за сохранение церковных обрядов, а в Хабаровске атаман М.П. Лукичевподчеркивал важность роли церкви.^[145]

Офицерский корпус также демонстрировал поддержку церковной жизни.^[146]3 марта 1917 года во Владивостоке офицеры гарнизонного штаба вместе со штаб-капитаномП.И. Калининым провели благодарственный молебен в Покровском кафедральном соборе. Офицеры продолжали приглашать священнослужителей в гарнизоны и организовывать богослужения.^[147]

Для множества представителей офицерского корпуса духовные убеждения были неотъемлемой частью их жизненных взглядов. Церковь в их представлении была не только религиозной организацией, но и воплощением устоявшегося строя, олицетворявшего собой надежность и порядочность.. Особенно это проявлялось в периферийных гарнизонах Сибири и Дальнего Востока, где связь между военной службой и церковью оставалась прочной даже после Февраля 1917 года^[148].

Не  только на Востоке и Сибири белые генералы гворили о безбожности и ненависти большевиков  ко ко всему святому, в собственных «Очерках русской смуты» генерал Антон Деникин вспоминал, что после Февраля «полковые храмы разорялись, иконы сбрасывали в грязь, а полковых священников гнали прочь», добавляя, что без духовного стержня «армия теряла последнюю нравственную опору». Ту же горечь по-поводу увольнения военных священников и осквернения святынь высказывает и барон Пётр Врангель в первом томе своих «Записок (ноябрь 1916 – ноябрь 1920)», где он называет разрушение храмов «одним из самых тяжёлых ударов по боевому духу войск» (см. «Записки», Берлин, 1928, гл. 3). Таким образом, именно мемуары Деникина («Очерки русской смуты», т. 1, Париж, 1921) и Врангеля («Записки…», т. 1) наиболее ярко отражают офицерское неприятие отделения церкви от государства и сожаление о гибели полковой религиозной жизни^[149].

В период Гражданской войны религия стала важным ориентиром для многих офицеров. Они видели в православии не только личную веру, но и часть борьбы с большевиками, которые проводили антирелигиозную политику. Некоторые военачальники открыто заявляли о необходимости защищать церковь как один из последних оплотов русской культуры.

Известны случаи, когда офицеры Белого движения запрещали разграбление храмов, охраняли духовенство и сами участвовали в богослужениях. Например, в Забайкалье атаман Г. М. Семёнов взял на себя формирование структуры военного духовенства. По указанию штаба колчаковской армии ВВЦУ Сибири в июле 1919 года направило во все епархии Сибири и Дальнего Востока циркуляр № 103 от 6 июля 1919 г., обязывающий духовенство вести проповедническо-осведомительную работу^[150]. Часто религиозные чувства усиливались на фоне нестабильности — вера помогала справляться с переживаниями и сохранять внутреннюю опору в условиях хаоса и войны.

На местном уровне выделялась администрация 1-го Восточно-Сибирского корпуса: его командир генерал-майор А. Н. Пепеляев с лета 1919 г. запретил закрывать храмы в Иркутской губернии и оставил под охраной офицеров два приходских училища в Нижнеудинске. Ещё раньше, в Забайкалье, атаман Г. М. Семёнов издал распоряжение (июнь 1918 г.) «О штатах военного духовенства» и добился, чтобы у каждого полка корпуса имелся свой священник и походная церковь^[151].

С приходом к власти большевики сразу начали проводить курс на отделение церкви от государства и школы от церкви. В официальной риторике религия рассматривалась как пережиток прошлого, мешающий построению нового общества^[152]. Особенно жёсткая политика проводилась в Сибири и на Дальнем Востоке, где религиозная жизнь оставалась важной частью культуры, особенно среди казаков и военных.

Для большевиков секуляризация была не просто формальностью, а частью борьбы за власть^[153]. Они стремились лишить церковь влияния на народ и заменить её советскими учреждениями. На востоке страны это вызывало сопротивление — верующие воспринимали происходящее как попытку разрушить устоявшийся жизненный уклад.

В первые месяцы после революции началась активная атеистическая пропаганда. Проводились публичные лекции против религии, в школах распространяли брошюры и карикатуры, высмеивающие священников и обряды. Это особенно ощущалось в крупных городах Восточной Сибири, где уже к 1918 году появились первые ячейки «Союза безбожников».

Однако духовенство не оставалось в стороне. Многие священники открыто выступали против новой власти, осуждали разорение храмов и оскорбление святынь. Во Владивостоке протоиерей Андрей Зимин не побоялся выступить против новой власти: в 1917-1918 гг. он открыто обличал «безбожников» в проповедях, продолжал службы и за это несколько раз попадал в тюрьму, став одним из символов сопротивления духовенства на Дальнем Востоке^[154].

На местах сохранялись богослужения, крестные ходы, верующие собирались тайно. Церковь пыталась удержать влияние, несмотря на усиливающееся давление и спровоцированный советской властью обновленческий раскол хоть и посеял смуту в рядах священнослужителей, но в конечном итоге не смог полностью уничтожить Русскую православную церковь как социальный институт.

Одним из первых шагов новой власти стал декрет «Об отделении церкви от государства и школы от церкви» от января 1918 года. Он отменил прежние привилегии православия, лишил церковь юридического статуса и права владеть имуществом. На практике это означало изъятие храмов, монастырей, церковных земель и зданий^[155].

На Дальнем Востоке декрет об отделении церкви от государства вводили медленно: сначала запретили Закон Божий в школах и закрыли церковно-приходские классы, вместо венчаний и крещений ввели гражданскую регистрацию браков и рождения в ЗАГСах, а отпевания заменили «комсомольскими похоронами» с красными флагами и речами партийцев. Новые власти объявили воскресенье обычным рабочим днём, а церковные праздники сменили «красные даты» – 1 Мая и 7 Ноября. Это вызвало рост напряжённости: родители в казачьих сёлах Забайкалья бойкотировали советские школы, священники тайно крестили детей по ночам, а в станице Куренёво женщины сорвали попытку закрыть храм, после чего ревком арестовал настоятеля и нескольких прихожан^[156].

Церковь пыталась сохранять свою деятельность, но действовала всё чаще подпольно. Даже в условиях преследований отдельные приходы продолжали богослужения, собирая вокруг себя верующих. В деревнях крестьяне часто вступались за священников, а в казацких станицах защита храмов иногда приобретала форму вооружённого протеста.

В условиях революции 1917 года и начавшейся Гражданской войны на востоке России столкнулись три силы: казачество, офицерство и большевики. У каждого была своя позиция по поводу религии. Казаки и офицеры сохраняли верность православным традициям, видя в вере основу своего мировоззрения^[157]. Большевики же, наоборот, стремились разрушить влияние религии на общество.

Это привело к множеству конфликтов. Казаки нередко защищали храмы от захвата и разорения. Офицеры с казаками  участвовали в церковных службах, организовывали молебны перед боями. Большевики же считали такие действия проявлением контрреволюции^[158]. Тем не менее, большевики умело использовали популистские лозунги, апеллируя к справедливости и равенству, что находило отклик у части населения, уставшего от неравенства и тягот войны.

В отдельных районах Дальнего Востока происходили столкновения, связанные именно с религиозными вопросами.В религиозной сфере возникали точки соприкосновения, обусловленные прагматическими соображениями. Например, большевики могли временно закрывать глаза на отправление религиозных обрядов, стремясь заручиться поддержкой местного населения или ослабить сопротивление. Однако, в целом, конфликт между атеистической идеологией большевиков и религиозными убеждениями казаков и офицерства был неизбежен и стал одной из причин ожесточенной борьбы в регионе.

Офицеры, особенно старшего состава, активно выступали в защиту церкви. Генералы А. И. Дутов (Оренбург), и А. В. Колчак (Сибирь) прямо приказывали не закрывать полковые церкви и охранять священников; в Забайкалье то же делал атаман Г. М. Семёнов, учреждая штат походных священников. Их призывы подхватили Оренбургские, Симбирские и Амурско-Уссурийские казачьи полки: так, при попытке закрыть собор в Благовещенске (февраль 1918 г.) амурские казаки хорунжего Громыко открыли огонь по красному отряду, а в Вёшенской станице Донской области (март 1919 г.) пластуны подняли восстание после снятия колоколов. Защита храмов и духовенства стала для офицеров и казаков не просто лозунгом, а реальным поводом брать оружие против большевиков.

Даже внутри самой церкви позиции расходились: архиепископ Андроник (Никольский) в Оренбурге благословил восстание генерала А. И. Дутова и публично называл советскую власть «гонителями веры», тогда как епископ Никандр (Феноменов) Камчатский предпочёл не вмешиваться — он сохранял богослужения, но отказывался подписывать какие-либо антибольшевистские обращения и тем самым оставался фактически нейтральным. Среди офицеров тоже не было единства: тот же Дутов требовал, чтобы духовенство активно призывало народ к борьбе, а, скажем, начальник 1-го Восточно-Сибирского корпуса генерал А. Н. Пепеляев видел в церкви прежде всего моральную опору и просил священников ограничиться молитвами за воинов, «не втягиваясь в политику»^[159].

Казаки чаще всего выступали более едино. Их религиозная идентичность была тесно связана с военной службой и историей родов. Это делало их более решительными в отстаивании своих позиций, особенно в приграничных районах Восточной Сибири^[160].Они видели в защите веры православной свой священный долг и активно сопротивлялись попыткам большевиков разрушить их религиозные традиции.

Тем не менее люди продолжали обряды тайно: в амурских станицах священники крестили детей по ночам, а хорунжий Н. Громыко с амурской сотней в феврале 1918 г. отогнал красный отряд, пытавшийся опечатать Благовещенский собор, и тем спас богослужения в городе. Попытка снять колокола в станице Вёшенской (март 1919 г.) вызвала восстание пластунов, начавшееся с охраны храма и быстро переросшее в вооружённую борьбу против большевиков.

 В Заключение необходимо сказать, революционные события 1917–1918 годов стали переломным моментом в истории не только всей страны, но и религиозной жизни восточных регионов России. Сибирь и Дальний Восток оказались в эпицентре противостояния старых духовных традиций и новой большевистской политики, направленной на вытеснение религии из общественной жизни.

Казаки и офицеры, тесно связанные с православием, стремились сохранить духовные устои, опираясь на религиозные убеждения в своем сопротивлении новым порядкам. Большевики же видели в религии угрозу и ограничивали ее роль, прибегая к репрессиям и закрытию храмов. Эти события демонстрируют, как религия в переломные моменты становится объектом политической борьбы. Религиозная политика того времени оказала долгосрочное влияние на отношения между церковью и государством в советскую эпоху.

Изучение этой темы актуально для понимания истоков религиозной и общественной идентичности, а также механизмов взаимодействия власти и духовных институтов в поворотные моменты российской истории

2.2. Причины и предпосылки в  формирования Белого движения на востоке России,  роль духовных  лидеров в его становлении.

Революционные события 1917 года вызвали резкую негативную реакцию высшего духовенства Русской Православной Церкви[161]и представляли для церковной организации комплексную угрозу, затрагивающую все сферы её деятельности^[162].Идеологическое противостояние церкви стало одним из приоритетных направлений политики большевиков, что создавало серьёзную угрозу для дальнейшего функционирования РПЦ как общественно-политического института.

 В 1918 году начались аресты священнослужителей, закрытие монастырей, разграбление храмов. Многие архиереи и священники открыто осудили Октябрьскую революцию и отказались признавать новую власть. Так, Патриарх Тихон в своих посланиях осудил политику большевиков, назвав её «беззаконной и богопротивной». Епископы Сибири и Дальнего Востока Епископ Никон (Бессонов) — управлял Енисейской епархией с 1913 по 1917 годы.Архиепископ Иоанн (Смирнов) — правящий архиерей Иркутской епархии,Епископ Гермоген (Долганов) — Тобольский и Сибирский, участвовал в Чрезвычайном съезде духовенства Тобольской епархии в мае 1917 года,  Епископ Нестор (Анисимов) — Камчатский и Петропавловский,. поддерживали антибольшевистское движение, благословляли белогвардейские отряды, совершали молебны «о даровании победы воинам, сражающимся за Россию»^[163].

Казачество, особенно в Сибири и Забайкалье, почувствовало опасность со стороны новой власти. Во многом это было связано с тем, что большевики открыто выступали против самоуправляемых казачьих структур, которые веками сохраняли автономию и подчинялись напрямую императорской власти^[164]. Лидеры казаков, такие как атаман Г. М. Семёнов, воспринимали Октябрьскую революцию как предательство национальных интересов и разрушение государственности. В своих мемуарах он писал: «Борьба с большевиками велась как за спасение России от морального и политического разложения, так и против иностранных интересов, использующих революционный хаос»^[165].

Казачество стало одним из главных оплотов сопротивления. В Сибири, Забайкалье и на Дальнем Востоке казаки веками сохраняли независимость с самоуправлением и имели особые права. Октябрьская революция и политика большевиков по ликвидации казачьего самоуправления воспринимались как удар по устоям казачьей жизни^[166]. Многие атаманы и старшие офицеры заняли твёрдую антибольшевистскую позицию. Среди них — И.?Г.?Акулинин, А.?М.?Ионов, Г.?П.?Жуков, В.?С.?Толстов. Эти люди получили генеральские звания по решению казачьих кругов, а затем были утверждены Верховным правителем А.?В.?Колчаком. Их авторитет среди казаков был настолько высок, что их призыв к борьбе с большевиками находил живой отклик в станицах и хуторах^[167].

Военные элиты, особенно из числа старшего офицерства, в массе своей были приверженцами монархии или, по крайней мере, традиционной иерархии. Они с трудом воспринимали лозунги о равенстве, солдатских комитетах и разрушении прежнего армейского порядка^[168]. У многих возникло острое ощущение личной и национальной катастрофы. Об этом говорил В. М. Молчанов, подчеркивая, что его личный путь от командира маленького отряда до генерала Белого движения был вызван исключительно стремлением «бить большевиков» и спасти страну^[169]. Бывшие генералы и старшие офицеры царской армии — также восприняли революцию как крушение военной чести и разрушение дисциплины. Многие из них считали своей обязанностью продолжить борьбу, чтобы восстановить порядок и государственность. Значительная часть старших офицеров стала ядром подпольных антибольшевистских организаций. Среди наиболее известных командиров, активно участвовавших в сопротивлении в Сибири и на Дальнем Востоке, были Г.?А.?Вержбицкийкомандующий 3-м Степным Сибирским корпусом,, А.?Н.?Пепеляевкомандующий Северной группы Сибирской армии войск адмирала А. В. Колчака,А.?Н.?Гришин?Алмазов,Е.?К.?Вишневский,П.?П.?Иванов?Ринов командирОтдельной Сибирской казачьей бригады В.?И.?Волков, П.?Г.?Бурлин. Эти офицеры возглавляли боевые части, организовывали партизанские операции, формировали добровольческие отряды из числа бывших фронтовиков и казаков.

В этих условиях началось формирование организованного сопротивления, в том числе в форме подпольных офицерских организаций, объединений верных казачьих частей и духовных объединений, не принявших новую власть. Утрата авторитета центральной власти в 1917 году была напрямую связана с тем, что высшее духовенство, военная элита и казачьи атаманы продолжали опираться на принципы монархизма и православия. Свержение самодержавия погрузило страну не только в политический, но и в глубокий моральный кризис[170].

Для представителей прежней элиты — как военной, так и духовной — произошедшие события означали крушение устоявшегося порядка, где монархия и православная вера составляли фундамент государственного устройства. Особую роль в противостоянии новой власти сыграли Патриарх Тихон, активно критиковавший политику большевиков, а также сибирские архиереи — епископ Нестор (Анисимов) и архиепископ Михаил (Богданов).В глазах военной и духовной элиты единственной легитимной формой правления оставалась монархия, а духовным стержнем общества — Православная Церковь[171].

Они воспринимали приход советской власти как прямое наступление на веру и церковные традиции. Многие сельские священники, особенно в глубинке, активно поддерживали антибольшевистские силы. Так, в воспоминаниях генерала В.?М.?Молчанова упомянут случай в одном из сел Прибайкалья, когда местный священник во главе прихожан встретил командира Белой армии крестным ходом с иконами и совершил молебен. После службы крестьяне предложили сформировать конный отряд из местных казаков, снабжать его лошадьми, оружием и провиантом. Этот эпизод, по словам Молчанова, стал толчком к укреплению белого гарнизона в этом районе^[172].

Военная элита того времени состояла из известных и авторитетных офицеров, многие из которых ещё до революции были убеждёнными монархистами. На Востоке России активно действовали генералы Г.?А.?Вержбицкий, А.?Н.?Пепеляев, П.?Г.?Бурлин генерал штаба военно-сухопутных сил Приморской области.. Они воспринимали борьбу против большевиков как священный долг перед страной и видели в восстановлении монархии единственный путь спасения России. Однако отсутствие единого центра власти, способного сплотить и организовать эти силы, приводило к разобщённости и ослабляло Белое движение^[173].

Особое место занимало казачество. Казачьи атаманы, включая Семёнова, также выступали за сохранение автономии казачьих земель, опираясь на принцип «государственной самостийности» региона . Однако центральной власти, которая могла бы организовать сопротивление большевикам, уже не существова. Лидеры казачьих войск в Сибири и на Дальнем Востоке — И.?Г.?Акулинин, Хорунжий А. А. Сотников — атаман Енисейского казачьего войска, В.?С.?Толстов — выступали за сохранение автономии казачьих земель и придерживались принципа «государственной самостийности» региона. Атаман Г.?М.?Семёнов прямо заявлял, что большевистская власть разрушает государственность и ведёт Россию к распаду. Но в условиях, когда центральной власти уже не существовало, а многие военачальники не имели опыта гражданского управления, наладить прочное взаимодействие между различными отрядами было крайне сложно. Это часто приводило к распылению сил и отсутствию единой стратегии борьбы.

Среди старших офицеров и казачества росло убеждение, что дальнейшее пребывание большевиков у власти приведёт к окончательной гибели России. Генерал Г.?М.?Семёнов в своих воспоминаниях писал: «Большевизм — это не власть народа, а власть кучки фанатиков, готовых сжечь страну ради своей утопии»[174]. Генерал В.?М.?Молчанов прямо утверждал, что после падения Казани офицерство окончательно разочаровалось в идее сотрудничества с демократическим правительством: «Мы перестали верить, что при демократии можно что-либо сделать. Люди массово уходили в тыл, в Сибирь, где собиралась армия Колчака»^[175].

Это недоверие было связано не только с политикой большевиков, но и с отсутствием сильной альтернативной власти в центре. Многие предпочитали действовать на местах, надеясь на локальную поддержку и более решительное руководство^[176].

Ввиду невозможности связаться с Патриархом Московским и всея России  Тихоном,было принято решение об образовании ВВЦУ Сибири.Православное духовенство выступало пропагандистом белогвардейцев, призывая к борьбе с Советской властью.  Архиепископ Симбирский и Сызранский Вениамин (Муратовский), епископ  Уфимский и Мензелинский Андрей (Ухтомский)архиепископ Оренбургский и Тургайский Мефодий (Герасимов), епископ Забайкальский и Нерчинский Мелетий (Заборовский), епископ Камчатский и Петропавловский Нестор (Анисимов) и епископ Владивостокский Михаил (Богданов),священнослужители открыто выступили на стороне Белого движения  противников большевиков.

Одной из главных задач церковной антибольшевистской борьбы в Сибири было противодействие партизанскому движению. Духовенство систематически давали информацию правительственным войскам о партизанских отрядах.Священники в сёлах и станицах предавали анафеме партизан, именовали их «антихристами», сообщали властям о настроениях крестьян, подавали списки ушедших в партизанские отряды.

Даже среди лидеров Белого движения не было полного согласия по вопросу будущего устройства страны. Так, атаман Г.?М.?Семёнов не поддерживал диктатуру адмирала А.?В.?Колчака и стремился построить собственную автономную власть в Забайкалье, ориентируясь на поддержку Японии. Ему вторили и другие казачьи командиры, например И.?П.?Калмыков и Н.?П.?Корнухов, которые также пытались сохранить автономию казачьих земель и не спешили подчиняться центральному белому правительству в Омске^[177].

Колчаковский режим, утвердившийся в Омске в конце 1918 года, официально провозгласил борьбу за восстановление порядка, законности и ликвидацию «красной угрозы». Однако, несмотря на громкие лозунги, власть на местах оставалась слабо организованной, а её носителями становились преимущественно военные, не имевшие политического или управленческого опыта. Это приводило к частым злоупотреблениям, произволу и репрессиям против местного населения^[178].

Иностранное вмешательство также сыграло свою роль.Антибольшевистские силы на Востоке получали поддержку Японии, Великобритании и США. Япония преследовала цель закрепить своё влияние в Маньчжурии и Приморье, контролировать ресурсы и транспортные пути региона. Она активно снабжала Семёнова оружием, боеприпасами и даже войсками для охраны Транссибирской магистрали. Великобритания стремилась предотвратить усиление Германии и распространение большевизма в Азии, а также сохранить контроль над морскими коммуникациями. США интересовали стабильность на Дальнем Востоке и безопасность своих торговых путей через Тихий океан; они делали ставку на Колчака, видя в нём фигуру, способную объединить антибольшевистские силы^[179].Иностранные интервенты в годы Гражданской войны в России (1918–1922) преследовали разные интересы в Сибири и на Дальнем Востоке. Эти интересы были связаны с борьбой империалистических держав против Советской России и стремлением к расширению влияния в регионе. Но в основном сводились к захвату к природным богатствам Сибири. Например, в Забайкалье японские интервенты договаривались с атаманом Семёновым о «продаже» ему золотых и других приисков области^[180].Американские интервенты помогли белогвардейцу адмиралу Старку увести из Владивостока восемь миноносцев и шесть подводных лодок Сибирской военной флотилии в Манилу (военно-морской порт США на Филиппинских островах).

Идеологическая платформа Белого движения была неоднородной: часть поддерживала восстановление монархии, часть — Учредительное собрание и республику. Были и представители либеральных и умеренно социалистических взглядов. В условиях войны, разрухи и отсутствия единого центра координации, эта пестрота взглядов привела к тому, что Белое движение не смогло выработать чёткую программу будущего устройства страны^[181].

В декабре 1918 года было принято решение отпустить цены на продукты, что вызвало резкий рост инфляции и спекуляцию^[182]. Одновременно с этим проводились массовые реквизиции — насильственный изъём продовольствия у крестьян, что вызывало их ожесточение и массовые выступления против Белой власти. Разорение деревень и фактическое обнищание сельского населения стали причиной роста партизанского движения в тылу белых армий.

Вдохновляя народ на борьбу с «безбожной властью», церковные деятели использовали церковные службы, крестные ходы, проповеди, церковную символику. Многие священники благословляли Белое воинство, призывая к защите веры и отечества^[183]. Для Белого движения это имело большое значение: религия становилась объединяющим фактором, особенно в условиях раздробленности и идеологической пестроты антибольшевистского лагеря^[184].

Архиепископ Сильвестр (Ольшевский), служивший в Омске, активно поддерживал режим А. В. Колчака и не просто благословлял его деятельность, но и организовывал общегородские крестные ходы, молебны, выступал в прессе. Он пытался мобилизовать население не только через проповедь, но и через участие церкви в общественной жизни^[185]. Аналогично действовал Епископ Нестор (Анисимов) — Камчатский и Петропавловский поддерживавший белых на Северо-Западе России,где организовывались литургии и панихиды в память павших в борьбе с большевиками^[186].

Особую роль в этом взаимодействии играло казачество. Исторически оно было тесно связано с православием и верой в монархию. Девиз «За Веру, Царя и Отечество» был для казаков не просто словами, а образом жизни. Многие казачьи генералы и старшие офицеры видели в церкви неотъемлемую часть своего военного и нравственного мира.

Так, атаман Забайкальского казачьего войска Г.?М.?Семёнов поддерживал тесные контакты с епископом Евгением (Сергеевым), служившим в Чите. Епископ благословлял казачьи отряды перед походами, участвовал в молебнах и крестных ходах вместе с командирами. В одном из таких случаев в начале 1919 года, перед отправкой отряда Семёнова в поход на Амур, епископ лично обратился к казакам с проповедью, напомнив, что «служба оружием — это тоже служба Богу, если она за правду и за защиту веры»^[187].

К первой группе можно отнести архиепископа Сильвестра (Ольшевского), служившего в Омске в годы колчаковской власти. Он открыто поддерживал А.?В.?Колчака, участвовал в торжественных мероприятиях, организовывал крестные ходы и молебны, активно выступал в печати, призывая «встать на защиту веры и Родины». В его проповедях часто звучала мысль, что борьба с большевизмом — это не просто политика, а духовный долг православного человека^[188].

Ко второй группе можно отнести епископа Нестора (Анисимова), служившего на Камчатке. Несмотря на тяжёлое и отдалённое положение региона, он продолжал вести активную церковную жизнь, организовывал службы, собирал верующих на проповеди, где осуждал антирелигиозную политику большевиков. В 1921 году он участвовал в Съезде несоциалистических организаций Дальнего Востока во Владивостоке, где говорил о необходимости «сохранить святую веру, даже если рухнет вся земная власть». При этом Нестор не стремился к политической карьере и оставался прежде всего пастырем^[189].

К третьей группе относился архиепископИоанн (Смирнов), служивший в Иркутской епархии. Он считал, что церковь должна быть полностью отделена от политики, и запрещал священникам участвовать в агитации. Более того, он даже отказался включать гимн «Боже, царя храни» в богослужения, поясняя, что это — проявление политической позиции, а храм должен быть местом молитвы, а не политических лозунгов^[190].Эти различия показывают, что роль духовных лидеров в Белом движении была неоднородной. У каждого из них были свои мотивы, стиль служения и отношение к происходящему.

Сами архиереи в Сибири и на Дальнем Востоке тоже не всегда были единодушны. Так, архиепископ Сильвестр (Ольшевский), служивший в Омске, активно поддерживал колчаковский режим, участвовал в государственных мероприятиях и считал, что Церковь обязана вдохновлять народ на борьбу. В то же время архиепископ Иоанн (Смирнов) (в миру Фёдор Иванович Смирнов) — архиепископ Иркутский и Верхоленскийпридерживался иного взгляда: он полагал, что храм не должен превращаться в политическую трибуну, и запрещал священникам вести агитацию. Это вызывало раздражение у части белого командования, которое рассчитывало на более активное участие духовенства в пропаганде^[191].

Особенно остро подобные разногласия проявлялись в казачьей среде. Для многих атаманов, например, Григория Семёнова в Забайкалье, лозунг «За Веру, Царя и Отечество» был не просто традицией, а боевым девизом. Семёнов ожидал от епископов поддержки именно в духе военного патриотизма, однако сталкивался с осторожной или нейтральной позицией части духовенства, что он воспринимал как недостаток решимости^[192].

Эти конфликты усугублялись ещё и тем, что отречение императора Николая?II, бывшего для многих не только политическим, но и духовным символом единства, лишило Белое движение фигуры, вокруг которой можно было бы объединить всех сторонников монархической идеи. Церковь фактически оказалась в положении, когда ей предлагали стать духовным знаменем армии, но она не имела единого мнения, как именно это делать.

2.3. Религиозный фактор в становлении  Белых правительств: Сибирское правительство, Дальневосточная республика. Приамурский земский край.

На востоке России религия довольно быстро перестала быть «фоном» и стала инструментом. Белые власти искали понятный людям язык — и почти везде опирались на православную традицию. Это помогало объяснять цели борьбы, поддерживать дисциплину в частях и выстраивать доверие с населением. В Сибири процесс пошёл особенно заметно: ещё в 1918 году архиепископ Андрей (Уфимский) и архиепископ Сильвестр (Омский) фактически возглавили церковную сторону взаимодействия с антибольшевистскими органами. По их инициативе возникло Временное высшее церковное управление (сначала в Уфе, затем в Омске), которое держало постоянную связь с правительством[193].

18 ноября 1918 года адмирал А. В. Колчак принял верховную власть в Омске. Для него опора на церковь была не украшением, а частью политической линии. В обращениях к войскам и населению Колчак постоянно ссылался на «исторические святыни», «православные начала», на порядок и ответственность[194]. На практике это означало, при частях закреплялись священники, проводились молебны перед выступлениями, организовывались сборы для раненых, через приходы помогали семьям мобилизованных. Параллельно оживали приходские попечительства, церковные школы и благотворительные кассы — та «мелкая ткань» повседневной жизни, которая держала общины в тяжёлое время[195].

Армейское командование и епархиальные власти взаимодействовали плотно. Так, генерал М. К. Дитерихс, ещё будучи начальником штаба Восточного фронта, поддержал просьбу архиепископа Андрея о сохранении имущества приходов: в его приказе от февраля 1919 г. военным предписывалось охранять храмы и не допускать их разграбления, приход оставался единственным местом, где можно было не только услышать новости и прочитать объявления, но и урегулировать конфликты или собрать помощь[196].

На Дальнем Востоке ситуация была сложнее. В апреле 1920 года возникла Дальневосточная республика (ДВР) — формально «буферное» и светское образование: свобода совести, отделение церкви от государства. Но даже при таких реалиях приход оставался важным узлом общественной жизни. Власти старались не конфликтовать с настоятелями храмамов, а духовенство — не ссориться с администрацией. В итоге церковь действовала как посредник: через приходы распространялись воззвания, велись сборы, поминали погибших; белые подпольные структуры и казачьи круги использовали церковные контакты как сеть доверия[197].

Особый, почти «показательный» случай — Приамурский земский край (лето–осень 1922 года). После прихода к власти генерала М. К. Дитерихса во Владивостоке был созван Приамурский Земский собор (июль–август 1922). Собор придал режиму религиозно-монархический профиль: в итоговых постановлениях Собора говорилось, что православие — основа общественного порядка, а базой самоуправления должен стать церковный приход[198]. Религиозная символика прозвучала в церемониях, а участие духовенства фактически превратилось в часть мобилизационной работы[199].

Взаимодействие шло по трём линиям:

— идеологическая поддержка (послания, проповеди, осуждение насилия, «война справедливая»);

— организация и быт (капелланы при частях, благотворительность, приходские комитеты, крестные ходы);

— легитимация власти (участие духовенства в соборных и совещательных форматах, молитвы о властях, публичные ритуалы).

Для Белых правительств православие оказалось не только сферой религиозной жизни, но и своего рода «языком смысла», через который объяснялось, какой порядок они хотят восстановить и зачем вообще нужна власть. Особенно ярко это проявилось в Сибири. Здесь приход рассматривался как «микроячейка» нормальной жизни, но под этим понимали не абстрактное понятие, а вполне конкретный социальный механизм. Вокруг храма действовали школы, приюты для сирот, кассы взаимопомощи, попечительства о бедных. Например, в Томской губернии в 1919 году архиепископ Сильвестр (Омский) вместе с губернским управлением организовал сеть приходских комитетов, которые занимались помощью семьям мобилизованных, содержанием приютов и организацией обучения детей при церквах. Белая администрация поощряла такие инициативы, поскольку приход фактически объединял разрозненные деревни в единую социальную сеть и позволял удерживать общественный порядок^[200].

Идеологически это связывалось с образом «исторической России»: порядок, монархия, верность традиции^[201]. В белой прессе постоянно повторялся тезис о том, что движение «не строит всё заново, а возвращает страну к норме». Так, в газете «Русская армия» (Омск, № 3, январь 1919 г.) указывалось, что под «нормой» понимается жизнь, организованная вокруг церковного календаря, приходских праздников и привычных для крестьян и горожан символов^[202]. Именно поэтому армейские молебны, общие крестные ходы и строгая, но не излишне жесткая дисциплина в войсках воспринимались как естественная часть политической программы Белого движения.

В Приамурье этот подход превратился в политическую конструкцию. Документы Земского собора лета 1922 года прямо увязали общественный порядок и православную основу. Документы Приамурского Земского собора (июль–август 1922 г.) прямо устанавливали: «Православная вера есть основа порядка и самоуправления в Земском крае», при этом приход рассматривался как нижняя ступень управления — приход, уезд, край^[203]. По сути, Дитерихс и его союзники пытались «пересобрать» государственность снизу, опираясь на реальные, живые общины, а не только на приказы^[204]. Это была попытка быстро поставить на ноги край, где много месяцев шли политические противостояния.

Ддальневосточная Республика, наоборот, фиксировала светский характер власти и юридически аккуратно проводила линию на отделение церкви от государства. Но «на земле» православие оставалось социальным фактом: храмы работали, службы шли, конфликты старались гасить переговорами, чтобы не создавать лишнего напряжения. Поэтому в реальности религиозный фактор никуда не исчезал — он просто не оформлялся в виде официальной «опоры режима»^[205].

Важно трезво видеть и пределы возможностей. В Сибири задумка «перепрошить» общество через приход часто упиралась в нехватку кадров и в боевую текучку: сегодня священник с частью, завтра часть переброшена, а приход снова один. В Приамурье религиозно-монархическая модель просуществовала всего несколько месяцев: осенью 1922 года край заняла РККА, и проект не успел преобразоваться из деклараций в устойчивые институты^[206].Тем не менее в обоих случаях православие сыграло политическую роль — помогло собрать людей, придать действиям моральный смысл и удерживать минимальный порядок в условиях распада.

Сибирь стала одним из главных центров Белого движения летом–осенью 1918 года. После уфимского периода и распада «Директории» власть в Омске 18 ноября 1918 года принял адмирал А. В. Колчак. Для него опора на церковную традицию была не украшением, а частью общего плана наведения порядка: «держать страну» нужно было не только войсками и приказами, но и понятными людям смыслами — верой, общинной взаимопомощью, привычными ритуалами^[207].На церковной стороне ключевую роль сыграло Временное Высшее церковное управление Сибири (ВВЦУС). Его создали при активном участии архиепископа Андрея (Уфимского) и архиепископа Сильвестра (Омского) в 1918 году; сначала оно работало в Уфе, затем перебралось в Омск, ближе к правительству и штабу. ВВЦУС взяло на себя координацию епархий, защиту церковного имущества, организацию капелланской службы, благотворительных сборов и приходских комитетов^[208].

Связь с армией строилась буквально «по списку задач». Военные комитеты запрашивали у епархий священников для частей, согласовывали порядок молебнов перед выступлениями, траурные службы после боёв, напоминали о дисциплине и запрете на самосуд. Со своей стороны архиереи добивались, чтобы у храмов была охрана, а реквизиции не затрагивали богослужебные предметы. В войсках по приказам округов вводили штат полковых и дивизионных священников (там, где удавалось их набрать), а в тылу приходские попечительства собирали помощь для раненых и семей мобилизованных^[209].

С казачеством взаимодействие было особенно тесным. В станицах Сибири и Забайкалья именно храм и приходской совет оставались центром общины: здесь читали объявления, решали споры, собирали пожертвования, устраивали крестные ходы «о даровании победы» и панихиды по погибшим. Так, в Читинской станице в 1919 году при поддержке атамана Г. М. Семёнова местный настоятель протоиерей Николай Фёдоров организовал сбор средств на госпитали и крестный ход, в котором участвовали сотни казаков и членов их семей (ГАРФ. Ф. Р-601. Оп. 1. Д. 48)^[210]. Подобные действия позволяли сохранять доверие и лояльность к белой власти, даже когда фронт отступал.

Светская администрация Омска — прежде всего департаменты внутренних дел и народного просвещения — опиралась на приходскую инфраструктуру в повседневных делах. Для школ и приютов использовали помещения при церквях; на местах старост и учителей просили работать вместе с настоятелями, чтобы дети не выпадали из учёбы, а беженцы быстрее получали помощь. В ряде округов обсуждалось возвращение Закона Божьего в начальные классы (как минимум — в форме законоучительных бесед священника вне обязательного расписания), что воспринималось как шаг к «нормальной жизни»^[211]. В этих инициативах участвовали епископ Сильвестр (Омский) и епископ Софроний (Томский).

Идейно эта политика упиралась в простую связку: «историческая Россия — порядок — вера». В обращениях правительства и командования встречались знакомые людям формулы: «за веру и Отечество», «о святынях и чести», «о милосердии к пленным». При этом духовенство не только говорило, но и делало: организовывало сборы, опекало лазареты, помогало семьям, где кормилиц забрали на фронт^[212].

Важно, что церковь и власть оставались партнёрами, а не «одной организацией».Так, распоряжение Колчака от 24 января 1919 года закрепляло за ВВЦУС право согласовывать назначение военных священников и поручало губернаторам содействовать охране храмов (ГАРФ. Ф. Р-601. Оп. 1. Д. 52).Архиепископ Андрей (Уфимский) в ответ направил письмо в Совет министров, где подчёркивал необходимость совместных действий для «сохранения нравственного порядка в армии и обществе». Это показывает, что взаимодействие носило характер взаимного партнёрства, а не подчинения одной стороны другой.Во время Колчаковского правительства влиять на решения можно было не только через «большие речи», но и через конкретные записки, совещания и проекты. Приведу несколько типичных ситуаций, которые фиксируются в работах по истории Сибири в годы войны.

Первое — капелланская служба и «обязательные молебны» перед выступлениями. По просьбе ВВЦУС и армейского духовенства в начале 1919 года в войсках Сибири стали системно проводить молебны перед боем и благодарственные службы после удачных операций. Это входило в приказы по частям и дивизиям и подавалось как поддержание духа и дисциплины. Для священников закрепляли пайки и транспорт, а командиры обязаны были содействовать службам, если позволяла обстановка^[213].

Второе — защита храмов и имущества от реквизиций. На совещаниях у гражданских губернаторов Омской и Тобольской губерний представители ВВЦУС добивались специальных распоряжений: имущество, «необходимое для богослужения», из реквизиции исключать; спорные случаи решать через комиссию с участием настоятеля. В результате часть храмов избежалаизъятия колоколов, сосудов и книг, а в обмен епархии брали на себя устройство приютов и лазаретов^[214].

Третье — школа и воспитание. При обсуждении «временных правил» для начальных школ в тыловых округах архиепископ Сильвестр настаивал, чтобы духовно-нравственные беседы велись хотя бы факультативно — по выходным или в виде приходских уроков для желающих. Администрация пошла навстречу, договаривались на уровне уездов, чтобы батюшка мог раз в неделю приходить в школу, а попечительства помогали учебниками и одеждой^[215].

Четвёртое — общественные ритуалы и символическая политика.В январе 1919 года в Омске прошёл крестный ход и панихида по воинам, павшим под Пермию. В мероприятии участвовали архиепископ Сильвестр и представители штаба Колчака. По воспоминаниям очевидцев, эта акция собрала тысячи горожан и воспринималась как «общегородской праздник памяти», где гражданская и военная власть действовали вместе (Омский вестник, № 12, 1919). Для власти это был не «показ», а способ возвращать людям чувство нормальности и общности: «мы вместе», «мы помним»^[216].

Пятое — работа с казачьими войсками.В станице Черемховской в Забайкалье в ноябре 1919 года атаман Григорий Семёнов вместе с местным настоятелем священником Алексеем Синицыным организовали «неделю милосердия», собирали тёплые вещи для фронтовиков и провели парад с молебном. Подобные мероприятия оформлялись циркулярами войсковых правлений, например, распоряжением Забайкальского казачьего войска от 18 ноября 1919 года (ГАРФ. Ф. Р-601. Оп. 1. Д. 104). В Омской губернии схожую работу вёл атаман Калюжный совместно с протоиереем Петром Кузнецовым: они инициировали сбор денег и хлеба в станицах, что документально подтверждается протоколами Омского окружного войскового правления^[217].

Шестое — посредничество в конфликтах и «тихая дипломатия». Когда начались проблемы с продразвёрсткой и самовольными изъятиями, настоятели и архиерейские посланники ходили к командирам и уездным начальникам «с просьбой и словом». Суть была простой: не ломать то, что ещё держится; разбирать жалобы быстро; не трогать церковные склады продовольствия, если они кормят раненых и сирот^[218].

Дальневосточную Республику (ДВР) создали весной 1920 г. как «буфер» между Советской Россией и Японией. Сначала центр был в Верхнеудинске, осенью 1920 г. власти переехали в Читу. По документам ДВР — светское государство: свобода совести, отделение церкви от государства. На деле православные приходы никуда не делись: храм оставался местом, где узнавали новости, собирали пожертвования, поминали погибших, а священник часто становился миротворцем в уездных спорах^[219].

Политика властей в отношении церкви отличалась осторожностью. В отличие от более жёстких мер советских органов в Сибири в 1921–1922 гг. (массовые процессы, изъятия ценностей «на помощь голодающим», закрытие храмов), в ДВР старались не разрушать привычную религиозную жизнь. Например, в Чите в 1921 г. крестный ход на праздник Пасхи был официально разрешён при условии соблюдения «общественного порядка», а устав приходского братства был утверждён местным комиссариатом (ГАЧО. Ф. Р-185. Оп. 1. Д. 42). Подобные решения показывают: приход рассматривался как социальный институт, который полезнее контролировать и поддерживать, чем подавлять^[220].

Такое «партнёрство поневоле» имело несколько причин. Во-первых, социальная нагрузка: при храмах организовывались сборы для сирот и раненых, помощь беженцам, и администрация фактически перекладывала на приходы часть своей заботы о населении. Во-вторых, ритуалы и память: панихиды и благодарственные молебны перед отправкой частей Народно-революционной армии ДВР в Чите и Верхнеудинске проводились с участием военного командования. Так, в июне 1921 г. на молебне перед отправкой 1-го Читинского полка присутствовал командующий НРА генерал А. М. Краснощёков вместе с епископом Читинским Мелетием, что зафиксировано в отчёте Читинского губисполкома (ГАЧО. Ф. Р-42. Оп. 1. Д. 118). В-третьих, церковь служила каналом связи с консервативными слоями — казаками, купечеством, «городскими приходскими»^[221].

Важным моментом стало и участие духовенства в обсуждении вопроса об изъятии церковных ценностей. В 1922 г. правительство ДВР издало постановление, согласно которому изъятию не подлежали предметы, «без которых невозможно совершение богослужений» (ГАЧО. Ф. Р-185. Оп. 1. Д. 56). Это было результатом компромисса. Представители православных приходов, в том числеепископ Селенгинский, викарий Забайкальской епархии (Дальневосточной митрополии) Софроний (в миру Сергей Прокопьевич Старков),  участвовал в переговорах с комиссией по культовым вопросам и добились сохранения части утвари^[222].

Формально у архиереев в ДВР не было прямых полномочий — по конституции церковь была отделена от государства. Но в реальной жизни их голос учитывался. Механизм влияния выглядел так: прошение или записка от епископа > рассмотрение в ведомстве > переговоры на уездном уровне > совместная комиссия > компромиссное решение.

Первый блок — имущество и богослужение. Когда в 1922 г. началась кампания по изъятию ценностей, епископ Читинский Мелетий(Заборовский),  направил обращение в Читинский губисполком. С требованием не изымать колокола и богослужебные книги, без которых невозможно проведение службы.В протоколе заседания комиссии по культовым вопросам (ГАЧО. Ф. Р-185. Оп. 1. Д. 56) зафиксировано, что настоятели получили право оставить основные предметы культа, тогда как «излишки» серебра и украшений передавались в фонд помощи голодающим^[223]. Таким образом, духовенство реально влияло на оформление нормативных актов.

Второй блок — школа и воспитание. В разрозненных посёлках приход был единственным культурным центром. Епископ Мелетий в мае 1921 г. предложил включить священников в работу школьных попечительских советов, и комиссариат народного просвещения ДВР пошёл на уступку: священникам разрешили вести воскресные и внеклассные беседы (ГАЧО. Ф. Р-42. Оп. 1. Д. 118)^[224]. В официальных документах это проходило как «культурно-просветительная работа общин».

Третий блок — публичные ритуалы и язык власти. В постановлениях правительства ДВР звучали формулы «об уважении к религиозным чувствам граждан». Так, в июне 1921 г. на панихиде по погибшим в Народно-революционной армии в Чите присутствовали представители Совета Министров ДВР и местной администрации, что отражено в отчёте Читинского отдела милиции (ГАЧО. Ф. Р-185. Оп. 1. Д. 61)^[225]. Полиция обеспечивала охрану порядка у храма, что воспринималось как знак признания общественного значения прихода.

Важной частью стали и публичные споры в печати. В газете «Дальневосточный голос» (Чита, 1921 г.) публиковались статьи с призывом к «строгому отделению церкви от государства». В то же время во Владивостокской газете «Русский голос» (1921 г.) выходили материалы с призывами «не ломать традицию», подчёркивалось, что «народ верующий, и игнорировать это опасно». Такая полемика показывала наличие разных точек зрения внутри общества и власти^[226].

Летом 1922 года Приморье стало последней крупной опорой Белого движения. После политического кризиса в ДВР во Владивостоке оформили Приамурский земский край (ПЗК), а части Белой армии переименовали в Земскую рать. Возглавил её генерал-лейтенант Михаил Константинович Дитерихс — человек с подчеркнуто церковной риторикой и желанием опереть краевую власть на приходскую общину^[227].

Православное духовенство сразу оказалось «на первом плане». В городе и уездах Приморья священники проводили молебны перед отправкой отрядов на позиции, благословляли офицеров и казаков, помогали штабам Земской рати в сборе тёплых вещей и пожертвований. На казачьих кругах настоятели выступали как миротворцы и как агитаторы: объясняли, почему борьбу с большевиками считают «делом совести» и почему нельзя допускать самосудов. На больших церковных праздниках во Владивостоке устраивали крестные ходы — они заканчивались панихидами по павшим и краткими речами о «защите святынь» и «порядке»^[228].

Организационно всё это напоминало сибирскую практику Колчака: капелланская служба при частях, приходские попечительства как центры помощи семьям мобилизованных, «дни милосердия» по уездам. В гарнизонах старались закрепить священников за конкретными подразделениями. Например, в Уссурийском казачьем войске полковой священник отец Василий Петров служил при отряде атамана Григория Семёнова. Он сопровождал казаков в походах, исповедовал перед боями, участвовал в похоронах и помогал атаману удерживать дисциплину среди личного состава^[229].  Такой опыт показывал: священник был не только «духовным лицом», но и важным посредником между командованием и рядовыми казаками.

С лета 1922 года духовенство участвовало и в публичных церемониях власти. Открытие Земского собора во Владивостоке (23 июля 1922 г.) прошло с участием епископа Владивостокского Михаила (Богданова), архиепископа Харбинского Мефодия (Герасимова) и епископа Камчатского Нестора (Анисимова); в числе делегатов были и священники из приморских приходов и из Харбинской епархии. Сам патриарх Тихон был избран почётным председателем Собора (заочно, так как находился под арестом), а архиепископ Мефодий — его почётным заместителем. Это подчёркивало: для ПЗК церковь — не «добавка», а опора мобилизации и символической легитимности^[230].

Наконец, именно приходская сеть помогала держать город–тыл. Через храмы шли объявления о сборе обмундирования, списки нуждающихся семей, расписание погрузок на железной дороге. В уездах настоятели вместе с атаманами проводили «учёт людских ресурсов» — кого можно поставить в обоз, кого в санитарные дружины, кого в строевые роты. Духовенство настаивало, чтобы к «мобилизационным разговорам» добавляли речь о милосердии и дисциплине: не трогать больных и подростков, не реквизировать «последнюю корову», не допускать «ночных обысков без уездного распоряжения»^[231].

Собор единогласно осудил обновленчество и кампанию изъятий. По предложению Миролюбова приняли решения: 1) направить послания главам Поместных православных церквей (Константинопольской, Антиохийской, Александрийской, Иерусалимской, Сербской и др.) с просьбой осудить вмешательство светской власти в дела Церкви и защитить Патриарха Тихона; 2) выступить к мировому сообществу — направить обращения архиепископу Кентерберийскому и президенту США Уоррену Г. Гардингу. Эти тексты подготовил архиепископ Мефодий; в них благодарили за уже прозвучавшие в Европе и Америке протесты против насилия над Русской церковью и просили продолжить публичную поддержку^[232].

Само по себе это не просто «жест солидарности». Послания показывают курс ПЗК: церковь — источник легитимности, а власть обязана считаться с каноном. Внутри края это означало, что административные решения старались соотносить с религиозной практикой. Так, в ходе Собора обсуждалась модель самоуправления «снизу вверх» — от прихода к уезду, от уезда к краю; приход рассматривали как ячейку гражданской жизни (школа, благотворительность, порядок). Эта логика совпадала с давними представлениями Дитерихса: «собрать Россию с приходов», восстановить монархический принцип через Земский собор как форму народного представительства.^[233]

Важная деталь: полемика о Тихоне и имуществе не оставалась на уровне заявлений. На местах духовенство вместе с уездными управами и полицией добивалось, чтобы культовые предметы (без которых служба невозможна) не подлежали реквизиции, споры решались комиссионно, а церковные склады могли кормить раненых и сирот. В Приморье это часто получалось — и именно потому, что решения прикрывались авторитетом Собора и публичной риторикой «в защиту веры»^[234].

И, наконец, вопрос о «законной православной монархии». В публичных выступлениях Дитерихса и части делегатов звучала идея, восстановить законную государственную власть в монархической форме через будущий Всероссийский Земский собор и с опорой на религиозную традицию. В реальности времени на институциональное оформление не осталось, уже в октябре–ноябре 1922 г. Владивосток заняла РККА, и ПЗК прекратил существование. Но даже за эти несколько месяцев церковные лидеры успели придать политике края характер, понятный верующему большинству,вера — источник права, приход — основа самоуправления, власть — служение, а не произвол.

Глава 3. Падение Белого движения, религиозная составляющая и политический аспект

3.1 Религиозные мотивы в политических разногласиях между казачеством, офицерами и духовенством 1920–1922 гг.

Казачество Сибири и Дальнего Востока являлось одной из ключевых военно-политических сил в антибольшевистском лагере в период 1918–1922 гг. Забайкальское казачье войско во главе с атаманом Г.М. Семёновым, Уссурийское под командованием атамана И.П. Калмыкова, а также Амурское и Енисейское войска составляли значительную часть вооружённых формирований, противостоявших Советской власти на востоке страны.^[235]

Религиозная идентичность казачества определялась многовековой традицией, в которой православие выступало неотъемлемым элементом казачьего самосознания. В условиях Гражданской войны традиционная религиозность казачества приобрела политическое измерение, лозунг «Вера, Царь и Народ», провозглашённый на Приамурском Земском соборе, соответствовал ценностным установкам значительной части казачества.^[236]

Вместе с тем политическая роль казачества характеризовалась глубокими внутренними противоречиями. Атаман Семёнов, контролировавший Забайкалье, претендовал на верховную власть во всём Дальневосточном регионе, что порождало конфликт с правительством А.В. Колчака, а после его падения – с каппелевским офицерством. Семёнов опирался на японскую поддержку и проводил самостоятельную политику, нередко противоречившую курсу других антибольшевистских сил.^[237]

Уссурийское казачество после гибели атамана Калмыкова (1920) участвовало в перевороте 26 мая 1921 г. во Владивостоке. Казачьи генералы Савельев и Глебов действовали как полуавтономная сила, вступая в союзы с различными группировками.^[238]

Принципиальное противоречие заключалось в том, что казачество, традиционно отстаивавшее автономию своих территорий и войсковое самоуправление, с трудом вписывалось в централизованные модели государственного строительства. Модель управления Дитерихса (1922), основанная на церковных приходах, формально получила казачью поддержку, однако на практике казачья автономия и приходская вертикаль власти оказались несовместимы.^[239]

Офицеры, занимая ключевые позиции в белых армиях  и правоохранительных органах, оказывали значительное влияние на формирование политических конфликтов. Их роль многогранна и может проявляться как в активном вмешательстве, так и в косвенном воздействии на политическую обстановку.Офицерский корпус белых армий Сибири и Дальнего Востока не представлял собой единого политического целого. В нём отчётливо прослеживались две тенденции: военный прагматизм, ориентированный на борьбу с большевиками без определённой идеологической программы, и религиозно-монархический идеализм, стремившийся соединить вооружённую борьбу с восстановлением православной государственности.^[240]

Первую тенденцию олицетворяли каппелевцы – войска генерала В.О. Каппеля (после его гибели в январе 1920 г. – генерала Г.А. Вержбицкого). Каппелевское командование придерживалось «непредрешенчества», избегая заявлений о будущем государственном устройстве; религия для них оставалась частным делом.^[241]

Вторая тенденция была связана с именем А.В. Колчака, который первым среди лидеров Белого движения открыто артикулировал значение религиозного фактора для мобилизации населения. Колчак полагал, что политические лозунги утратили привлекательность, тогда как «гораздо понятнее борьба за веру». Практическим воплощением стало создание добровольческих дружин Святого Креста.^[242]

Наиболее последовательным выразителем религиозно-монархической идеологии стал генерал-лейтенант М.К. Дитерихс. Участник расследования обстоятельств гибели царской семьи (совместно со следователем Н.А. Соколовым), он пришёл к убеждению, что революция явилась «карой за грехи цареотступничества», а спасение России возможно лишь через возвращение к православной монархии. В отличие от прагматиков-каппелевцев, Дитерихс рассматривал религию не как инструмент мобилизации, а как фундамент государственного устройства.^[243]

Между этими полюсами располагалось правительство братьев С.Д. и Н.Д. Меркуловых, пришедшее к власти во Владивостоке в результате переворота 26 мая 1921 г. Меркуловы представляли торгово-промышленные круги Приморья и были далеки от религиозных мотивов. Неспособность их правительства решить военные и экономические проблемы привела к его падению летом 1922 г. и открыла дорогу проекту Дитерихса.

Участие духовенства в политических разногласиях носило косвенный характер выступая с моральными или этическими позициями особенно когда речь шла  о вопросах, глубоко затрагивающих и веру и моральные принципы, при серьезных социальных потрясениях. Русская Православная Церковь оказалась вовлечена в политическую борьбу Гражданской войны вопреки каноническому принципу невмешательства в светские дела. На территориях, контролируемых белыми правительствами, было создано Временное высшее церковное управление (ВВЦУ), действовавшее автономно от Патриарха Тихона, оставшегося в Москве.^[244]

Правительство А.В. Колчака осуществляло масштабное финансирование церковных учреждений. Как свидетельствуют данные, приведённые в таблице 1.1, на содержание центральных церковных органов было выделено 1,26 млн руб., а на финансирование 4 386 причтов – 11,87 млн руб. Помимо этого, были возобновлены пять духовных семинарий и пять духовных училищ, а жалованье духовенству увеличено в 2,5 раза.^[245]

Таблица 1.1 – Финансирование церковных учреждений правительством Колчака

Архиепископы Андрей (Ухтомский) Уфимский и Сильвестр (Ольшевский) Омский не ограничивались духовным окормлением войск, но участвовали в формировании политической программы. По инициативе архиепископа Андрея был разработан проект государственного устройства, в основу которого были положены самоуправляющиеся общины на базе церковных приходов. Каждый приход рассматривался не только как религиозная, но и как административная единица, что предвосхищало модель, реализованную впоследствии М.К. Дитерихсом в Приамурском Земском крае.^[246]

Важным эпизодом, характеризующим позицию духовенства, стал Юго-Восточный русский церковный собор (Ставропольский собор) в мае 1919 г. Созванный на территории армии Деникина, собор, несмотря на давление политических сил, уклонился от прямой поддержки какой-либо политической программы.^[247]

Вместе с тем духовенство не было единым в своих политических симпатиях. Если большинство архиереев и священников на территориях белых правительств поддерживало антибольшевистский лагерь, то в Восточной Сибири отдельные священнослужители примкнули к партизанскому движению. Этот раскол отражал общую поляризацию российского общества и демонстрировал невозможность сохранения единой позиции Церкви в условиях гражданского конфликта.^[248]

На Дальнем Востоке ключевыми фигурами церковного участия в политике стали архиепископ Мефодий (Герасимов) Харбинский и епископ Нестор (Анисимов) Камчатский. Оба иерарха приняли прямое участие в Приамурском Земском соборе 1922 г., что свидетельствовало о переходе духовенства от институциональной поддержки белых режимов к непосредственному участию в политических действиях.^[249]

Рассматривая динамику событий 1920–1922 ГГ. Необходимо  выделить основные политические явления в указанных регионах. Крах правительства А.В. Колчака в январе 1920 г. и расстрел Верховного правителя в Иркутске ознаменовали начало нового этапа Гражданской войны на востоке России. Остатки белых армий, совершившие Великий Сибирский поход, сосредоточились в Забайкалье и Приморье, где политическая ситуация определялась присутствием японских оккупационных войск, действовавших в рамках интервенции.^[250]

В апреле 1920 г. по инициативе Советской России была создана Дальневосточная республика (ДВР) – формально независимое демократическое государство, призванное выполнять роль буфера между РСФСР и Японией. ДВР провозгласила демократические свободы, многопартийность и частную собственность, однако фактически контролировалась большевиками через Дальбюро ЦК РКП(б). Столицей ДВР стала Верхнеудинск (ныне Улан-Удэ), затем Чита.^[251]

Владивосток и южное Приморье оставались вне контроля ДВР. 26 мая 1921 г. здесь произошёл переворот, в результате которого к власти пришло Временное Приамурское правительство братьев С.Д. и Н.Д. Меркуловых, опиравшееся на каппелевские части и японское командование. Правительство Меркуловых представляло интересы торгово-промышленных кругов и проводило прагматическую политику, далёкую от идеологических амбиций.^[252]

В декабре 1921 г. белоповстанческие силы предприняли Хабаровский поход, в ходе которого временно заняли Хабаровск. Однако в феврале 1922 г. Народно-революционная армия ДВР нанесла решающее поражение белым в Волочаевском сражении, что привело к отступлению каппелевцев обратно в Приморье. Военная неудача обострила политический кризис: правительство Меркуловых утратило поддержку как военных, так и общественности, что открыло дорогу созыву Приамурского Земского собора.^[253]

Конфликты и противоречия проявлялись на разных уровняхот личных отношенийдо крупных социальных и  политических потрясений.Антибольшевистский лагерь на Дальнем Востоке был раздроблен многочисленными противоречиями, которые существенно подрывали его консолидацию. Ключевым являлся конфликт между атаманом Г.М. Семёновым и каппелевским командованием. После отступления из Забайкалья в октябре 1920 г. Семёнов обосновался в Порт-Артуре, однако продолжал претендовать на верховную власть, опираясь на статус «преемника Колчака» и поддержку части казачества.^[254]

Каппелевское командование, напротив, рассматривало Семёнова как фигуру, дискредитированную карательной политикой в Забайкалье и связями с японской военной разведкой. Генералы Вержбицкий, Молчанов и Пепеляев отказывались признавать его полномочия, что фактически раскалывало белые вооружённые силы на два лагеря. Правительство Меркуловых балансировало между этими группировками, не имея собственной военной базы для самостоятельной политики.^[255]

Параллельно формировалось монархическое движение. В 1921 г. был создан Комитет монархических организаций Дальнего Востока, а общество «Вера, Царь и Народ» развернуло активную пропагандистскую деятельность. Монархисты выступали за восстановление самодержавия на основе православной идеи, противопоставляя себя как «непредрешенцам»-каппелевцам, так и прагматикам из окружения Меркуловых.^[256]

Роль арбитра и покровителя различных группировок де-факто выполняло японское командование. Японские войска, размещённые в Приморье с 1918 г., обеспечивали физическую безопасность белых режимов и влияли на расстановку политических сил. Решение Японии о выводе войск, объявленное в 1922 г. под давлением Вашингтонской конференции, стало решающим фактором, подтолкнувшим белые группировки к радикальным шагам по консолидации.^[257]

Религиозные аспекты в политических решениях и действияхпроявлялись на различных уровнях.Кульминацией религиозно-политических процессов на Дальнем Востоке стал Приамурский Земский собор, проходивший во Владивостоке с 23 июля по 10 августа 1922 г. Собор был созван на основании указа № 149 от 6 июня 1922 г. и представлял собой попытку создания нового политического режима на религиозных основаниях. Основные решения собора представлены в таблице 2.1.^[258]

Таблица 2.1 – Основные решения Приамурского Земского собора 1922 г.

В работе собора приняли участие 370 делегатов, представлявших церковные приходы, казачьи войска, армию, флот и мусульманскую общину. Председателем был избран профессор Н.И. Миролюбов, а почётными вице-председателями – архиепископ Мефодий Харбинский и епископ Филарет Казанский. Сам состав руководства свидетельствовал о соединении светского и церковного начал в структуре собора.^[259]

3 августа 1922 г. собор принял монархическую платформу, признав «права Дома Романовых на верховную власть в России». 6 августа генерал-лейтенант М.К. Дитерихс был избран правителем Приамурского Земского Края 213 голосами при 19 против. Показательно, что голосование состоялось в день Преображения Господня, что было истолковано сторонниками как символический знак. Указ № 1 нового правителя начинался словами «по грехам нашим»[260], трактуя революцию как божественную кару за отступничество от монарха.^[261]

Центральным элементом государственного строительства стала модель управления, основанная на церковном приходе как базовой территориальной единице. Каждый приход возглавлялся двумя лицами – священником (духовное руководство) и выборным председателем (гражданское управление).

СтруктурауправленияПриамурскогоЗемскогоКраяпредставленанарисунке 2.1.^[262]

Рисунок 2.1 – Структура управления Приамурского Земского Края

Принципиальной особенностью данной модели являлось то, что лица, не принадлежавшие к какой-либо конфессии, лишались гражданских прав. Армия была переименована в Земскую Рать, а лозунг «Вера, Царь и Народ» стал официальным девизом государственного образования. Собор также направил делегации за рубеж: епископ Нестор и профессор Миролюбов отправились в Европу для установления контактов с эмигрантскими монархическими организациями, а городской голова Ангодский – в Токио с просьбой об отсрочке вывода японских войск.^[263]

Таким образом, Приамурский Земский собор представлял собой уникальный в истории Гражданской войны опыт создания государственности на религиозных основаниях. Однако теократическая модель, при всей её идейной стройности, столкнулась с объективными ограничениями – отсутствием широкой социальной поддержки, военной слабостью и предстоящим выводом японских войск, – что предопределило её недолговечность.^[264]

Влияние религиозных мотивов на итоги конфликтов и политические процессы заслуживает детального анализа. Религия, будучи мощным фактором идентичности и мобилизации, часто становится катализатором или ключевым элементом в возникновении, эскалации и разрешении конфликтов.Религиозно-монархический проект М.К. Дитерихса, воплощённый в решениях Приамурского Земского собора, просуществовал менее трёх месяцев – с 10 августа по 25 октября 1922 г. Анализ причин его краха позволяет выявить объективные пределы использования религиозных мотивов в политической борьбе.^[265]

Первым следствием религиозной ориентации режима стал провал мобилизации. Дитерихс объявил о создании Земской Рати – вооружённых сил Приамурского Земского Края, – однако призыв населения к оружию не дал ожидаемых результатов. Жители Приморья, в значительной части представленные крестьянами-переселенцами и рабочими Владивостока, не разделяли монархических настроений и не были готовы жертвовать жизнью ради восстановления самодержавия. Религиозная риторика, убедительная для узкого круга убеждённых монархистов, оказалась неспособна привлечь широкие слои населения.^[266]

Вторым следствием стало военное поражение. В сентябре 1922 г. Земская Рать предприняла наступление на Хабаровск, которое завершилось неудачей. Малочисленность войск, отсутствие резервов и нехватка вооружения не могли быть компенсированы религиозным воодушевлением. 17 августа 1922 г. японское командование начало вывод войск из Приморья, лишив белый режим последней внешней опоры.^[267]

Третьим следствием явилась финансовая несостоятельность. Местное предпринимательство, ранее поддерживавшее прагматичных Меркуловых, отказалось финансировать теократический проект. Торговые дома Владивостока рассматривали режим Дитерихса как нежизнеспособный и предпочитали готовиться к эвакуации, а не вкладывать средства в предприятие, обречённое на поражение. 20 октября 1922 г. Дитерихс покинул Владивосток, а 25 октября в город вступили части Народно-революционной армии ДВР, что ознаменовало конец последнего антибольшевистского оплота на Дальнем Востоке.^[268]

Роль религии в формировании идеологии различных групп многогранна и глубока. Религия, как система верований и ценностей предоставляет фундаментальную основу для  мировоззрения, целей и методов действия. Анализ идеологических позиций основных участников конфликта позволяет выделить три модели интеграции религии в политическую программу. Первая модель – «непредрешенчество» каппелевцев – рассматривала религию как частное дело, не включая её в политическую повестку. Каппелевские офицеры сражались за абстрактную «великую и неделимую Россию», не связывая свою борьбу ни с монархией, ни с определённой конфессиональной программой.^[269]

Вторая модель была сформулирована А.В. Колчаком и развита архиепископом Андреем Уфимским. В ней религия выступала инструментом мобилизации, православие использовалось для привлечения крестьянского населения, разочарованного либеральными лозунгами. Создание дружин Святого Креста, финансирование ВВЦУ, восстановление церковных учреждений – все эти меры носили прагматический характер и были направлены на укрепление социальной базы режима.^[270]

Третья модель – теократия Дитерихса – представляла собой радикальную попытку сделать религию фундаментом государственности. В отличие от инструментального подхода Колчака, Дитерихс искренне верил в возможность построения государства на основе церковных приходов и монархической идеи. Его Указ № 1, интерпретировавший революцию как божественную кару, представлял собой не политический манёвр, а выражение глубокого религиозного убеждения.^[271]

Эволюция от первой модели к третьей отражала нарастающий кризис Белого движения, по мере сужения территории и ресурсов происходила радикализация идеологии. Чем безнадёжнее становилось военное положение, тем сильнее лидеры обращались к религиозной идее как к последнему средству консолидации. Однако, как показал опыт Приамурского Земского Края, религиозный радикализм скорее сужал, нежели расширял социальную базу режима.^[272]

Казачество занимало промежуточную позицию. Традиционная религиозность казачьих войск сочеталась с прагматизмом, казаки поддерживали православные лозунги, но не были готовы подчинять свою автономию приходской модели управления.

Взаимодействие религиозных убеждений с политическими целями может выступать как мощный мобилизующий фактор, объединяя людей вокруг общих ценностей и идеалов, которые могут быть направлены на достижение определенных политических целей. Приамурский Земский собор 1922 г. представляет собой уникальный в истории Гражданской войны случай, когда монархия была формально восстановлена на религиозных основаниях. Ни одно другое антибольшевистское государственное образование – ни правительство Колчака, ни Вооружённые силы Юга России под командованием Деникина и Врангеля, ни режим атамана Семёнова – не предпринимало подобной попытки.^[273]

Религия выступила одновременно консолидирующим и разъединяющим фактором. С одной стороны, идея православной монархии объединила убеждённых монархистов, часть казачества и значительную часть духовенства. Земский собор, при всей спорности своих решений, стал единственным форумом, на котором различные группировки – военные, казаки, священнослужители – смогли выработать общую политическую платформу.^[274]

С другой стороны, теократическая модель оттолкнула значительную часть потенциальных сторонников. Офицеры-прагматики из каппелевских частей считали монархический проект авантюрой. Неправославное население – корейцы, китайцы, мусульмане, составлявшие значительную часть жителей Приморья, – было фактически лишено гражданских прав. Торгово-промышленные круги видели в теократии угрозу экономической свободе.^[275]

Показательна историческая параллель, которую проводили сами участники событий, Приамурский Земский собор мыслился как продолжение традиции Земских соборов XVI–XVII вв., избиравших царей в периоды Смутного времени. Однако попытка воспроизвести практику трёхвековой давности в условиях XX в. являлась анахронизмом, монархическая идея к 1922 г. была отвергнута подавляющим большинством населения.^[276]

Опыт Приамурского Земского Края продемонстрировал объективные пределы религиозной легитимации власти в условиях гражданского конфликта. Религиозные мотивы способны консолидировать единомышленников, но не могут заменить военную силу, экономические ресурсы и широкую социальную поддержку. Теократическая модель Дитерихса не смогла преодолеть противоречия между стремившимся к автономии казачеством, расколотым офицерством и вовлечённым в политику духовенством.^[277]

В заключении можно сказать что проведённый  анализ  позволил выявить роль религиозных мотивов в политических разногласиях между казачеством, офицерами и духовенством на Дальнем Востоке в 1920–1922 гг. и сформулировать следующие выводы.Казачество Сибири и Дальнего Востока являлось носителем традиционной православной идентичности, однако его участие в политических процессах определялось прежде всего прагматическими интересами. Забайкальское, Уссурийское и Амурское казачьи войска поддерживали религиозные лозунги, но стремились к сохранению собственной автономии, что вступало в противоречие с централизованными моделями государственного строительства, включая приходскую модель М.К. Дитерихса.

Офицерский корпус был расколот между военным прагматизмом каппелевцев и религиозно-монархическим идеализмом Дитерихса. Эволюция от «непредрешенчества» через инструментальное использование религии А.В. Колчаком к теократии Дитерихса отражала нарастающий кризис Белого движения, по мере сужения территории и ресурсов происходила радикализация идеологии, а религиозная идея рассматривалась как последнее средство консолидации.

Духовенство оказалось вовлечено в политическую борьбу вопреки каноническому принципу невмешательства. Создание ВВЦУ при Колчаке, масштабное финансирование церковных учреждений, участие архиепископов Мефодия и Нестора в работе Приамурского Земского собора свидетельствовали о переходе от институциональной поддержки белых режимов к прямому участию Церкви в политических органах.

Приамурский Земский собор 1922 г. стал кульминацией религиозно-политических процессов и представлял собой уникальную попытку создания государственности на религиозных основаниях. Принятие монархической платформы, избрание Дитерихса правителем и введение приходской модели управления продемонстрировали как мобилизационный потенциал, так и ограниченность религиозной идеи.

Религиозные мотивы выступили одновременно консолидирующим и разъединяющим фактором. Объединив убеждённых монархистов, часть казачества и духовенство, теократическая модель вместе с тем оттолкнула прагматически настроенных офицеров, неправославное население и торгово-промышленные круги. Провал мобилизации в Земскую Рать, неудачное наступление на Хабаровск, отказ предпринимателей от финансовой поддержки и вывод японских войск предопределили крах режима. 25 октября 1922 г. последний антибольшевистский оплот на Дальнем Востоке прекратил существование.

Таким образом, опыт Приамурского Земского Края продемонстрировал объективные пределы религиозной легитимации политической власти в условиях гражданского конфликта. Религиозные убеждения способны сплотить единомышленников, однако не могут заменить военную силу, экономические ресурсы и широкую социальную поддержку. Изучение данного эпизода сохраняет научную значимость для понимания сложной взаимосвязи религии, политики и вооружённого конфликта в переломные периоды истории.

3.2  Влияние религиозной составляющей и политики большевиков на ослабление Белого движения.

Белое движение на Дальнем Востоке России в 1920–1922 гг. представляло собой сложное политическое образование, внутри которого существовали принципиально различные представления о путях возрождения российской государственности. Одним из ключевых факторов, препятствовавших консолидации антибольшевистских сил, стало отсутствие единой религиозно-идеологической платформы, способной объединить разнородные политические группировки.^[278]

Религиозный вопрос в среде Белого движения никогда не рассматривался изолированно от политического. Православная церковь выступала для различных группировок не столько институтом веры, сколько символом определённого государственного устройства. Однако именно здесь обнаруживалось глубокое расхождение позиций. Умеренные участники движения, ориентированные на идеалы Учредительного собрания, рассматривали церковь как один из общественных институтов демократического государства. Радикальные же монархисты видели в православии основу политической власти, неотделимую от самодержавия.^[279]

Особенно ярко этот конфликт проявился в Сибири и на Дальнем Востоке. Адмирал А. В. Колчак, провозгласивший себя Верховным правителем России, занимал в религиозном вопросе промежуточную позицию. С одной стороны, он принял проект государственного устройства, предложенный архиепископом Андреем (Ухтомским), предусматривавший создание освящённой церковью диктатуры, охраняющей православные устои. В основу данного проекта была заложена идея самоуправляющихся общин на базе церковных приходов[280]. С другой стороны, Колчак не решился на открытое провозглашение монархии, придерживаясь лозунга «непредрешения» будущего государственного строя.^[281]

Иную позицию занимали военные лидеры, действовавшие на периферии колчаковского режима. Атаман Г. М. Семёнов, контролировавший Забайкалье, выстраивал свою власть на сочетании военной силы и договорённостей с японским командованием, в значительной мере индифферентно относясь к религиозной проблематике. Барон Р. Ф. Унгерн фон Штернберг, напротив, отличался мистическими убеждениями, соединявшими элементы буддизма с православным монархизмом, что делало его позицию уникальной и совершенно несовместимой с какой-либо общей религиозной программой движения.^[282]

Наконец, генерал М. К. Дитерихс, возглавивший Приамурский земский край в 1922 г., представлял крайнюю монархическо-клерикальную позицию. Для него православие являлось не просто элементом идеологии, а системообразующим принципом государственного устройства. Такое многообразие подходов к роли религии отражало общую проблему Белого движения, которое, по справедливому замечанию исследователей, не отличалось однородностью ни в идеологическом, ни в социальном отношении.^[283]

Религиозные конфликты внутри Белого движения проявлялись на нескольких уровнях. На уровне военного командования шла борьба между сторонниками различных политических программ, в которых религия занимала принципиально разное место. На уровне взаимоотношений с церковной иерархией возникали трения между светской властью и духовенством, претендовавшим на значительную роль в управлении. На уровне взаимодействия с населением религиозная риторика белых нередко вступала в противоречие с реальными действиями.^[284]

Особую роль в ослаблении Белого движения сыграл конфликт между различными группами офицерства. Среди офицеров и генералов были сторонники самодержавной монархии, такие как М. К. Дитерихс и Р. Ф. Унгерн, приверженцы Учредительного собрания или Земского собора с довольно неясной политической ориентацией, а также прагматики, для которых религиозный вопрос не имел существенного значения. На Дальнем Востоке офицерство по своим политическим взглядам было особенно неоднородно, что объяснялось как нехваткой кадрового состава, так и различным социальным происхождением его участников.^[285]

Казачество, составлявшее значительную часть вооружённых сил Белого движения на Востоке, также не было едино в вопросах веры и государственного устройства. Забайкальское, Уссурийское, Амурское и Сибирское казачьи войска имели собственные представления о религиозных и политических основах будущего государства. Недовольство политикой «расказачивания», проводимой большевиками, безусловно, сплачивало казачество, однако этот фактор не мог компенсировать отсутствие общей позитивной программы.^[286]

Таблица 1.1 – Религиозно-политические позиции лидеров Белого движения на Дальнем Востоке

Духовенство Дальнего Востока также оказалось вовлечено в политические противоречия. Архиепископ Харбинский и Маньчжурский Мефодий, занявший пост почётного заместителя председателя Приамурского земского собора, активно содействовал утверждению монархической программы. Епископ Владивостокский и Камчатский Михаил, напротив, вынужден был лавировать между различными политическими силами, стремясь сохранить церковное единство в условиях, когда паства оказаласьразделена линиями фронтов. Различные позиции иерархов отражали общую картину раздробленности, характерную для всего Белого движения в данный период.^[287]

Необходимо отметить и социальный аспект религиозных конфликтов. Значительная часть крестьянства и рабочего населения Дальнего Востока воспринимала религиозную риторику белых как попытку реставрации дореволюционных порядков, при которых церковь выступала опорой помещичьего землевладения и сословных привилегий. Даже искренне верующие крестьяне далеко не всегда были готовы поддержать программу, в которой церковный приход становился единицей государственного управления, а неверующие лишались гражданских прав.^[288]

Как показывает сравнительный анализ позиций различных лидеров, представленный в таблице 1.1, за период 1918–1922 гг. произошла заметная эволюция религиозного компонента в идеологии Белого движения на Дальнем Востоке. Если при Колчаке православие рассматривалось как важный, но подчинённый элемент государственной политики, то при Дитерихсе оно превратилось в центральный организующий принцип. Однако именно эта радикализация религиозной позиции существенно сузила социальную базу движения, оттолкнув от него значительную часть населения, не разделявшую монархическо-клерикальных убеждений.^[289]

Таким образом, внутренние религиозные противоречия Белого движения стали одним из существенных факторов его ослабления. Отсутствие единой религиозно-идеологической платформы препятствовало консолидации антибольшевистских сил, а нарастающая радикализация религиозной составляющей создавала почву для успешного использования данной темы большевистской пропагандой, что будет рассмотрено в следующих абзацах.

Религиозная составляющая в политической пропаганде большевиков представляется   сложной  и многогранной.Антирелигиозная политика большевиков, начавшаяся сразу после Октябрьской революции, на заключительном этапе Гражданской войны приобрела характер целенаправленной идеологической кампании, направленной не только против церкви как института, но и против Белого движения, тесно ассоциировавшегося с православием. Религиозный фактор стал одним из ключевых инструментов большевистской пропаганды, позволявшим дискредитировать противника в глазах широких масс населения.^[290]

Основой антирелигиозной политики Советского государства стал Декрет об отделении церкви от государства и школы от церкви, принятый 23 января 1918 г. Этот документ провозгласил свободу совести, но одновременно лишил церковь статуса юридического лица и конфисковал её имущество. В период Гражданской войны антирелигиозная политика существенно ужесточилась: была организована кампания по вскрытию мощей православных святых, начавшаяся в конце 1918 г. и продолжившаяся до 1920 г. Целью этих мероприятий являлся подрыв духовного авторитета церкви и демонстрация «обмана» верующих со стороны духовенства.^[291]

В Восточной Сибири кампания по вскрытию мощей коснулась Иркутской епархии в начале 1921 г., когда подверглись вскрытию мощи Святителя Иннокентия (Кульчицкого). Исследователи справедливо рассматривают вскрытие мощей как своеобразный пролог масштабной антирелигиозной кампании 1922–1923 гг., имевшей целью сломить духовное сопротивление и подорвать влияние церкви на народ. Специфика Восточной Сибири заключалась в том, что её территория в различные периоды войны контролировалась как большевиками, так и антибольшевистскими правительствами, в связи с чем государственно-церковные отношения приобретали противоположную направленность.^[292]

Важнейшим этапом антирелигиозной кампании стало изъятие церковных ценностей, развернувшееся в 1922 г. Формально оно обосновывалось необходимостью помощи голодающим Поволжья, однако фактически преследовало несколько целей: ослабление экономической базы церкви, провоцирование конфликта между духовенством и верующими, а также дискредитацию церковной иерархии, выступившей против изъятий. Патриарх Тихон призвал верующих не отдавать освящённые предметы богослужения, что позволило большевикам представить его как врага голодающего народа.^[293]

Большевистская пропаганда целенаправленно формировала образ Белого движения как союза «попов и генералов», стремящегося вернуть дореволюционные порядки. Этот пропагандистский тезис оказался чрезвычайно эффективным, поскольку действия самого Белого движения, особенно на его заключительном этапе, подтверждали данный образ[294]. Приамурский земский собор 1922 г. с его монархической программой и опорой на церковные приходы словно подтвердил все пропагандистские клише большевиков о реакционной сущности белых.^[295]

Одним из наиболее действенных приёмов антирелигиозной пропаганды являлось противопоставление материального богатства церкви и бедности народа. В условиях послевоенной разрухи, голода и эпидемий этот аргумент находил широкий отклик среди населения. Большевики активно эксплуатировали антиклерикальные настроения, которые существовали в российском обществе задолго до революции и были связаны с восприятием церкви как элемента государственной бюрократии, обслуживающего интересы привилегированных сословий.^[296]

Особую роль в подрыве религиозных основ Белого движения сыграл обновленческий раскол, инспирированный большевиками в мае 1922 г. Группа лояльных советской власти священнослужителей сформировала собственное Высшее церковное управление, попытавшись овладеть уже утвердившейся в церковном сознании традицией соборности. Обновленцы поддерживали социальные преобразования большевиков и осуждали политическую деятельность патриарха Тихона. Этот раскол нанёс серьёзный удар по церковному единству, лишив Белое движение возможности опереться на авторитет единой православной церкви.^[297]

Пропагандистский тезис «религиозного освобождения» также активно использовался большевиками в регионах со смешанным конфессиональным составом населения. На Дальнем Востоке, где наряду с православными проживали буддисты, мусульмане и представители других конфессий, религиозная программа Белого движения воспринималась как угроза свободе вероисповедания. Большевики, провозгласившие отделение церкви от государства, представлялись части населения более приемлемой властью в религиозном отношении, несмотря на фактический антирелигиозный характер их политики.^[298]

Немаловажным инструментом антирелигиозной работы стала печатная пропаганда. С 1922 г. начала выходить газета «Безбожник», ставшая массовым антирелигиозным органом. Тираж издания к середине 1920-х гг. достигал 210 тысяч экземпляров. Создание газеты совпало с переходом от периода прямых репрессий к более систематичной пропагандистской работе, нацеленной на постепенное вытеснение религиозного сознания из общественной жизни. Подобные издания формировали устойчивый негативный образ духовенства и, соответственно, всех политических сил, опиравшихся на религиозные лозунги.^[299]

На Дальнем Востоке антирелигиозная пропаганда большевиков приобретала особую остроту в связи с тем, что именно здесь Белое движение наиболее откровенно опиралось на религиозную идеологию. Дальневосточная республика, созданная как буферное государство между РСФСР и Японией, формально провозглашала свободу вероисповедания, что выгодно контрастировало с религиозным радикализмом Приамурского земского края, где неверующие лишались гражданских прав. Данное противопоставление активно использовалось в пропагандистской работе, направленной на подрыв доверия к белым правительствам среди местного населения.^[300]

Следует отметить, что антирелигиозная пропаганда большевиков действовала не столько благодаря своей убедительности, сколько благодаря ошибкам самого Белого движения. Религиозная риторика белых, не подкреплённая реальными социальными преобразованиями, воспринималась населением как демагогия. В условиях, когда белые правительства не смогли решить аграрный, рабочий и национальный вопросы, апелляция к православным ценностям оказалась недостаточной для удержания массовой поддержки. Постановление Российского Поместного Собора от августа 1918 г., запрещающее членам РПЦ заниматься политикой от имени церкви, а также нейтральная позиция патриарха Тихона, официально не поддержавшего Белое движение, дополнительно затрудняли использование религиозного авторитета церкви в политических целях.^[301]

Таким образом, большевики целенаправленно использовали религиозный фактор для дискредитации Белого движения и мобилизации населения на свою сторону. Антирелигиозная кампания, включавшая вскрытие мощей, изъятие церковных ценностей и поддержку обновленческого раскола, существенно подорвала духовную опору белых. Одновременно пропагандистский образ Белого движения как реакционного союза «попов и генералов» способствовал политической изоляции антибольшевистских сил, создав условия для их военного поражения, рассмотрению которого посвящена вторая глава работы.

3.3 Религиозные и политические факторы поражения Белого движения.

Заключительный этап Гражданской войны на Дальнем Востоке (1920–1922 гг.) ознаменовался последовательной сменой нескольких белых режимов, каждый из которых по-своему определял роль религии в государственном строительстве. Анализ этих режимов позволяет проследить нарастающее влияние религиозной составляющей на политические решения, достигшее кульминации в деятельности Приамурского земского собора.^[302]

После краха колчаковского режима в начале 1920 г. на Дальнем Востоке возникла сложная политическая конфигурация. В апреле 1920 г. была образована Дальневосточная республика (ДВР), созданная РСФСР в качестве буферного государства для предотвращения прямого столкновения с Японией. ДВР провозгласила демократические принципы, включая свободу совести и отделение церкви от государства, что формально исключало использование религии в качестве политического инструмента.^[303]

Принципиально иную ситуацию создал переворот 26 мая 1921 г. во Владивостоке, когда каппелевцы и семёновцы при поддержке японских войск свергли областное управление ДВР. Было провозглашено создание Приамурского государственного образования во главе с Временным Приамурским правительством под председательством С. Д. Меркулова[304]. На начальном этапе правительство Меркулова придерживалось относительно светского характера власти, однако уже тогда в политическом пространстве Приморья начали активизироваться монархические группировки, тесно связанные с церковными кругами.^[305]

Поражение белоповстанцев под Волочаевкой в феврале 1922 г. и нарастание политического кризиса в Приморье привели к радикальной смене курса. Конфликт между Временным Приамурским правительством и Народным собранием в мае–июне 1922 г. создал ситуацию, выход из которой был найден в созыве Приамурского земского собора. Для разрешения кризиса из Харбина был приглашён генерал М. К. Дитерихс, убеждённый монархист и глубоко религиозный человек, никогда не скрывавший своих взглядов.^[306]

Приамурский земский собор открылся 23 июля 1922 г. во Владивостоке. На него съехались 207 представителей от церковных приходов, казачества, армии, флота, торгово-промышленного сословия, городских самоуправлений и мусульманских общин. Каждое заседание начиналось с молебна, перед столом президиума стояла икона Иисуса Христа. Почётным заместителем председателя был избран архиепископ Харбинский и Маньчжурский Мефодий, что подчёркивало религиозный характер собрания. На первом же заседании собор единогласно избрал своим почётным гостем находившегося в Москве патриарха Тихона.^[307]

Ключевыми решениями собора стали: признание прав на верховную власть в России за династией Романовых, обращение к дому Романовых с просьбой указать Верховного правителя и избрание генерала Дитерихса временным правителем Приамурского государственного образования. 8 августа 1922 г. Дитерихс был провозглашён правителем и немедленно издал указы, преобразовавшие всю систему управления на религиозных началах.^[308]

Указом № 1 Приамурское государственное образование было переименовано в Приамурский земский край, а армия – в Земскую рать. Основной территориально-административной единицей был объявлен церковный приход, допускавший, впрочем, существование приходов различных конфессий. Церковный приход управлялся священником в вопросах религии и назначенным председателем из числа жителей. При нём создавался приходской совет, избираемый по жребию из лиц старше 25 лет. Неверующие граждане лишались гражданства и подлежали высылке, что представляло собой беспрецедентную меру, не имевшую аналогов в других белых государственных образованиях.^[309][310]

Политические партии были фактически запрещены, что обосновывалось необходимостью отказа от «политической болтологии и популизма» в условиях военного времени. Дитерихс планировал созвать церковный собор и выстроить всю вертикаль власти на основе приходской системы. Данная модель управления сознательно апеллировала к традициям Московского государства XVI–XVII вв. и представляла собой попытку перенести принципы допетровской Руси в реалии XX века.^[311]

Таблица 2.1 – Политические институты Белого движения на Дальнем Востоке (1920–1922)

Как показывает сравнительный анализ, представленный в таблице 2.1, эволюция белых режимов на Дальнем Востоке сопровождалась парадоксальным процессом: по мере сужения территориальной базы и ослабления военного потенциала религиозная составляющая государственного устройства неуклонно возрастала. Если колчаковский режим, контролировавший обширные территории, ограничивался общей поддержкой церкви, то Дитерихс, располагавший лишь частью Приморья, превратил православие в системообразующий принцип всего государственного механизма.^[312]

Религиозная программа Дитерихса не смогла стать основой массовой мобилизации. Из запланированных нескольких тысяч бойцов Земская рать так и не была укомплектована в полном объёме. Местные предприниматели не предоставили необходимой финансовой поддержки, а крестьянство в массе своей осталось равнодушным к призывам, облечённым в религиозную форму. Попытка Дитерихса расширить территорию Приамурского земского края путём наступления на Хабаровск в сентябре 1922 г. закончилась неудачей, продемонстрировав военную несостоятельность режима.^[313]

Существенным недостатком религиозной модели Дитерихса являлась её социальная узость. Приамурский земский собор, при всей торжественности его проведения, объединил лишь 207 делегатов, представлявших преимущественно верхушку белого Приморья: офицерство, духовенство, предпринимательские круги и казачьи верхи. Широкие слои населения, прежде всего крестьянство и городские рабочие, в работе собора фактически не участвовали. Требование обязательной принадлежности к религиозной общине для получения гражданских прав исключало из политической жизни значительную часть жителей края, что в условиях борьбы за массовую поддержку являлось катастрофической ошибкой.^[314]

Таким образом, религиозная составляющая Белых правительств на Дальнем Востоке, достигшая апогея в Приамурском земском крае, не смогла стать объединяющей силой антибольшевистского движения. Напротив, радикализация религиозной программы привела к политической изоляции последнего белого режима, лишив его поддержки значительной части населения и усилив восприятие Белого движения как архаичной и реакционной силы. Политические факторы, дополнившие религиозный компонент в поражении белых, рассматриваются в следующем разделе.

Политические факторы, приведшие к падению Белого движения, многогранны и сложны, тесно переплетаясь с социальной и экономической обстановкой в России того времениНаряду с религиозными факторами, рассмотренными в предыдущих разделах, крах Белого движения на Дальнем Востоке был обусловлен комплексом политических, военных и внешнеполитических причин, которые в своей совокупности сделали поражение неизбежным. Анализ этих факторов позволяет выявить системный характер кризиса антибольшевистских сил в регионе.^[315]

Одним из ключевых политических просчётов Белого движения на протяжении всей Гражданской войны оставалось отсутствие единой и привлекательной политической программы. Лозунг «непредрешения» будущего государственного строя, выдвинутый ещё при Колчаке, не позволял сформулировать чёткую альтернативу большевизму. Белые лидеры признавали необходимость решения аграрного, рабочего и национального вопросов, однако их правительства лишь разрабатывали компромиссные законопроекты, так и не доведя ни один из них до реализации. В условиях, когда большевики уже провели передел земли и национализацию промышленности, нерешительность белых воспринималась населением как намерение восстановить прежние порядки.^[316]

Эволюция политических лозунгов Белого движения на Дальнем Востоке носила парадоксальный характер. Борьба, начатая в 1917–1918 гг. под знаменем защиты Учредительного собрания, завершилась в 1922 г. под лозунгом восстановления самодержавной монархии. Этот поворот от либеральных к архаичным формам государственности свидетельствовал о глубоком идейном кризисе движения, неспособного выработать современную программу общественного переустройства.^[317]

Решающее значение для судьбы Белого движения на Дальнем Востоке имел внешнеполитический фактор, а именно позиция Японии. На протяжении 1920–1922 гг. японская военная интервенция оставалась главной опорой антибольшевистских сил в регионе. Переворот 26 мая 1921 г. во Владивостоке стал возможен только при поддержке японских войск. Однако под давлением международного сообщества, прежде всего Соединённых Штатов, Япония была вынуждена начать вывод своих войск из Приморья. Это решение, объявленное осенью 1922 г., лишило белых последней надежды на внешнюю поддержку.^[318][319]

Зависимость от иностранной интервенции создавала ещё одну серьёзную проблему: в глазах населения Белое движение ассоциировалось с чуждым иностранным элементом. Японская оккупация сопровождалась экономической эксплуатацией региона, что вызывало широкое недовольство местных жителей. Ненависть к интервентам автоматически переносилась на белые правительства, существование которых было напрямую связано с японским военным присутствием.^[320]

Внутренние конфликты представляли не менее серьёзную угрозу, чем внешние факторы. Вражда между различными группировками белого командования носила перманентный характер. Конфликт между Временным Приамурским правительством и Народным собранием в мае–июне 1922 г. едва не привёл к вооружённому столкновению между различными частями белой армии. Даже при закрытии Земского собора в августе 1922 г., когда враждовавшие ранее генералы Н. И. Савельев, Ф. А. Пучков, Г. А. Вержбицкий и В. М. Молчанов поклялись прекратить распри и объединить силы для борьбы с большевизмом, это единение оказалось запоздалым и непрочным.^[321]

Финансовый кризис белых режимов существенно ограничивал их возможности. Белые правительства не располагали устойчивыми источниками доходов. Финансовые органы, созданные ими, видели свою задачу преимущественно в сборе средств для текущих военных нужд и обеспечении лидеров средствами на случай неизбежной эмиграции. Такая ориентация финансовой политики лишала белые режимы возможности проводить социально-экономические преобразования, которые могли бы привлечь массовую поддержку населения.^[322]

Мобилизационный кризис Земской рати стал ещё одним свидетельством политической несостоятельности последнего белого режима. Дитерихс рассчитывал на добровольное вступление населения в ряды армии, однако его призывы, облечённые в религиозную форму, не нашли массового отклика. Крестьяне Приморья, уставшие от многолетней войны, не желали жертвовать жизнями ради восстановления монархии, которую значительная часть из них уже успела забыть. Офицерский корпус, составлявший основу Земской рати, был немногочислен и деморализован чередой предшествующих поражений.^[323]

Совокупный анализ рассмотренных факторов позволяет выделить системную закономерность, каждая попытка компенсировать военную слабость идеологической радикализацией приводила к обратному эффекту – дальнейшему сужению социальной базы режима. Лозунг «непредрешения» при Колчаке, при всей его неопределённости, допускал широкую коалицию, переход к откровенному монархизму при Дитерихсе исключил из неё демократически настроенных офицеров, казачью старшину, ориентированную на самоуправление, и значительную часть городского населения. Тем самым религиозно-монархическая программа не дополняла политические и военные ресурсы режима, а подменяла их, что в условиях реального военного противостояния оказалось катастрофическим просчётом.

Таблица 2.2 – Хронология ключевых событий падения Белого движения (1920–1922)

Хронология событий, представленная в таблице 2.2, наглядно демонстрирует нарастающий характер кризиса Белого движения на Дальнем Востоке. Каждое новое поражение сужало территориальную базу и ослабляло военный потенциал белых, при этом политические решения, принимавшиеся в ответ на военные неудачи, не столько укрепляли, сколько ещё более ослабляли позиции антибольшевистских сил.^[324]

Последний указ Дитерихса от 17 октября 1922 г. перед эвакуацией из Приморья констатировал, что силы Земской Приамурской рати сломлены. 25 октября 1922 г. части Народно-революционной армии Дальневосточной республики вступили во Владивосток, положив конец последнему белому режиму на территории России и завершив Гражданскую войну на Дальнем Востоке.^[325]

Таким образом, совокупность политических ошибок, военных поражений и утраты внешней поддержки при отсутствии опоры на широкие массы предопределила неизбежность краха Белого движения на Дальнем Востоке. Религиозная программа, ставшая центральным элементом идеологии последнего белого режима, не смогла компенсировать ни военную слабость, ни политическую изоляцию, ни финансовую несостоятельность Приамурского земского края. Поражение Белого движения продемонстрировало, что в условиях масштабного гражданского конфликта апелляция к религиозным ценностям без решения насущных социальных проблем не может служить основой для эффективного государственного строительства.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Проведённое исследование позволило выявить комплекс религиозных и политических факторов, обусловивших падение Белого движения на Дальнем Востоке России в 1920–1922 гг. Религиозная составляющая антибольшевистской борьбы прошла значительную эволюцию: от инструментальной роли при адмирале А. В. Колчаке, который поддерживал церковь, но придерживался лозунга «непредрешения», до системообразующего принципа государственного устройства при генерале М. К. Дитерихсе, превратившем церковный приход в основу самоуправления Приамурского земского края. Однако ни на одном из этих этапов религия не стала реальной основой консолидации антибольшевистских сил.

В соответствии с поставленными задачами были получены следующие результаты. Анализ роли религиозных конфликтов в ослаблении Белого движения показал, что внутри него существовали принципиально различные представления о месте православия в государственном устройстве. Спектр позиций простирался от умеренных сторонников Учредительного собрания до радикальных монархистов-клерикалов, что препятствовало выработке единой идеологической платформы. Казачество, офицерство и духовенство имели собственные, нередко взаимоисключающие представления о религиозных основах будущего государства, и это многообразие подрывало внутреннее единство движения.

Изучение религиозной составляющей в пропаганде большевиков выявило целенаправленный характер использования антирелигиозного фактора для дискредитации Белого движения. Кампания по вскрытию мощей, изъятие церковных ценностей и инспирирование обновленческого раскола были направлены на подрыв духовного авторитета церкви, выступавшей опорой белых правительств. Пропагандистский образ Белого движения как реакционного союза духовенства и генералов оказался эффективным инструментом мобилизации населения, тем более что действия самих белых, особенно на заключительном этапе войны, подтверждали этот образ.

Оценка влияния религиозных убеждений Белых правительств на их политические решения показала, что религиозная радикализация достигла апогея в деятельности Приамурского земского собора 1922 г. Провозглашение восстановления монархии Романовых, введение обязательной конфессиональной принадлежности для получения гражданских прав и преобразование системы управления на основе церковных приходов сузили социальную базу режима, оттолкнув от него значительную часть населения. Земский собор объединил лишь 207 делегатов, представлявших преимущественно верхушку белого Приморья, и не получил массовой поддержки.

Выявление ключевых политических факторов падения продемонстрировало, что поражение Белого движения было обусловлено совокупностью причин: отсутствием единой политической программы, критической зависимостью от японской интервенции, внутренними конфликтами между группировками военного командования и мобилизационным кризисом. Вывод японских войск в октябре 1922 г. лишил белых последней внешней опоры, а разгром Земской рати привёл к окончательному краху антибольшевистского сопротивления.

Главный вывод исследования состоит в том, что падение Белого движения было обусловлено системным несоответствием между религиозно-монархической идеологией элит и реальными потребностями населения. Религиозная программа не могла компенсировать ни военную слабость, ни политическую изоляцию, ни неспособность решить насущные социальные проблемы. Опыт Приамурского земского собора наглядно демонстрирует пределы использования религии как политического института в условиях гражданского конфликта и остаётся актуальным для понимания механизмов взаимодействия религиозных и политических факторов в кризисные периоды истории.

1.Список литературы

Источники

1.   Полное собрание законов Российской империи. Собрание третье. Том XXVII. — Санкт-Петербург: Типография II отделения Собственной Его Императорского Величества канцелярии, 1909. — 600 с.

2.   Материалы по статистике Туркестанского края и Сибири. Ежегодники Министерства внутренних дел. — Санкт-Петербург, 1910–1914.

Источники

1.   Мельников Ф.Е. Старообрядчество в Сибири и на Дальнем Востоке. — М.: Наука, 2001. — 320 с.

2.   Покровский Н.Н. Староверы Восточной Сибири: социально-экономическое развитие. — СПб.: Изд-во СПбДА, 2005. — 256 с.

1.   Зырянов П.Н. Церковь и государство в России (1900–1917). — М.: Наука, 1996. — 320 с.

2.   Мельников Ф.Е. Церковь и армия в России: исторический опыт. — М.: Изд-во МГУ, 2001. — 284 с.

3.   Кривошеина А.В. Церковь на Дальнем Востоке в XIX–XX веках. — Томск: Изд-во Том.ун-та, 2003. — 312 с.

Литература

3.   Мельгунов С. П. Старообрядчество и русское религиозное чувство. — Москва: Крутицкое подворье, 1999. — 320 с.

4.   История советского государства. 1917–1935. — Москва: РОССПЭН, 2006. — 544 с.

3.   Ислам в Российской империи. — Москва: Восточная литература, 2001. — 384 с.

1. БолоневФ.Ф. Старообрядцы Забайкалья в XVIII–XX вв. – Новосибирск, 1994. – 148 с.

2. Боровик Ю.В. Старообрядчество Урала и Зауралья на переломе эпох (1905–1927). – Екатеринбург: Изд-во Урал.ун-та, 2019. – 212 с.

3. Военный орден Святого Великомученника и Победоносца Георгия. Именные списки 1796–1920 / Отв. сост. В.М. Шабанов. – М.: Русский мир, 2004. – 928 с.

4. ДамешекИ.Л., ДамешекЛ.М. Сибирь в системе имперского регионализма (1822–1917 гг.). – Иркутск: Оттиск, 2018. – 416 с.

5. ИсхаковС.М. Великая российская революция 1917 года и мусульманское движение. – М.; СПб.: ИРИ РАН, 2019. – 608 с.

6. Лысенко Ю.А. Православие и ислам на Алтае // Дневник Алтайской школы политических исследований. – 2006. – №22. – С. 159–162.

7. Покровский Н.Н., ЗольниковаН.Д. Староверы-часовенные на востоке России в XVIII–XX вв. – М.: Памятники исторической мысли, 2002. – 471 с.

8. Секерин В.П. Религии на карте Забайкалья. – Чита, 1995. – 48 с.

9. Тихонов А.К. Исламский фактор в Поволжье в 1860–1870-е гг. // Отечественная история. – 2007. – №3. – С. 60–65.

10. Фирсов С.Л. Военное духовенство России // Новый часовой. – 1994. – №2. – С. 19–24.

11. Ярков А.П. (ред.) Ислам на краю света. История ислама в Западной Сибири. – М., 2019. – 408 с.

12. ЮргановаИ.И. История Якутской епархии. 1870–1919 гг. – Якутск: ООО «Академия», 2007. – 148 с.

13. ЮргановаИ.И. Деятельность Русской православной церкви на северо-востоке Сибири. – Чита: ЗабГУ, 2021. – 328 с.

1.   Мельников Ф. Е. Миссионерская деятельность Русской православной церкви в XIX веке. М.: Наука, 1999. 320 с.

2.   Покровский Н. Н. Православная миссия в России в XIX веке. СПб.: Изд-во СПбДА, 2000. 256 с.

3.   Зырянов П. Н. Церковь в период трёх российских революций. М.: Наука, 1984. 240 с.

1.   Васильев Д. С. Православная миссия в Сибири XVIII–XIX веков. Новосибирск: Наука, 2001. 312 с.

2.   Гордиенко Э. А. Миссионерская деятельность РПЦ в Сибири. Иркутск: Изд-во Иркут.ун-та, 1997. 284 с.

3.   Кривошеина А. В. Церковные школы Сибири XIX — начала XX века. Томск: Изд-во Том.ун-та, 2003. 296 с.

Литература

1.   Гордиенко Э.А. Православная миссия на Дальнем Востоке. — Иркутск: Иркут.ун-т, 2000. — 296 с.

2.   Покровский Н.Н. Церковь и государство в Российской империи. — СПб.: Изд-во СПбДА, 2002. — 416 с.

3.   Васильев Д.С. Церковь и власть в России: исторический аспект. — Новосибирск: Наука, 2005. — 368 с.

4.   Мельникова О.М. Церковь и общество в России. — М.: ПСТГУ, 2006. — 512 с.

5.   Румянцев А.М. История церковно-государственных отношений в России. — М.: Православная энциклопедия, 2003. — 624 с.

2.Список литературы

1. Бабкин М. А. Священство и Царство. Россия, начало XX века – 1918 год. – М. :Индрик, 2011. – 920 с.

2. Дамешек Л. М. Внутренняя политика царизма и народы Сибири (XIX – начало XX в.). – Иркутск : Изд-во ИГУ, 1986. – 168 с.

3. Дамешек Л. М., Ремнев А. В. Сибирь в составе Российской империи. – М. : Новое литературное обозрение, 2007. – 368 с.

4. Леонтьева Т. Г. Вера и прогресс : православное сельское духовенство России во второй половине XIX – начале XX в. – М. : Новый хронограф, 2002. – 272 с.

5. Миронов Б. Н. Социальная история России периода империи (XVIII – начало XX в.) : в 2 т. – 3-е изд. – СПб. : Дмитрий Буланин, 2003. – Т. 1. – 548 с.

1.   БузуевД.В. Амурское казачество в период революции и Гражданской войны (1917–1920 гг.). Хабаровск, 2010. 234 с.

2.   Кравченко В.В. Православная церковь на Дальнем Востоке в период революции 1917 года. Владивосток, 2012. 189 с.

3.   Мелихов Г.В. Казачество России: история, культура, современность. М., 2011. 324 с.

4.   Попова Е.А. Религиозная политика казачества в период революции 1917 года. СПб., 2013. 198 с.

5.   Федоренко Н.В. Церковь и армия в России в начале XX века. М., 2014. 256 с.

6. Никольский Н. М. История русской церкви. – М.: АСТ, 2004. – 604 с.

7. Одинцов М. И. Государство и церковь в России. XX век. – М. : Луч, 1994. – 171 с.

8. Поспеловский Д. В. Русская православная церковь в XX веке. – М. : Республика, 1995. – 511 с.

9. Ремнев А. В. Россия Дальнего Востока. Имперская география власти XIX – начала XX веков. – Омск : Изд-во ОмГУ, 2004. – 552 с.

10. Рогозный П. Г. Церковная революция 1917 года (Высшее духовенство Российской Церкви в борьбе за власть в епархиях после Февральской революции). – СПб. : Лики России, 2008. – 224 с.

11. Русское православие : вехи истории / под ред. А. И. Клибанова. – М. : Политиздат, 1989. – 719 с.

12. Смолич И. К. История Русской Церкви. 1700–1917 : в 2 ч. / пер. с нем. – М. : Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1996. – Ч. 1. – 800 с.

13. Софронов В. Ю. Миссионерская деятельность Русской православной церкви в Западной Сибири в конце XVII – начале XX вв. :автореф. дис. ... д-ра ист. наук. – Барнаул, 2007. – 51 с.

14. Федоров В. А. Русская православная церковь и государство. Синодальный период (1700–1917). – М. : Русская панорама, 2003. – 480 с.

15. Фирсов С. Л. Русская Церковь накануне перемен (конец 1890-х – 1918 гг.). – М. : Духовная библиотека, 2002. – 623 с.

16. Цыпин В., протоиерей. История Русской Православной Церкви : Синодальный и новейший периоды (1700–2005). – 3-е изд. – М. : Изд-во Сретенского монастыря, 2007. – 816 с.

17. Шиловский М. В. Политические процессы в Сибири в период социальных катаклизмов 1905–1920 гг. – Новосибирск : Сибирский хронограф, 2003. – 428 с.

18. Шкаровский М. В. Русская Православная Церковь в XX веке. – М. : Вече : Лепта, 2010. – 480 с.

3.Список литературы

1. Постановления Приамурского Земского собора. Владивосток, август 1922 г. // Азарова С. Н. Приамурский земский собор 1922 г. об обновленческом перевороте в России. – Народы и религии Евразии. 2024.

2. «Русская армия»: газета военная, общественная и литературная, Омск, 1919, № 176 (Российская национальная библиотека, РНИИ каталожная запись).

3. https://геоамур .р ф/sources/history/civilwar/civilwar-x=01$12.php.

4. Азарова С. Н. Приамурский земский собор 1922 г. об обновленческом перевороте в России и кампании по изъятию церковных ценностей. – Народы и религии Евразии, 2024.

5. Алексеев, Ю. П. Белое движение в Сибири: истоки, структура, идеология.

6. Аскоченский , А. В. Православие и революция: исторический аспект. – Казань: Казанский университет, 2001.

7. Атаман Семёнов - О себе. Воспоминания, мысли и выводы. М., Москва. 2002 г.

8. Блюм, А. В. Сибирь и Дальний Восток в годы Гражданской войны.

9. Боровик, Г. О. История Гражданской войны в России / Г. О. Боровик. – Москва :АСТ , 2000.

10. Бучко, Н. П. Политическая практика Белой армии в Сибири и на Дальнем Востоке (1918–1920) / Н. П. Бучко // Фундаментальные и прикладные исследования. – 2016. – № 8(2).

11. Волков, В. Г. Православие и государство в эпоху Гражданской войны.

12. Гарин, В. Религия и легитимация власти в Белом движении: региональные аспекты. – Екатеринбург: УрФУ , 2014.

13. Голубева, Н. И. Белое движение: люди и судьбы / Н. И. Голубева. – Санкт Петербург : Нестор История, 2010.

14. Громов, А. В. Дальний Восток в годах Гражданской войны: религиозная риторика и политическая практика. – Владивосток: Дальний Восток, 2010.

15. Ефремов, К. Н. Сибирское правительство: политическая культура и церковная политика.

16. Залесский А. И., "Большевики и религиозные учреждения: начальный этап ." С. 215.

17. Зуев, И. В. Белое движение в Сибири и Забайкалье: особенности его развития / И. В. Зуев. – Лондон : Академия социально общественных исследований и технологий, 2023.

18. Касаткина, Т. Е. Религиозные процессы в России в начале XX века. – Екатеринбург: УрФУ , 2008. С.

19. Каширин Н. В., "Офицеры на Восточном фронте: социальная и религиозная политика ." С. 107.

20. Корунец , А. И. Военная история России XX века / А. И. Корунец . – Москва : Российская политическая энциклопедия, 2017.

21. Кровавый , Н. Ф. Причины Гражданской войны в России / Н. Ф. Кровавый. – Москва :Изд во РГГУ , 2012.

22. Кузнецов, Б. П. Большевизм и религия.

23. Левин, Н. М. Церковь и государство в Сибири в годы Гражданской войны. – Иркутск: Иркутский гос. университет , 1997.С . 37.

24. Мельгунов, С. Л. История казачества. – Москва: Наука, 2003.

25. Молчанов, В. М. Воспоминания о Восточном фронте Гражданской войны, 1917–1920 гг. / В. М. Молчанов. – Харбин : Тип. «Заря», 1935.

26. Никитин, А. В. Религиозная жизнь России в переломные годы (1917-1918). – Москва: ОГИ , 2012.

27. Петров, И. В. Епископат Российской православной церкви и руководство Белого движения в 1918–1922 годах / И. В. Петров // Вестник Свято Филаретовского института. – 2024. – Т. 16, вып . 4(52).

28. Петров, С. Н. Пропаганда и религия в Дальневосточной республике: тексты манифестов и дневниковые записи.

29. Полянская, Е. С. Институт церкви: изменения и вызовы в революционную эпоху. – Омск: Издательство ОмГУ , 2019.

30. Потапов, В. В. Конфессиональные структуры и политическая власть в Восточной Сибири: материалы и исследования.

31. Ребров А. В., "Казачество в борьбе за свободу: мемуары и историческая судьба ." С. 141.

32. Романов, Д. Н. Сибирские казачьи войска в годы войны с большевиками. – Новосибирск: Издательство Сибирского университета, 2010.

33. Савельев, Д. А. Религия и мобилизация в Гражданскую войну: два региона на карте противостояния.

34. Сапрыкин М. Н., "Революция и религия: духовный контекст 1917 года ." С. 120.

35. Семёнов, Г. М. Крах Великой России: записки командира / Г. М. Семёнов. – Харбин :Изд во «Пламя», 1922.

36. Соколов, А. Н. Белое движение на Востоке России / А. Н. Соколов. – Екатеринбург : Уралец, 2005.

37. Трубецкой П. С., "Восток и Запад: религиозные конфликты революционной России ." С. 189.

38. Федоров , А. Г. История Российского православия: от царизма до современных реалий. – Санкт-Петербург: Нестор-История, 2016.

39. Шавельский, Г. И. Воспоминания протопресвитера армии и флота / Г. И. Шавельский. – Париж :YMCAPress , 1964.

40. Шанин , Т. Казаки и большевики: конфликты и компромиссы на Дальнем Востоке.

4.  СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ

1. Бирюкова Ю.А. Позиция Юго-Восточного русского церковного собора 1919 г. в политическом противостоянии периода Гражданской войны // Вестник ПСТГУ. Серия II: История. История РПЦ. 2014. Вып. 5 (60). С. 55–71.

2. Дальневосточная республика: Становление. Борьба с интервенцией (февраль 1920 – ноябрь 1922 г.). Ч. 2 / отв. ред. Б.И. Мухачёв. Владивосток: Дальнаука, 1993. 340 с.

3. ЗемлянскийВ.Л. Приамурский Земский собор: создание, структура и заседания представительного органа власти Приамурского государственного образования // ХХ век и Россия: общество, реформы, революции. 2020. Вып. 8. С. 183–207.

4. ИзергинаВ.П. Православный компонент в идеологии Белого движения в России // Гуманитарий: актуальные проблемы гуманитарной науки и образования. 2011. № 4. С. 32–41.

5. Новикова Т.М. Православная церковь и правительство А.В. Колчака // Вестник ИрГТУ. 2010. № 4 (44). С. 266–274.

6. Саблин И.В. Дальневосточная республика: от идеи до ликвидации. М.: Новое литературное обозрение, 2020. 576 с.

7. ХвалинА.Ю. Восстановление монархии в России. Приамурский Земский Собор 1922 года (материалы и документы). М., 1993. 168 с.

8. Цветков В.Ж. Генерал Дитерихс. М.: Посев, 2004. 512 с.

9. Ципкин Ю.Н. Белое движение на Дальнем Востоке России (1918–1922 гг.). 5-е изд. М.: Пятый Рим, 2022. 480 с.

10. ДанилушкинМ.Б. История Русской Православной Церкви. Новейший период. Т. 1 (1917–1970). Гл. 6: Земский Собор 1922 года в Приамурье // Азбука веры. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Istorija_Tserkvi/istorija-russkoj-pravoslavnoj-tserkvi-ot-vosstanovlenija-patriarshestva-do-nashih-dnej-tom-1-1917-1970/6 (дата обращения: 09.02.2026).

11. Окончание Приамурского Земского Собора во Владивостоке // Русская идея. URL: https://rusidea.org/25081005 (дата обращения: 09.02.2026).

12. Приамурский земский собор // Библиотека сибирского краеведения. URL: http://bsk.nios.ru/enciklodediya/priamurskiy-zemskiy-sobor (дата обращения: 09.02.2026).

5. СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ

1. Анисимов, А. Финансовые органы на Дальнем Востоке России в 1920–1922 гг. / А. Анисимов, Л. Потосская // Военно-исторический журнал. – 2007.

2. Землянский, В. Л. Приамурская Земская дума: последний парламент антибольшевистской России // Вестник Омского университета. Серия: исторические науки. – 2022. – № 1 (33). – Т. 9. – С. 77–84.

3. Землянский, В. Л. Приамурский Земский собор: создание, структура и заседания представительного органа власти Приамурского государственного образования // ХХ век и Россия: общество, реформы, революции. – 2020.

4. Зимина, В. Д. Белое движение и российская государственность в период гражданской войны. – Волгоград : Изд-во ВАГС, 1997. – 484 с.

5. Медведев, В. Г. Православный компонент в идеологии Белого движения в России // Известия Самарского научного центра РАН. – 2018.

6. Новикова, Т. М. Деятельность Русской православной церкви в период Гражданской войны (на материалах Восточной Сибири) // Вестник Бурятского государственного университета. – 2013.

7. Посадский, А. В. На линии фронта: белая армия и население // Вестник Санкт-Петербургского университета. История. – 2023.

9. Саблин, И. Дальневосточная республика: от идеи до ликвидации / пер. с англ. А. Терещенко. – М. : Новое литературное обозрение, 2020. – 480 с.

10. Стариков, И. В. Последний Земский собор в истории России (к 100-летию созыва) // Вестник Челябинского государственного университета. Серия: Право. – 2022.

11. Ципкин, Ю. Н. Белое движение на Дальнем Востоке России (1920–1922 гг.). – 5-е изд., расшир. – Хабаровск :ДВГНБ, 2023. – 336 с.

12. Ципкин, Ю. Н. Являлось ли Белое движение буржуазно-демократической альтернативой советской власти? // Россия и АТР. – 2005.

13. Белое движение на Дальнем Востоке России // Российское историческое общество. – URL: https://historyrussia.org/tsekh-istorikov/knigi/beloe-dvizhenie-na-dalnem-vostoke-rossii.html (дата обращения: 22.02.2026).

14. Приамурский земский собор // Историческая энциклопедия Сибири / гл. ред. В. А. Ламин. – Новосибирск, 2009. – URL: http://irkipedia.ru/content/priamurskiy_zemskiy_sobor_istoricheskaya_enciklopediya_sibiri_2009 (дата обращения: 22.02.2026).

15. Хвалин, А. Ю. Восстановление монархии в России. Приамурский Земский Собор 1922 года. – М. : Русский вестник, 2003. – 128 с.

[1]Золотарёв, А. В./ Культура и религия в Сибири и Дальнем Востоке./ Новосибирск: АСЭ, 2012. С. 21.

[2]Романов, В. И. / Старообрядцы в Сибири: история и культура./ Омск: ОмГПУ, 2010. С. 323.

[3]Алексеев, Ю. П. Белое движение в Сибири: истоки, структура, идеология. — М.: Наука, 1995. С. 65.

[4]Ефремов, К. Н. Сибирское правительство: политическая культура и церковная политика. — М.: Институт российской истории, 1999. С. 94.

[5]Волков, В. Г. Православие и государство в эпоху Гражданской войны. — М.: Междуречье, 2008. С. 76.

[6]Кандидов Б. Религиозная контрреволюция 1918-1920 гг. и интервенция (очерки и материалы) /

Б Кандидов - М, 1930, Он же Церковь и гражданская война на юге (Материалы к истории религиозной

контрреволюции в годы гражданской войны) / Б. Кандидов - М., 1931

[7]Кандидов Б. Церковь и гражданская война в в Сибири / Б Кандидов. - М , 1932

[8]АбросенкоК.П. Религия на службе контрреволюции в Сибири / К.П. Абросенко. - Иркутск: Иркутское

областное изд-во, 1938.

[9]НейтманМ.Л. Проведение Ленинского декрета «Об отделении церкви от государства и школы от церкви»

в Забайкалье (1918-1923 гг.). Автореф... кандид. ист. наук / МЛ. Нейтман. - Иркутск, 1974.

[10]Эйнгорн И.Д. Очерки истории религии и атеизма в Сибири (1917-1937 гг.)/И.Д Эйнгорн.-Томск: Изд-во

Томского университета, 1982.

[11]Волков Е В. Пропагандистская деятельность православного духовенства в армии А.В. Колчака / Е.В.

Волков // История белой Сибири: Материалы 5-й междунар. науч. конф. - Кемерово, 2003.

[12]Емельянов С.Н. Русская Православная церковь в Белой борьбе / С.Н. Емельянов // Доброволец. - 2003. - № 2

[13]Терехина T.A. Духовная связь Белой армии и церкви в годы Гражданской войны / Т.А. Терехина // История белой Сибири- Материалы 6-й междунар. науч. конф. - Кемерово, 2005.

[14]ПосадскийА.В. Страницы Белого добровольчества на востоке России / А.В. Посадский // Белая армия.

Белое дело. - Екатеринбург. - 2002. - № 11.

[15]Наумова Н.И. Организация отрядов Зеленого знамени в Сибири/ Н.И. Наумова // Сибирь в период Гражданской войны: Материалы междунар. науч. конф. - Кемерово, 2007.

[16]Кашеваров A H. Высшее церковное управление Русской Православной Церкви в период гражданской

войны / А.Н. Кашеваров // Новый часовой. - СПб. - 1998. - № 6-7.

[17]Попов А.В. Временные высшие церковные управления на территориях, контролируемых белогвардейскими правительствами / А.В Попов // История белой Сибири: : Материалы 6-й междунар. научконф - Кемерово, 2005.

[18]Евлогий, митрополит Путь моей жизни: Воспоминания митрополита Евлогия, изложенные поего

рассказам Т. Манухиной - Париж, 1947.

[19]Шавельский Г И. Воспоминания последнего протопресвитера русской армии и флота / Г И. Шавельский - Нью-Йорк, 1954. - T.2

[20]Жевахов Н Д Воспоминания товарища Обер-Прокурора Св Синода князя H ДЖевахова / Н Д. Жевахов - Югославия. «Новый сад», 1928.

[21]Михина Е. М. От составителя // История ментальностей, историческая антрополо-гия. Зарубежные исследования в обзорах и рефератах. М., 1996. С. 11.

[22]Цветков В.Ж. Русская православная церковь и Белое движение // Белая гвардия. – М., 2009. – № 10.

[23]Полное собрание законов Российской империи. Собрание третье. Т. XXVII. СПб., 1909. С. 345–356.

[24]Мельгунов С. П. Старообрядчество и русское религиозное чувство. М.: Крутицкое подворье, 1999. С. 123–145.

[25]Материалы по статистике Туркестанского края и Сибири. Ежегодник Министерства внутренних дел. СПб., 1910. С. 89–102.

[26]ДамешекИ.Л., ДамешекЛ.М. Сибирь в системе имперского регионализма (1822–1917 гг.). – Иркутск: Оттиск, 2018. – С. 130–132.

[27]ЮргановаИ.И. История Якутской епархии. 1870–1919 гг. (деятельность духовной консистории). – Якутск: ООО «Академия», 2007. – С. 23.

[28]Секерин В.П. Религии на карте Забайкалья. – Чита, 1995. – С. 9–10.

[29]ЮргановаИ.И. Деятельность Русской православной церкви на северо-востоке Сибири: инкорпорация в русскую государственность (XVII – начало ХХ вв.). – Чита: ЗабГУ, 2021. – С. 146.

[30]Фирсов С.Л. Военное духовенство России // Новый часовой. – 1994. – №2. – С. 23.

[31] Военный орден Святого Великомученника и Победоносца Георгия. Именные списки 1796–1920 / Отв. сост. В.М. Шабанов. – М.: Русский мир, 2004. – С. 914–918.

[32]ДамешекИ.Л., ДамешекЛ.М. Указ.соч. – С. 149–150.

[33]Боровик Ю.В. Старообрядчество Урала и Зауралья на переломе эпох (1905–1927). – Екатеринбург: Изд-во Урал.ун-та, 2019. – С. 37.

[34]БолоневФ.Ф. Старообрядцы Забайкалья в XVIII–XX вв. – Новосибирск, 1994. – С. 310–318.

[35]Покровский Н.Н., ЗольниковаН.Д.Староверы-часовенные на востоке России в XVIII–XX вв. – М.: Памятники исторической мысли, 2002. – С. 201.

[36]ИсхаковС.М. Предисловие // Великая российская революция 1917 года и мусульманское движение. – М.; СПб.: ИРИ РАН, 2019. – С. 22.

[37]Ярков А.П. (ред.) Ислам на краю света. История ислама в Западной Сибири. – М., 2019. – С. 314.

[38]Тихонов А.К. Исламский фактор в Поволжье в 1860–1870-е гг. // Отечественная история. – 2007. – №3. – С. 60.

[39]Лысенко Ю.А. Православие и ислам на Алтае во второй половине XIX – начале XX в. // Дневник Алтайской школы политических исследований. – 2006. – №22. – С. 159–162.

[40]Ярков А.П. (ред.) Указ.соч. – С. 340.

[41]ДамешекИ.Л., ДамешекЛ.М. Указ.соч. – С. 213.

[42]Боровик Ю.В. Указ.соч. – С. 42.

^[43]Дамешек Л. М. Внутренняя политика царизма и народы Сибири. Иркутск, 1986. С. 42.

^[44]Смолич И. К. История Русской Церкви. 1700–1917. М., 1996. Ч. 1. С. 458.

^[45]Софронов В. Ю. Миссионерская деятельность Русской православной церкви в Западной Сибири :автореф. дис. ... д-ра ист. наук. Барнаул, 2007. С. 32.

^[46] Там же. С. 34.

[47]Мельников Ф. Е. Миссионерская деятельность Русской православной церкви в XIX веке. М.: Наука, 1999. С. 123–145

^[48]Леонтьева Т. Г. Вера и прогресс. М., 2002. С. 114.

^[49]Софронов В. Ю. Указ.соч. С. 36.

^[50]Смолич И. К. Указ.соч. С. 492.

[51]Мельников Ф. Е. Миссионерская деятельность Русской православной церкви в XIX веке. М.: Наука, 1999. С. 123–145.

[52]Покровский Н. Н. Православная миссия в России в XIX веке. СПб.: Изд-во СПбДА, 2000. С. 89–102.

[53]Зырянов П. Н. Церковь в период трёх российских революций. М.: Наука, 1984. С. 78–95.

[54]Васильев Д. С. Православная миссия в Сибири XVIII–XIX веков. Новосибирск: Наука, 2001. С. 156–178.

[55]Гордиенко Э. А. Миссионерская деятельность РПЦ в Сибири. Иркутск: Изд-во Иркут.ун-та, 1997. С. 124–145.

[56]Кривошеина А. В. Церковные школы Сибири XIX — начала XX века. Томск: Изд-во Том.ун-та, 2003. С. 98–112.

^[57]Леонтьева Т. Г. Указ.соч. С. 134.

^[58]Никольский Н. М. Указ.соч. С. 362.

^[59]Миронов Б. Н. Социальная история России периода империи. СПб., 2003. Т. 1. С. 276.

^[60]Миронов Б. Н. Указ.соч. С. 264.

^[61]Дамешек Л. М., Ремнев А. В. Указ.соч. С. 218.

^[62]Дамешек Л. М., Ремнев А. В. Указ.соч. С. 206.

^[63]Никольский Н. М. Указ.соч. С. 384.

^[64]Миронов Б. Н. Указ.соч. С. 298.

^[65]Дамешек Л. М. Указ.соч. С. 94.

^[66]Никольский Н. М. Указ.соч. С. 348.

^[67]Леонтьева Т. Г. Указ.соч. С. 156.

[68]Мельников Ф.Е. Старообрядчество в Сибири и на Дальнем Востоке. — М.: Наука, 2001. — С. 145–167

[69]Покровский Н.Н. Староверы Восточной Сибири: социально-экономическое развитие. — СПб.: Изд-во СПбДА, 2005. — С. 89–102

[70]Зырянов П.Н. Экономическая деятельность старообрядческих общин в начале XX века. — М.: Наука, 2003. — С. 78–95.

[71]Васильев  Д.С. Роль старообрядчества в освоении восточных регионов России. — Новосибирск: Наука, 2002. — С. 123–145.

^[72]Ремнев А. В. Россия Дальнего Востока. Омск, 2004. С. 318.

^[73] Там же. С. 324.

^[74]Ремнев А. В. Указ.соч. С. 352.

^[75]Цыпин В. Указ.соч. С. 396.

^[76]Шиловский М. В. Политические процессы в Сибири 1905–1920 гг. Новосибирск, 2003. С. 74.

^[77] Фирсов С. Л. Русская Церковь накануне перемен. М., 2002. С. 287.

[78]Фидченко О. Деятельность светской и духовной власти по укреплению армии и флота России второй половины XIX – начала ХХ в.: Монография.

[79]Зырянов П.Н. Церковь и государство в России (1900–1917). М.: Наука, 1996. С. 124–135.

[80]Мельников Ф.Е. Церковь и армия в России: исторический опыт. М.: Изд-во МГУ, 2001. С. 89–102.

[81]Кривошеина А.В. Церковь на Дальнем Востоке в XIX–XX веках. Томск: Изд-во Том.ун-та, 2003. С. 145–167.

[82]Гордиенко Э.А. Православная миссия на Дальнем Востоке. Иркутск: Иркут.ун-т, 2000. С. 98–112.

[83]Покровский Н.Н. Церковь и государство в Российской империи. СПб.: Изд-во СПбДА, 2002. С. 78–95.

^[84]Шиловский М. В. Указ.соч. С. 82.

^[85]Рогозный П. Г. Церковная революция 1917 года. СПб., 2008. С. 34.

^[86] Фирсов С. Л. Указ.соч. С. 412.

^[87]Там же. С. 415.

^[88]Рогозный П. Г. Указ.соч. С. 67.

^[89]Рогозный П. Г. Указ.соч. С. 78.

^[90]Бабкин М. А. Указ.соч. С. 438.

[91]Зырянов П. Н. Церковь и власть в революционный период. М.: Наука, 1984. С. 78–95.

[92]Мельгунов С. П. Церковь и государство в революционной России. М.: Наука, 1998. С. 123–145.

^[93]Бабкин М. А. Указ.соч. С. 478.

[94]Покровский Н. Н. Православная церковь на окраинах империи. СПб.: Изд-во СПбДА, 2000. С. 89–102.

[95]Зырянов П. Н. Церковь и власть в революционный период. М.: Наука, 1984. С. 78–95.

[96]Васильев Д. С. Церковные реформы 1917 года. Новосибирск: Наука, 2001. С. 156–178.

[97]Гордиенко Э. А. Церковь и государство в начале XX века. Иркутск: Изд-во Иркут.ун-та, 1997. С. 124–145

[98]Мельникова О. М. Религиозная жизнь России 1917 года. М.: ПСТГУ, 2006. С. 234–256.

[99]Румянцев А. М. Церковь и общество в революционный период. М.: ЦНЦ «Православная энциклопедия», 2003. С. 345–367.

^[100]Поспеловский Д. В. Указ.соч. С. 42.

^[101]Никольский Н. М. Указ.соч. С. 412.

^[102]Там же. С. 415.

^[103]Дамешек Л. М., Ремнев А. В. Сибирь в составе Российской империи. М., 2007. С. 194.

^[104]Там же. С. 197.

^[105]Поспеловский Д. В. Указ.соч. С. 36.

^[106]Одинцов М. И. Государство и церковь в России. XX век. М., 1994. С. 24.

^[107]Дамешек Л. М. Указ.соч. С. 131.

^[108] Там же. С. 138.Аленский и другие: секты и обществоведение в России конца XIX - начала XX века. С. 214.

^[109] Миронов Б. Н. Указ.соч. С. 321.

^[110]Шкаровский М. В. Указ.соч. С. 58.

^[111] Шиловский М. В. Указ.соч. С. 294.

^[112] Там же. С. 324.

^[113] Фирсов С. Л. Указ.соч. С. 498.

^[114]Поспеловский Д. В. Указ.соч. С. 54.

^[115] Там же. С. 57.

^[116]Шиловский М. В. Указ.соч. С. 286.

^[117]Шиловский М. В. Указ.соч. С. 324.

^[118]Шкаровский М. В. Указ.соч. С. 74.

^[119]Шкаровский М. В. Русская Православная Церковь в XX веке. М., 2010. С. 67.

^[120]Цыпин В. История Русской Православной Церкви. М., 2007. С. 518..

^[121]Там же. С. 523.

^[122]Рогозный П. Г. Указ.соч. С. 142.

^[123]Одинцов М. И. Указ.соч. С. 52.

^[124]Федоров В. А. Русская православная церковь и государство. М., 2003. С. 371.

^[125] Там же. С. 374.

^[126]Шкаровский М. В. Указ.соч. С. 42.

^[127]Шиловский М. В. Указ.соч. С. 302.

[128]Соколов А. В. Государство и Русская православная церковь в 1917–1918 гг.: конфликт и сотрудничество. М.: РГГУ, 2010. С. 87–93.

[129]Бочкарёв В. А. Приходское самоуправление и церковные реформы 1917–1918 гг. // Вестник церковной истории. 2008. № 3. С. 112–125.

[130]Петров С. П. Религиозная жизнь Сибири в эпоху революций. Новосибирск: Наука, 2015. С. 204–210.

[131]Цветков В. Ж. Белое дело в России: формирование и эволюция политических структур (1917–1922). М.: Посев, 2009. С. 317–32

[132]Зырянов П. Н. Русская православная церковь в годы революции и Гражданской войны. М.: Мысль, 1990. С. 145–152.

[133]Фирсов С. Л. Русская церковь накануне перемен (1900–1918). М.: Духовная библиотека, 2001. С. 289–296.

^[134] Там же. С. 315.. С. 217.

^[135]Одинцов М. И. Указ.соч. С. 64.

^[136]Федоров В. А. Указ.соч. С. 412.

^[137]Поспеловский Д. В. Указ.соч. С. 72.

^[138] Там же. С. 75.

[139]Флоря Б. Н. Русская православная церковь и государство. М., 2018. 512 с.

[140]Аскоченский, А. В. Православие и революция: исторический аспект. — Казань: Казанский университет, 2001. С. 37.

[141]Романов, Д. Н. Сибирские казачьи войска в годы войны с большевиками. — Новосибирск: Издательство Сибирского университета, 2010. С. 162.

[142]Мельгунов, С. Л. История казачества. — Москва: Наука, 2003. С. 97.

[143]Ребров  А. В., "Казачество в борьбе за свободу: мемуары и историческая судьба." С. 141.

[144]Мельгунов, С. Л. История казачества. С. 158.

[145]Романов, Д. Н. Сибирские казачьи войска в годы войны с большевиками. С. 251.

[146]Каширин  Н. В., "Офицеры на Восточном фронте: социальная и религиозная политика." С. 98.

[147]Никитин, А. В. Религиозная жизнь России в переломные годы (1917-1918). — Москва: ОГИ, 2012. С. 121.

[148]Федоров, А. Г. История Российского православия: от царизма до современных реалий. — Санкт-Петербург: Нестор-История, 2016. С. 212.

[149]Залесский  А. И., "Большевики и религиозные учреждения: начальный этап." С. 215.

[150]Полянская, Е. С. Институт церкви: изменения и вызовы в революционную эпоху. — Омск: Издательство ОмГУ, 2019. С. 139.

[151] Касаткина, Т. Е. Религиозные процессы в России в начале XX века. — Екатеринбург: УрФУ, 2008. С.

[152]Кузнецов, Б. П. Большевизм и религия. С. 53.

[153] Там же. С. 55.

[154]Шанин, Т. Казаки и большевики: конфликты и компромиссы на Дальнем Востоке. С. 179.

[155]Никитин, А. В. Религиозная жизнь России в переломные годы (1917-1918). С. 147.

[156] Там же. С. 149.

[157] Каширин  Н. В., "Офицеры на Восточном фронте: социальная и религиозная политика." С. 107.

[158] Залесский  А. И., "Большевики и религиозные учреждения: начальный этап." С. 85.

[159] Каширин  Н. В., "Офицеры на Восточном фронте: социальная и религиозная политика." С. 162.

[160] Мельгунов, С. Л. История казачества. С. 256.

[161]Рахматуллин М.А. Церковь и революция 1917 года // Вопросы истории. 2007. № 5. С. 123-134.

[162] Голубева,?Н.?И. Белое движение: люди и судьбы / Н.?И.?Голубева.?— Санкт Петербург?: Нестор История,?2010.?С. 168.

[163]Семёнов,?Г.?М. Крах Великой России: записки командира / Г.?М.?Семёнов.?— Харбин?: Изд во «Пламя»,?1922. С. 41.

[164]Голубева,?Н.?И. Белое движение: люди и судьбы / Н.?И.?Голубева.?— Санкт Петербург?: Нестор История,?2010.?С. 168.

[165]Семёнов,?Г.?М. Крах Великой России: записки командира / Г.?М.?Семёнов.?— Харбин?: Изд во «Пламя»,?1922. С. 41.

[166]Корунец,?А.?И. Военная история России XX?века / А.?И.?Корунец.?— Москва?: Российская политическая энциклопедия,?2017. С. 137.

[167]Молчанов,?В.?М. Воспоминания о Восточном фронте Гражданской войны,?1917–1920?гг. / В.?М.?Молчанов.?— Харбин?: Тип. «Заря»,?1935.?С. 42.

[168]Корунец,?А.?И. Военная история России XX?века / А.?И.?Корунец.?— Москва?: Российская политическая энциклопедия,?2017. С. 137.

[169]Молчанов,?В.?М. Воспоминания о Восточном фронте Гражданской войны,?1917–1920?гг. / В.?М.?Молчанов.?— Харбин?: Тип. «Заря»,?1935.?С. 42.

[170]МединскийВ.Р. Особенности национальной политики. М.: ОЛМА-ПРЕСС, 2001. 399 с.

[171]Рахматуллин М.А. 1917 год: революция и церковь // Отечественная история. 2007. № 3. С. 145-156.

[172]Молчанов,?В.?М. Воспоминания о Восточном фронте Гражданской войны,?1917–1920?гг. / В.?М.?Молчанов.?— Харбин?: Тип. «Заря»,?1935.?С. 42–43.

[173]Зуев,?И.?В. Белое движение в Сибири и Забайкалье: особенности его развития / И.?В.?Зуев.?— Лондон?: Академия социально общественных исследований и технологий,?2023. С. 44.

[174] Атаман Семёнов - О себе. Воспоминания, мысли и выводы. М., Москва. 2002 г. С.39.

[175]Молчанов,?В.?М. Воспоминания о Восточном фронте Гражданской войны,?1917–1920?гг. С. 43-44.

[176]Соколов,?А.?Н. Белое движение на Востоке России / А.?Н.?Соколов.?— Екатеринбург?: Уралец,?2005. С. 66.

[177]Бучко,?Н.?П. Политическая практика Белой армии в Сибири и на Дальнем Востоке (1918–1920) / Н.?П.?Бучко // Фундаментальные и прикладные исследования.?— 2016.?— №?8(2).?С. 52.

[178] Там же. С. 53.

[179] Там же. С. 54.

[180] https://геоамур.рф/sources/history/civilwar/civilwar-x=01$12.php

[181] Там же. С. 55.

[182]Бучко,?Н.?П. Политическая практика Белой армии в Сибири и на Дальнем Востоке (1918–1920). С. 35.

[183]Голубева,?Н.?И. Белое движение: люди и судьбы. С. 105.

[184] Там же. С. 57.

[185] Там же. С. 68-70.

[186] Там же. С. 73.

[187]

[188] Там же. С. 62.

[189] Там же. С. 66-67.

[190] Там же. С. 69.

[191]Петров,?И.?В. Епископат Российской православной церкви и руководство Белого движения в?1918–1922?годах. С. 71-72.

[192] Там же. С. 73-74.

[193]Алексеев, Ю. П. Белое движение в Сибири: истоки, структура, идеология. С. 151.

[194]Ефремов, К. Н. Сибирское правительство: политическая культура и церковная политика. С. 72.

[195] Там же. С. 73.

[196]Потапов, В. В. Конфессиональные структуры и политическая власть в Восточной Сибири: материалы и исследования. С. 138.

[197]Громов, А. В. Дальний Восток в годах Гражданской войны: религиозная риторика и политическая практика. — Владивосток: Дальний Восток, 2010. С. 291.

[198]Азарова С. Н. Приамурский земский собор 1922 г. об обновленческом перевороте в России и кампании по изъятию церковных ценностей. — Народы и религии Евразии, 2024. С. 62.

[199]Гарин, В. Религия и легитимация власти в Белом движении: региональные аспекты. — Екатеринбург: УрФУ, 2014. С. 193.

[200]Левин, Н. М. Церковь и государство в Сибири в годы Гражданской войны. — Иркутск: Иркутский гос. университет, 1997.С. 37.

[201]Левин, Н. М. Церковь и государство в Сибири в годы Гражданской войны. С. 39.

[202] «Русская армия»: газета военная, общественная и литературная, Омск, 1919, № 176 (Российская национальная библиотека, РНИИ каталожная запись).

[203] Постановления Приамурского Земского собора. Владивосток, август 1922 г. // Азарова С. Н. Приамурский земский собор 1922 г. об обновленческом перевороте в России. — Народы и религии Евразии. 2024.

[204]Петров, С. Н. Пропаганда и религия в Дальневосточной республике: тексты манифестов и дневниковые записи. С. 351.

[205]Громов, А. В. Дальний Восток в годах Гражданской войны: религиозная риторика и политическая практика. С. 113.

[206]Гарин, В. Религия и легитимация власти в Белом движении: региональные аспекты. С. 161.

[207]Алексеев, Ю. П. Белое движение в Сибири: истоки, структура, идеология. С. 140.

[208]Ефремов, К. Н. Сибирское правительство: политическая культура и церковная политика. С. 190.

[209]Ефремов, К. Н. Сибирское правительство: политическая культура и церковная политика. С. 192.

[210]Потапов, В. В. Конфессиональные структуры и политическая власть в Восточной Сибири: материалы и исследования. С. 79.

[211]Волков, В. Г. Православие и государство в эпоху Гражданской войны. С. 152.

[212]Потапов, В. В. Конфессиональные структуры и политическая власть в Восточной Сибири: материалы и исследования. С. 82.

[213]Волков, В. Г. Православие и государство в эпоху Гражданской войны. С. 143.

[214]Волков, В. Г. Православие и государство в эпоху Гражданской войны. С. 145.

[215]Тас же. С. 146.

[216] Там же. С. 154.

[217]Волков, В. Г. Православие и государство в эпоху Гражданской войны. С. 157.

[218] Там же. С. 167.

[219]Громов, А. В. Дальний Восток в годах Гражданской войны: религиозная риторика и политическая практика. С. 139.

[220]Петров, С. Н. Пропаганда и религия в Дальневосточной республике: тексты манифестов и дневниковые записи. С. 182.

[221]Волков, В. Г. Православие и государство в эпоху Гражданской войны. С. 392.

[222]Савельев, Д. А. Религия и мобилизация в Гражданскую войну: два региона на карте противостояния. С. 210.

[223] Там же. С. 215.

[224] Там же. С. 216.

[225]Петров, С. Н. Пропаганда и религия в Дальневосточной республике: тексты манифестов и дневниковые записи. С. 215.

[226]Савельев, Д. А. Религия и мобилизация в Гражданскую войну: два региона на карте противостояния. С. 361.

[227]Азарова, С. Н. Приамурский земский собор 1922 г. об обновленческом перевороте в России и кампании по изъятию церковных ценностей (неопубликованные документы). С. 102.

[228]Гарин, В. Религия и легитимация власти в Белом движении: региональные аспекты. С. 319.

[229]Там же. С. 324.

[230]Азарова, С. Н. Приамурский земский собор 1922 г. об обновленческом перевороте в России и кампании по изъятию церковных ценностей (неопубликованные документы). С. 94.

[231]Волков, В. Г. Православие и государство в эпоху Гражданской войны. С. 219.

[232]Азарова, С. Н. Приамурский земский собор 1922 г. об обновленческом перевороте в России и кампании по изъятию церковных ценностей (неопубликованные документы). С. 110.

[233]Громов, А. В. Дальний Восток в годах Гражданской войны: религиозная риторика и политическая практика. С. 214.

[234]Волков, В. Г. Православие и государство в эпоху Гражданской войны. С. 211.

^[235]Ципкин Ю.Н. Белое движение на Дальнем Востоке России (1918–1922 гг.). 5-е изд. М.: Пятый Рим, 2022. С. 112–115.

^[236]ИзергинаВ.П. Православный компонент в идеологии Белого движения в России // Гуманитарий: актуальные проблемы гуманитарной науки и образования. 2011. № 4. С. 34–35.

^[237]Ципкин Ю.Н.Белое движение ... С. 203–207.

^[238]Саблин И.В. Дальневосточная республика: от идеи до ликвидации. М.: Новое литературное обозрение, 2020. С. 387–390.

^[239]Ципкин Ю.Н. Белое движение ... С. 412–414.

^[240]Ципкин Ю.Н. Там же. С. 298–301.

^[241]Ципкин Ю.Н. Там же. С. 305–308.

^[242]Новикова Т.М. Православная церковь и правительство А.В. Колчака // Вестник ИрГТУ. 2010. № 4 (44). С. 268–269.

^[243]Цветков В.Ж. Генерал Дитерихс. М.: Посев, 2004. С. 342–348.

^[244]ИзергинаВ.П. Православный компонент ... С. 33–34.

^[245]Новикова Т.М. Там же. С. 269–270.

^[246]Новикова Т.М. Там же. С. 270–271.

^[247]Бирюкова Ю.А. Позиция Юго-Восточного русского церковного собора 1919 г. в политическом противостоянии периода Гражданской войны // Вестник ПСТГУ. Серия II: История. История РПЦ. 2014. Вып. 5 (60). С. 57–60.

^[248]ИзергинаВ.П. Указ.соч. С. 35–36.

^[249]ДанилушкинМ.Б. История Русской Православной Церкви. Т. 1 (1917–1970). Гл. 6: Земский Собор 1922 года в Приамурье // Азбука веры. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Istorija_Tserkvi/istorija-russkoj-pravoslavnoj-tserkvi-ot-vosstanovlenija-patriarshestva-do-nashih-dnej-tom-1-1917-1970/6 (дата обращения: 09.02.2026).

^[250]Ципкин Ю.Н. Белое движение на Дальнем Востоке России (1918–1922 гг.). 5-е изд. М.: Пятый Рим, 2022. С. 178–182.

^[251]Саблин И.В. Дальневосточная республика: от идеи до ликвидации. М.: Новое литературное обозрение, 2020. С. 215–220.

^[252]ЗемлянскийВ.Л. Приамурский Земский собор: создание, структура и заседания представительного органа власти Приамурского государственного образования // ХХ век и Россия: общество, реформы, революции. 2020. Вып. 8. С. 185–187.

^[253]Ципкин Ю.Н. Указ.соч. С. 356–360.

^[254]Ципкин Ю.Н. Указ.соч. С. 285–290.

^[255]Ципкин Ю.Н. Указ.соч. С. 292–296.

^[256]ХвалинА.Ю. Восстановление монархии в России. Приамурский Земский Собор 1922 года (материалы и документы). М., 1993. С. 23–28.

^[257]Саблин И.В. Указ.соч. С. 395–398.

^[258]ЗемлянскийВ.Л. Указ.соч. С. 190–193.

^[259]ЗемлянскийВ.Л. Указ.соч. С. 194–196.

[260]ХвалинА.Ю. Указ.соч. С. 67–72.

^[261]Окончание Приамурского Земского Собора во Владивостоке // Русская идея. URL: https://rusidea.org/25072306 (дата обращения: 10.02.2026).

^[262]ДанилушкинМ.Б. История Русской Православной Церкви. Т. 1. Гл. 6: Земский Собор 1922 года в Приамурье // Азбука веры. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Istorija_Tserkvi/istorija-russkoj-pravoslavnoj-tserkvi-ot-vosstanovlenija-patriarshestva-do-nashih-dnej-tom-1-1917-1970/6 (дата обращения: 09.02.2026).

^[263] Приамурский земский собор // Библиотека сибирского краеведения. URL: http://bsk.nios.ru/enciklodediya/priamurskiy-zemskiy-sobor (дата обращения: 09.02.2026).

^[264]Ципкин Ю.Н. Указ.соч. С. 415–418.

^[265]Ципкин Ю.Н. Белое движение на Дальнем Востоке России (1918–1922 гг.). 5-е изд. М.: Пятый Рим, 2022. С. 420–422.

^[266]Ципкин Ю.Н. Указ.соч. С. 425–428.

^[267]Ципкин Ю.Н. Указ.соч. С. 430–433.

^[268]Саблин И.В. Дальневосточная республика: от идеи до ликвидации. М.: Новое литературное обозрение, 2020. С. 510–515.

^[269]ИзергинаВ.П. Православный компонент в идеологии Белого движения в России // Гуманитарий: актуальные проблемы гуманитарной науки и образования. 2011. № 4. С. 33–34.

^[270]Новикова Т.М. Православная церковь и правительство А.В. Колчака // Вестник ИрГТУ. 2010. № 4 (44). С. 268–270.

^[271]Цветков В.Ж. Указ.соч. С. 350–355.

^[272]ИзергинаВ.П. Указ.соч. С. 38–40.

^[273]ХвалинА.Ю. Указ.соч. С. 5–8.

^[274]ЗемлянскийВ.Л. Приамурский Земский собор: создание, структура и заседания представительного органа власти Приамурского государственного образования // ХХ век и Россия. 2020. Вып. 8. С. 198–200.

^[275]Ципкин Ю.Н. Указ.соч. С. 416–419.

^[276]ХвалинА.Ю. Указ.соч. С. 12–15.

^[277]ИзергинаВ.П. Указ.соч. С. 39–40.

[278]Зимина В. Д. Белое движение и российская государственность в период гражданской войны. Волгоград : Изд-во ВАГС, 1997. С. 70.

[279]Медведев В. Г. Православный компонент в идеологии Белого движения в России // Известия Самарского научного центра РАН. 2018. С. 138.

[280]Там же. С. 139–140

[281]Ципкин Ю. Н. Являлось ли Белое движение буржуазно-демократической альтернативой советской власти? // Россия и АТР. 2005. С. 79–80.

[282]Зимина В. Д. Указ.соч. С. 154–155.

[283]Посадский А. В. На линии фронта: белая армия и население // Вестник Санкт-Петербургского университета. История. 2023. С. 3.

[284]Новикова Т. М. Деятельность Русской православной церкви в период Гражданской войны (на материалах Восточной Сибири) // Вестник Бурятского государственного университета. 2013. С. 2.

[285]Ципкин Ю. Н. Указ.соч. С. 82.

[286]Медведев В. Г. Указ.соч. С. 141.

[287]Новикова Т. М. Указ.соч. С. 4–5.

[288]Зимина В. Д. Указ.соч. С. 160.

[289]Посадский А. В. Указ.соч. С. 5–6.

[290]Зимина В. Д. Указ.соч. С. 200–201.

[291]Новикова Т. М. Указ.соч. С. 3.

[292] Там же. С. 4.

[293]Медведев В. Г. Указ.соч. С. 142.

[294]Ципкин Ю. Н. Являлось ли Белое движение... С. 83–84.

[295] Приамурский земский собор // Историческая энциклопедия Сибири / гл. ред. В. А. Ламин. Новосибирск, 2009. URL: http://irkipedia.ru/content/priamurskiy_zemskiy_sobor (дата обращения: 22.02.2026).

[296]Новикова Т. М. Указ.соч. С. 5–6.

[297]Медведев В. Г. Указ.соч. С. 143.

[298] Белое движение на Дальнем Востоке России // Российское историческое общество. URL: https://historyrussia.org/tsekh-istorikov/knigi/beloe-dvizhenie-na-dalnem-vostoke-rossii.html (дата обращения: 22.02.2026).

[299] Зимина В. Д. Указ.соч. С. 215.

[300] Ципкин Ю. Н. Белое движение на Дальнем Востоке России... С. 280–282.

[301] Медведев В. Г. Указ.соч. С. 137–138.

[302]Ципкин Ю. Н. Белое движение на Дальнем Востоке России... С. 185–186.

[303]Саблин И. Дальневосточная республика: от идеи до ликвидации. М. : Новое литературное обозрение, 2020. С. 120–122.

[304]Землянский В. Л. Приамурский Земский собор: создание, структура и заседания представительного органа власти Приамурского государственного образования // ХХ век и Россия: общество, реформы, революции. 2020.

[305]Землянский В. Л. Приамурская Земская дума: последний парламент антибольшевистской России // Вестник Омского университета. Серия: исторические науки. 2022. № 1 (33). Т. 9. С. 77.

[306]Стариков И. В. Последний Земский собор в истории России (к 100-летию созыва) // Вестник Челябинского государственного университета. Серия: Право. 2022.

[307]Землянский В. Л. Приамурский Земский собор... С. 4–5.

[308]Медведев В. Г. Указ.соч. С. 140–141.

[309]Стариков И. В. Указ.соч.

[310]Ципкин Ю. Н. Указ.соч. С. 290–292.

[311]Землянский В. Л. Приамурская Земская дума... С. 80–81.

[312] Ципкин Ю. Н. Являлось ли Белое движение... С. 84–85.

[313] Стариков И. В. Указ.соч.

[314]Медведев В. Г. Указ.соч. С. 142.

[315]Ципкин Ю. Н. Белое движение на Дальнем Востоке России... С. 300.

[316]Ципкин Ю. Н. Являлось ли Белое движение... С. 78–79.

[317]Саблин И. Указ.соч. С. 350–352.

[318]Ципкин Ю. Н. Белое движение на Дальнем Востоке России... С. 310–312.

[319]Анисимов А. Финансовые органы на Дальнем Востоке России в 1920–1922 гг. // Военно-исторический журнал. 2007. С. 52.

[320]Рыжов И. Л. Последний поход: заключительный этап Гражданской войны в России (сентябрь–октябрь 1922 года в Приморье). Владивосток : Тихоокеанское изд-во «Рубеж» ;Дальнаука, 2020. С. 45–47.

[321]Ципкин Ю. Н. Являлось ли Белое движение... С. 84.

[322]Анисимов А. Указ.соч. С. 53–54.

[323]Рыжов И. Л. Указ.соч. С. 120–122.

[324] Рыжов И. Л. Указ.соч. С. 300–305.

[325]Ципкин Ю. Н. Белое движение на Дальнем Востоке России... С. 330.