История взаимоотношений христианских миссий в Китае с конфуцианством

Актуальность выбранной темы исследования продиктована главным образом необходимостью проповеди Евангелия, согласно заповеди Христа: «Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа»[1].

Апостолы, во исполнение сего Великого поручения, разнесли семена Христова учения по окрестным странам. В некоторых регионах христианство укоренилось и процветает до сих пор, в некоторых оно уже клониться к упадку, а некоторые только еще ожидают прихода учения Христова во всей его полноте. Один из таких регионов – Юго-Восточная Азия. Ее центром исторически является Китай.

В ближайшем будущем Китай имеет все шансы стать крупнейшим христианским государством в мире, а Россия — единственная христианская страна, имеющая общую сухопутную границу с Китаем. Поэтому для Русской Православной Церкви особенно важна проповедь Евангелия в Китае.

Во-вторую очередь можно назвать глобальные интеграционные процессы и возрастающее желание жителей КНР посетить Россию и больше узнать о ее истории и культуре.

После победы Синьхайской революции в 1911 г. китайские культурные деятели гоминьдановской эпохи из всего богатства мировой литературы главным ориентиром для себя выбрали литературу русских классиков Золотого XIXв.[2] А со второй половине XX в. наши страны связывали общие социалистические идеалы и связанная с ними социалистическая культура[3]. А русская литература и культура почти целиком «вырастают» из православного христианства с его более чем тысячелетней историей. Поэтому познакомить интересующихся китайцев с основами христианства является задачей православного миссионера.

И, наконец, на третье место поставим необходимость восполнение исторических лакун, так как очень малое число исследователей занималось данной проблематикой (об этом будет сказано ниже).

В связи с этим любой опыт христианизации, в тои числе и инославными конфессиями, а также поиск предпосылок для нее со временем может оказаться востребованным.

Историографический обзор темы исследования

В настоящем исследовании главным образом использовалисьтруды миссионеров, трудящихся на территории Китая, а также их последователей и исследователей их деятельности. Поскольку исследование настоящей темы проводится в миссионерских целях, то в первую очередь нас будут интересоватьопыт и мнения самих миссионеров. А из исследователей нас будут интересовать в первую очередь мнения православных ученых.

Обзор источников

Для начала рассмотрим главный вероучительный труд конфуцианцев «Суждения и беседы» («Луньюй»), содержащий высказывания Конфуция, записанные его учениками. Это — первая книга из главного конфуцианского канона «Четверокнижие».

Второй по значимости источник — это китайский катехизис иезуита Маттео Риччи (1552–1610) под названием «Тяньчжу шии» (Подлинный смысл Небесного Господа), которому суждено было стать «ключевым документом» по концепции культурной адаптации христианства в Китае. В XIX веке катехизис Риччи использовали протестанты, а на русский язык перевод выполнил иеромонах Алексий (Виноградов) и он вышел с некоторыми сокращениями в 1889 г под названием «Миссионерские диалоги М. Риччи с китайским ученым о христианстве и язычестве».

Далее из русскоязычных источников прежде всего рассмотрим взгляды синологов и начальников Пекинских миссий о роли конфуцианства в христианизации Китая архимандрита Иакинфа (Бичурина), архимандрита Петра (Каменского) и архимандрита Палладия (Кафарова) и других немногочисленных русских миссионеров.

Обзор исследовательской литературы

Для более подробного ознакомления с историей и религией Китая мы остановились в основном на монографиях главного научного сотрудника Института востоковедения РАН Л. С. Васильева, таких как «История религий: в 2-х томах», «История религий Востока», «Культы, религии, традиции в Китае» и «Этика и ритуал в трактате «Ли цзи».

Из современных российских светских исследователей особенно выделяется профессор РАН и главный научный сотрудник Центра Азиатско-тихоокеанских исследований А.В. Ломанов и его труды: монография «Христианство и китайская культура», а также докторская диссертация «Проблема культурной адаптации в деятельности христианских миссий в Китае».Эти два фундаментальных исследования представляют исключительный интерес еще и потому, что выполнены на основе анализаогромного количества трудов самих инославных миссионеров, а также зарубежных исследователей деятельности христианских миссий в Китае.

Для более подробного исследования миссионерской деятельности ранних иезуитов нами использовалась монография Д. В. Дубровской «Миссия иезуитов в Китае. Маттео Риччи и другие (1552–1775 гг.)».

Одним из крупнейших современных специалистов по истории взаимоотношений России и Китая, на наш взгляд, является доктор исторических наук проф. В. Г. Дацышен. В своем исследовании мы опирались на две его книги: «История Российской Духовной Миссии в Китае» и «Христианство в Китае — история и современность».

Среди специалистов по анализу китайской этнопсихологии выделим китаеведа, почётного профессора СПбГУ, члена Европейской ассоциации китаеведов и международной ассоциации преподавателей китайского языка Н. А. Спешнева. На основании проживания более чем двадцати лет в Китае им был составлен выдающийся труд «Китайцы: особенности национальной психологии», который помог нам выявить психологические особенности китайцев и, в частности, национальные особенности воспитания, и проследить их связь с конфуцианским мировоззрением.

Также приведем в пример еще одного специалиста по китайской культуре и древнекитайской философии, являющемся переводчиком древнекитайских трактатов, доктора исторических наук В. В. Малявина. В последнее время синолог постоянно проживает на Тайване и является профессором тайваньского Института изучения ЕвропыТамканскогоуниверситета. Его труд «Китай управляемый. Старый добрый менеджмент»помог нам лучше рассмотреть религиозные основы в поведении китайцев.

О традициях конфуцианского образования в учебных заведениях Китая содержательно анализирует главный научный сотрудник Института Дальнего Востока РАН и заместителем председателя Общества российско-китайской дружбы профессор Ю. М. Галенович в своей работе «Нравственность Китая — традиции и современность».

Как одного из немногих исследователей христианских миссий в Китае еще упомянем канд. филос. наук Т. В. Романенко, научные статьи которой отличаются глубиной исследования вопроса: «К вопросу об истории изучения христианства в Китае», «Особенности миссионерской деятельности протестантов в Китае» и ее кандидатская диссертация «Рецепции христианских идей в Китае в XVII – нач. XXI в.».

Из трудов других известных российских китаеведов и историков приведем монографииИ. А. Алимова, Е. Афонасенко, А. А. Маслова, А. В. Меликсетова,В. Я. Сидихменова,Ю. Г. Смертина,П.В.Трощинского,Е. А. Тюгашева и Т. В. Попковой, П. В. Денисова, А. Б. Ефимова, В. П. Петрова, А. Б. Чегодаева, а также статьи и исследования других авторов, знакомых с китайской культурой.

Степеньнаучной разработанности темы.В советский период по понятным причинам религиозные темы были табуированы. А за последние годы православных исследователей миссионерской деятельности в Китае оказалось немного, так как из-за специфики проблематики для полнейшего раскрытия темы от них требуется не только знание истории, но и богословия, а также будет влиять и личная воцерковленность.

На наш взгляд самымфундаментальным и близким к нашей теме исследования трудом является докторская диссертация известного современного синолога А. В. Ломанова «Проблема культурной адаптации в деятельности христианских миссий в Китае». Однако дать свои оценки моделям культурной адаптации различных миссий как«успешной»или«неуспешной» даже ему представляется «весьма затруднительным»[4].

Научной новизной будет то, что мы попытаемся дать свои оценки моделям культурной адаптации различных христианских миссий в конфуцианском Китае с точки зрения православного вероучения.

Всё вышеперечисленное позволяет заключить, что степень изученности данной проблематики нельзя считать удовлетворительной и есть необходимость провести исследования с позиции Православной Церкви и современности. Недостаточная разработанность темы, ее дискуссионность и актуальность определили предмет, цели и задачи настоящего исследования.

Объект дипломной работы: История христианства в Китае.

Предмет: История взаимоотношений христианских миссий в Китае с конфуцианством.

Цель работы заключается в том, чтобы проследить историю взаимо-отношений христианских миссий и конфуцианского мировоззрения в Китае.

Задачи работы:

—Выяснитьисторию возникновения и основные мировоззренческие основы конфуцианства.

–Выявить проявление конфуцианских черт в современной культуре Китая.

–Определить степень соответствия нравственных норм конфуцианства и христианства.

–Рассмотреть деятельность христианских миссий в Китае на предмет поиска ими в конфуцианстве предпосылок для распространения христианства и оценить практическое их использование.

– Оценить плоды миссионерской деятельности тех из них, кто в своей миссионерской деятельности игнорировал политику культурногодиалога.

Хронологические рамки включают в себя период с 1582 года (время прибытия иезуитской миссии во главе Маттео Риччи в Китай) по 1911 года (начало Синьхайской революции и падение Цинской империи).

Методологиянастоящего исследования основана на системном подходе, состоящем из таких методов исследования, как аналитический (применялся нами для выявления главных черт конфуцианства и методологии работы миссий), сравнительный (использовался с целью выявления характерных особенностей конфуцианства в сопоставлении с христианством, а также плодов миссионерской деятельности христианских миссий), принцип ценностного подхода и актуализации (применялся для выявления главных конфуцианских черт в современной культуре китайцев, а также предпосылок в конфуцианстве для распространения христианства). При написании бакалавриатской работы мы старались соблюсти также важные принципы современной исторической науки как объективность и непредвзятость.

Структура работы: Выпускная квалификационная работа состоит из введения, 3-х основных глав, заключения и списка источников и литературы.

В первой главе рассмотрим мировоззренческие и нравственные основы конфуцианства, их проявление в повседневной жизни китайцев и степень их приближенности к христианству.

Во второй главе проанализируем историю контактов инославных миссий с конфуцианским мировоззрением.

В третьей главе проанализируем оценку конфуцианства православными миссионерами.

ГЛАВА 1. УЧЕНИЕ КОНФУЦИЯ: СХОДСТВА И РАСХОЖДЕНИЯ

С ХРИСТИАНСТВОМ

1.1. Источники конфуцианства и его вероучение

Конфуцианство — этико-философское учение, разработанное Конфуцием (553–480 гг. до Р.Х.) и развитое его последователями, вошедшее в религиозный комплекс Китая, Кореи, Японии и некоторых других стран. Основу конфуцианского канона составляет «Четверокнижие» Конфуция. В эпоху династии Хань (206 г. до Р.Х.–220 г. по Р.Х.) конфуцианство стало официальной государственной идеологией, сохранившейся в почти неизменном виде до начала ХХ в. В новейшее время, выдержав гонения со стороны последователей атеизма, конфуцианство стало чем-то большим, чем просто религией — это также и административная система, и верховный регулятор экономических и социальных процессов, — то есть основа всего китайского образа жизни, принцип организации китайского общества, квинтэссенция китайской цивилизации[5].

Главной книгой конфуцианского канона является «Лунь юй» («Беседы и суждения»), — книга, составленная учениками Конуфуция, которая запечатлела их беседы с учителем, его поступки и краткие высказывания.

Взгляд на мироустройство

В основе учения лежит концепция Неба. Конфуций апеллировал к понятию «Небо» как высшей божественной силе, определяющей судьбу всего живого на Земле, которая следит за справедливостью на Земле и стоит на страже социального порядка. Он полагал, что вся полнота власти в стране должна принадлежать императору – «сыну Неба»[6]. Император, как и любой другой благородный муж («цзюнь-цзы»), должен стремиться познавать волю Неба, быть всегда человеколюбивым, искренним и правдивым в словах и мыслях, честным и великодушным в поступках. Он ведет себя всегда с достоинством, служа старшим, особенно родителям с полагающимся сыновнем почтением; заботится о младших и почитает предков. Таким образом, цзюнь-цзы — это идеальный нормативный образец людей, сочетающих в себе духовное, моральное величие с присущим им правом на высокий социальный статус. Их обязанность — наставлять народ на пути порядка и добродетели путем наставления и примера, а, если нужно, применяя силу.

Цзюнь-цзы по Конфуцию должен обладать пятью постоянствами: «жэнь» — это «человеколюбие», «милосердие», «гуманность»; «и»— «правда», «справедливость»; «ли»—буквально «обычай», «обряд», «ритуал»; «чжи»—«здравый смысл», «благоразумие», «мудрость», «рассудительность»; «синь»— «искренность», «доброе намерение», «непринуждённость», «добросовестность»[7].

Управление государством и обществом базируется на ритуале «ли», правилах, приобретших функцию закона. Конфуций говорил, что без «ли» невозможен общественный порядок, а значит и благополучие, процветание в государстве: «Нет «ли», — значит, нет различий между государем и подданным, верхами и низами, старыми и молодыми... «Ли»— установленный порядок вещей»[8].

Для поддержания этого порядка, Мудрецсчитает необходимым«исправлять имена», то есть, необходимо чтобы слова соответствовали реалиям: если называешься сыном, то и поступать должен как сын, правитель — как правитель и т.д.[9]

Конфуций утверждал, что государство — это большая семья, а семья —малое государство[10]. Мудрец считал, что этот принцип будет вполне понятен простому народу и сведет на нет все межсословные противоречия. Когда человек, совершая добрые дела, гармонизирует семейные отношения, то в государстве воцаряется порядок, отчего, как следствие, наступают спокойствие и порядок во всей Поднебесной[11]. Мудрец всегда подчеркивал, что не проповедует нового учения, а лишь передает древний изначальный путь (дао).

Ибо то, что приносило пользу обществу, Конфуций считал важным. Он учил, что улучшение положения в стране должно начинаться с правителей. Если они будут поступать честно и благородно, граждане скоро последуют их примеру. Конфуций учил, что «если править при помощи принуждения и ограничивать народ законами и наказаниями, то люди начнут избегать этого, но не приобретут чувства стыда и совести. Если же править при помощи добродетели и направлять их при помощи этикета, то у них возникнут чувства стыда и совести, и они начнут сами по себе поступать добродетельно»[12]; «когда растут законы и приказы, то увеличивается число воров и разбойников»[13].

Сам Конфуций не называет учение своим, а утверждает, что передает знание древних, которые обладали полнотой. У конфуцианцев на первом месте выступает не требование понимания нравственных норм, а требование и знания и исполнения. Мудрец говорил, что простолюдинов можно заставлять следовать должным путем, но им не надо знать, почему это нужно делать[14]. Но это принуждение становится возможным только после того, когда у народа уже сформировалось доверие к правителю. В противном случае по Конфуцию «если народ перестанет доверять, то [государству] не устоять»[15].

Столетие спустя второй после Конфуция идеолог раннего конфуцианства Мэн-цзы провозгласил право народа на свержение государя, который отступил от конфуцианских канонов и, тем самым, потерял«мандата Неба»[16].

В вопросах онтологии конфуцианство занимает «агностическую» позицию: в нем отсутствие учения о сотворении мира. Также Конфуций мало уделял внимания учению о духах и потустороннем мире: «Не ведая еще, что такое жизнь, как можно знать, что такое смерть?», «Не умея служить людям, как можно служить духам?»[17]Также Конфуций заповедовал чтить духов и божества, но не приближаться к ним[18].

Поэтому китайцам, в душе всегда остающимися конфуцианцами, чужда экзальтированность, мистика и жажда чудес.

Сотериология

Поскольку за основу учения Конфуций принимает постулат, что в мире существует всеобщий порядок, который отражается как в природном, так и человеческом мире, то принцип общественной гармонии будет состоять в том, чтобы каждый следовал согласно своему предназначению.

Для Конфуция личность не является замкнутым субъектом– наоборот, личность живет и совершенствуется только в связи с другими личностями. Представления об индивидуальности вне человеческих отношений бессмысленны[19]. Конфуцианцы считали, что природа человека изначально добра, а возникновение зла в человеке произошло в результате неследования своей природе. Они говорили, что раскрытие природы человека может происходить через образование, которое позволяет познать волю Неба и служить ему.

Согласно конфуцианству, в человеке борются различные начала: высшее – моральное, разумное и социальное, истинно человеческое и низшее: эмоциональное, страстное, животное. Победа высшего над низшим в конфуцианстве — это есть гармонизация человека[20].

Применение слова «спасение» в конфуцианстве достаточно условно, поскольку это учение не создало конкретной сотериологии, принципиально ограничиваясь проблемой самосовершенствования человека как общественного существа. Оно понимает бессмертие как уже достигнутое естественной сменой поколений.Конфуцианство признает существование бессмертной души и доставление пользы ее существованию через принесение жертв в ее честь. И в то же время это жертвоприношение через культ предков самым непосредственным образом оказывалось связанным с земной жизнью потомков. Получалось, что для того, чтобы обеспечить своей душе достойную загробную жизнь, конфуцианец должен был создать большую и крепкую семью, потомки которой смогли бы после его кончины приносить за него жертвы[21].

Таким образом, у конфуцианцев и христиан различаются взгляды на происхождение души человека. Согласно Библии каждую человеческую душу создает Бог по Своему образу и подобию. Конфуцианцы же считают, что душачеловека дается родителями. Жизнь каждого есть продолжение жизни предков, и, таким образом,жизнь всего рода образует непрерывное целое.

У конфуцианцаглавная цель его жизнизаключается в совершенствовании своей человечности и в выполнении своего долга в соответствии с ритуалом («ли»).

Неоконфуцианство

В настоящей работе мы будем использовать ещё и этот термин, различая его от раннего конфуцианства, который является западным названием синкретической китайской философской системы, сформировавшейся в XI–XVI вв. и делающей упор на буддизма. Эта система стала синтезом основных интеллектуальных традиций, существовавших в Китае того времени. Она оказала сильное влияние на интеллектуальную жизнь Вьетнама.

1.1.2. Проявления конфуцианской морали в повседневной жизни:

Почтение к старшим

О почтении к родителям Конфуций учил: «В обращении с отцом или матерью проявляй мягкость и учтивость. Если видишь, что твои желания им неугодны, все равно проявляй почтительность — не противься их воле. И пускай ты устанешь, не смей роптать»[22]. О сыновней почтительность и любви к старшим братьям мудрец говорил, что это является«корнем человеколюбия»[23].

Главным принципом общественных отношений Конфуций считал «сыновнюю почтительность» («сяо»). Китайское письменное наследие – от мифов, легенд, поэм и драм до династических историй и официальных документов — переполнено назидательными сюжетами, воспевающими сыновнюю почтительность. Конфуцианские тексты указывают, что человек должен почитать отца потому, что отец — это Небо для сына. Взаимоотношения «отец – сын»в широком смысле трактуются как иерархия семейных и социальных ролей, которые становятся священными в силу их связи с Небесными устоями[24].

В Китае практически не встретишь брошенных стариков, о котором никто не заботится[25]. И в Китае до сих пор, согласно закону, поддержка и забота о родителях считается первой обязанностью человека, за невыполнение которой он может быть наказан[26].

Государство— семья

Конфуций учил, что человек, обладающий человеколюбием («жэнь»), не делает различия между людьми разных национальностей, так как для него «в пределах четырех морей все люди — братья и сестры»[27].

Мудрец видел идеал построения гармоничного общества под управлением императора —«сына Неба» — как одну большую семью[28]. На протяжении своей истории конфуцианцы строго поводили в жизнь принцип «сяо», то есть соблюдения «сыновней почтительности».

В Китае семья является не только базовой ячейкой общества, но и прототипом всех иных социальных организаций. Китаец воспринимает мир через восприятие его группы. Он осмысляет свои качества через оценку этих качеств группой. Если европеец для самооценки обычно соотносит свое поведение с христианскими заповедями, то китаец соотносит себя с оценкой группы[29].

Подавляющее большинство китайцев рассматривали в качестве ведущей ценности семью, как место реализации своих социальных потребностей[30].

После свадьбы жена становилась скорее членом большой семьи, а не только спутницей мужа. Свадьба ритуально оформляла то, что родители брали себе приемную дочь, а не то, что сын брал себе жену. Главное для жены – долг и благодарность, воздаяние перед супругом и приемными родителями.Мужу, требующему развода без оснований, грозила каторга. Он не мог развестись, если жене некуда было уйти, если она носила траур по его родителям и пр. Уже 2000 лет тому назад, существовало семь причин, по которым можно было развестись с женой, — это отсутствие сына, неспособность ладить с родителями мужа, распутность, завистливость, болтливость, вороватость, неизлечимая болезнь[31].

Ответственность мужа за жену выражалась и в том, что при всех ее правонарушениях, кроме тяжкого преступления и измены, она выдавалась ему на поруки[32].

1.1.3. Гармония в межличностных отношениях.Простота и скромность.

Понятие стыда и позора. «Лицо»

Гармония в межличностных отношениях

Конфуций учил, что благородные мужи при разногласии находятся в гармонии («хэ»); у малых же людей гармонии не может быть и при согласии[33]. Также говорил, что благородный муж должен стремиться к гармонии («хэ»), но не должен стремиться к слепому подражанию[34].

Главная сотериологическая цель для конфуцианца —не образование и должность, не власть и знатность, а умение правильно выстроить отношения с окружающими людьми.Это вовсе не означает «стандартизацию» поведения, а достижение единства через разномыслие[35]. Некоторые исследователи считали, что сам Конфуций понимал под «хэ» не «гармонию», а «мягкость»[36].

Юным китайцам еще в школе разъясняют о высоких и низких чувствахи об основных правилах поведения в обществе. Считается, например, что если тебе нанесли незаслуженное оскорбление, то нужно вести себя так, чтобы тот перестал переживать и скорбеть[37].

Только после знакомства с основами жизни, детей начинали знакомить с основами знания.

Простота и скромность

Конфуций учил, что дома нужно держаться скромно, к делам относиться уважительно, с людьми быть искренним. «Необходимо не отказываться от этих принципов, даже отправляясь к варварам»[38]. Также мудрец говорил, что благородный муж не должен ни зазнаваться, ни заискивать, в своем поведении он должен соблюдать скромность, уважать себя как личность[39].

Известно, что китайцы даже в стесненных обстоятельствах жизни находят чему радоваться. Своей непосредственностью и даже наивностью они в какой-то мере напоминают малых детей[40].

Китайцы никогда не соглашаются с похвалой. Китайская традиция требует, чтобы вы в мягкой форме, но решительно отвергли хвалебные речи в свой адрес.Поэтому китайцы стремятся принизить свои достижения и превознести чужие. Хвастаться, завидовать и испытывать отвращение— действия недостойные, говорящие о невоспитанности. У китайцев ценятся строгость и уравновешенность[41].

Что касается юмора, то к неколлективному смеху китайцы относятся скорее с осуждением.А индивидуалист, как правило, сам рискует стать объектом насмешек. В обществе со строгой субординацией смех над родителями, начальством, правительством, государством находился под запретом. В большинствесвоем юмор китайских шуток и анекдотовмалопонятен европейцу, ведь они являются не более, чем назидательные истории. У китайцев важно, чтобы после шутки сохранялось надолго приятное послевкусие[42].

Понятие стыда и позора. «Лицо»

Конфуций учил, что если наставлять народ путем правления, основанного на законе «ли», и поддерживать порядок угрозой наказания, то народ станет избегать наказаний и лишится чувства стыда. Если наставлять народ путем правления, основанного на добродетели, и поддерживать порядок путем «ли», тов народе появится чувство стыда и он исправится[43]. Мудрец также говорил, что благородный муж испытывает стыд, если сказанное им претворить невозможно[44]. «Лунь Юй» еще учит тому, что, если в почтении ты близок к «ли», то [тем самым] избежишь стыда и позора[45].

«Лицо» — есть главное понятие китайской этики. Оно является суммой социальных претензий человека, которое признается обществом. «Потерять лицо» и «опозориться» означаютравнозначные понятия.В зависимости от социального статуса «лицо» может быть большим или маленьким. Его можно потерять помимо своей воли —будет достаточно, если окружающие люди перестанут делать жесты, подтверждающие у данного человека наличие «лица». Собственных усилий также будет недостаточно, чтобы восстановить потерянное «лицо»[46].

Для сохранения «лица» вспыхнувший конфликт должен быть погашен пусть даже неискренним и драматично разыгрываемым раскаянием. Поэтому в поведении китайцев до сих пор наблюдаетсястремление к подтверждению и сохранениюкак собственного, так и чужого «лица»[47].

У китайцевстолетиями формировалось собственное сознание как часть группового, и поэтому общественные нормыбыли значительно важнее личной свободы. Поэтому «лицо» — это оценка индивида группой ини в коем случае не самооценка человека. Как только человек потерял «лицо» —он уже оказался вне своей социальной группы и, как следствие, терял статус, поддержку, связи, —то есть нормальную жизнь[48].

На протяжении своей истории Китай был страной с большой плотностью населения и здесь нелегко было уединиться. В этом плане наличие «лица» позволяло китайцам сохранять внутренний мир без нарушения внешних правил, чувствовать себя в известной степени в безопасности.Таким образом, в китайском обществе все деловые, личные, хозяйственные связи устанавливаются только благодаря «лицу», а не богатству или умениям[49].

В этику «лица» входит установка на заботу о сохранении «лица другого человека. Сохраняя«лицо» другого индивида путем уступок ему, человек получает основания считать себя имеющим «лицо», так как онпоступил человеколюбиво. В результате забота о «лице» ведет к стремлениюк бесконфликтности. Людям образованным, чтобы не подорвать свой собственный авторитет не следует открыто спорить с неграмотными[50].Если же пропустить мимо ушей намек начальника, или человека выше по статусу, это чревато увольнением или потерей «лица»[51].

1.1.4. Воспитание и образование

Воспитание

В «Лунь юе» разъясняется, что «вэнь» (культура) — это приобретенная человеком в процессе обучениядуховная культура предков: «Молодые люди, находясь дома, должны проявлять почтительность к родителям, выйдя за ворота — быть уважительными к старшим, в делах — осторожными, в словах — правдивыми, безгранично любить людей и особенно сближаться с теми, кто обладает человеколюбием. Если у них после осуществления всего этого еще останутся силы, то потратить их надо на изучение культуры («вэнь»)»[52].

Воспитание дома малолетних детей обычно осуществлялось под контролем старших братьев и сестер и в основном посредством запрета или физического воздействия. Наставления и словесного объяснения со стороны родителей были относительно редки. Даже смысл домашних ритуалов детям, как правило, не объяснялся: младшие просто наблюдали и повторяли действия старших. Короче говоря, в детях воспитывали прежде всего способность к безмолвному «единению сердец», символической коммуникации, которая характерна как раз для ритуального поведения[53].

От детей требовали умения владеть собой, сохраняя бесстрастный вид и максимальной сдержанности движений. Китайские дети меньше говорят, менее подвижны. В странах китайской цивилизации даже громкие споры редки, не говоря уже о рукоприкладстве. В Китае не приветствуются даже коллективные игры, потому что могут вызывать в детях дух состязательности и агрессивности[54].

Если у иностранца неудовольствие написано на его лице, то китайцу с детства говорят, что желательно сохранять улыбку, не показывая гнева на лице[55].

Любое публичное обвинение детей со стороны взрослых было поводом к признанию обвиняемым своей вины. Так, например, если сосед жаловался отцу на поведение его сына, то последнего без разбирательств подвергали наказанию. Обиду и гнев, пусть даже без вины, в Китае следовало «проглатывать»[56].

Детям не говорят, что они поступают неправильно, а предупреждают о том, что об этом узнают. У каждого китайца в коллективе есть свое постоянное место. При возникновении конфликтов нужно найти способ к примирению. При возникшей ссоре взрослые обычно говорят, что нужно уступать, и не выясняют, кто прав, а кто виноват. Если дети подрались, то родители тут же зовут их домой без выяснения причины. Детей обучают добиваться в отношениях гармонии, искать компромисс[57].

Таким образом, китайцев от рождения учат быть послушными. В детстве нужно слушать взрослых, в школе — учителя, на работе — начальство. Отсюда— врожденное преклонение перед авторитетом. Воспитание детей строится на примерах из китайской истории. Им внушается вера в то, что прошлое имело положительное начало и они непременно наделают ошибок, если не будут уважать свое прошлое[58].

Таким образом, достижение гармониивсегда признавались в китайской традиции высшей ценностью в различных сферах: в семейных отношениях, с незнакомыми людьми и даже в отношениях между живыми и мертвыми. И любой китаец на вопрос о том, что для него является наивысшей ценностью, то тот ответит: согласие, или гармония между людьми[59].

Образование

Конфуций любил повторять: «Не радостно ли учиться и постоянно совершенствоваться?»[60].

Под воздействием конфуцианства чрезвычайно возрос авторитет образования, которое обеспечивало «социальный лифт» любому китайцу[61]. Культ учения всегда был очень заметен в Китае. Не аристократ, священник или военный, а именно ученый-чиновник был социальным идеалом в Китае. Вмногочисленных романах, драмах и стихах часто встречаласьтема бедного юноши, который благодаря терпению и труду,сдав экзамены, получалвыгодную должность, почет и славу у окружающих. Причем речь шла не о простой грамотности, а о мудрости благородного мужа, основанной на знании священных конфуцианских канонов[62].

Впервые в истории человечества на государственном уровне была поставлена и в целом решена задача привлечения на службу наиболее достойных граждан, сочетавших в себе высокую духовность, мудрость, опыт и социальную активность[63].

Первой книгой, с которой знакомится ребенок в школе — это«Троесловие»— детская энциклопедия, по которой детей учили в Китае на протяжении тысячи лет, вплоть до сегодняшнего дня. Эта книга сообщает ребенку, начинающему читать, сведения об окружающем его мире, знакомит егос историей страны, с древней классической литературой, а также содержит напутствие, вступающему в жизнь человеку[64].

Вначале ему объясняют его человеческую природу,что человек изначально по своей природе добр, но, однако, на каждого влияют окружающая среда,условия жизни, воспитание,которые порождают различия между людьми. Но главным качеством считают целеустремленность— ребенку внушают, что он должен много трудиться. При этом главная обязанность по воспитанию возлагается на родителей. А учителя должны не просто учить, но и строго спрашивать[65].

Об отношениях с окружающими даются такие советы: во-первых, необходимо с уважением и даже по-родственному относиться к учителям и друзьям;во-вторых, дети должны любить своих родителей; младшие должны уважать старших. Обучая основам порядка в стране, у детей воспитываются такие качества как преданность высшей власти, близость детей и родителей, почтительность жены мужу.

Далее учеников знакомят с понятием Небесного Пути (Небесного Дао)— это представления об идеальном поведении человека в любых жизненных ситуациях— это Человеколюбие, Правила приличия, Справедливость, Искренность, Знание[66].

Все чувства человека делятся на высокие и низменные, подчеркивается, что забота о друге выше эгоизма. Детям внушается мысль о том, что все в этом мире, может пригодитьсяи сыграть важную роль. Например, бережливость и отсутствие брезгливости способны спасти жизнь. И далее, после того какпознакомили детей с азами жизни, начинали знакомить с азами знания.

Следующей книгой был сборник «Четверокнижие», который нужно было знать наизусть. Первая его книга называется «Суждения и беседы» (заметки и поучения Конфуция), при овладении половинысодержания которой, считалось, что можно управлять всей страной.

Второй книгой «Мэн-цзы» обучались человеколюбию, справедливости, долгу, морали и нравственности — качествам, присущим конфуцианской школе.

«Следовать Середине» была третьей книгой. И этоозначало: не уклоняться ни на право, ни на лево и никогда не изменяться. Иными словами, как оставаться на принципах рациональности и справедливости, неизменности и беспристрастия.

Наконец, в четвертом томе под названием«Великое учение», говорится о том, с чего человек должен начать, чтобы построить свою семью и самосовершенствоваться. А такжеперечисляются принципы умиротворения Поднебесной и управления государством.

О следующем изучаемом сборнике«Шестиканоние» утверждается, что в нем запечатлена вся конфуцианская идеология. Призыв к совершенствованию, к воспитанию в духенравственности в Китае остается вечным[67].

Приблизиться к желанному идеалу можно было лишь в зрелом возрасте, так как лишь старость освобождала человека от страстей, давала ему мудрость. Это приводит к ориентации китайской культуры на зрелость и старость, а не на молодость. Книги в Китае всегда считались истинным богатством[68].

Таким образом, мы наблюдаем, что конфуцианское учение в учебных заведениях Китая изучается настолько основательно, что это, как если бы, приведя аналогичный вариант для России, в школе и в вузах изучалась бы подробно Библия. А также тот факт, что китайцы имеют привычку следовать своим моральным правилам без напоминания властей, многократно упрощает управление страной, и Китай смог со временем создать крупнейшее государство в мире.

1.2. Сходство с христианством

Одной из целей настоящей работы является поиск сходств в учении Христа и Конфуция, что впоследствии может оказаться важными предпосылками для распространения христианства в Китае.

Конфуций апеллировал к понятию «Небо» как высшей божественной силе, следуя велениям которой, человек становится более совершенным и обнаруживает в себе набор таких положительных характеристик, которые внешне вполне соответствуют библейскому понятию «праведник».

В указанном сочинении «Лунь юй» можно часто встретить упоминания о конфуцианском Абсолюте с выраженными личностными характеристиками: «Учитель сказал:Небо породило добродетель во мне»(С.351); «Только Небо велико, итолько Яо следовал ему» (С.361); «Учитель [Конфуций] сказал:После смерти [чжоуского] Вэнь-вана я —тот, в ком вэнь-культура. Еслибы Небо поистине хотело уничтожить вэнь-культуру, то оно не наделило бы ею меня.»(С.363); «О! Небо хочет моей погибели!» (С.376)и др.

В Евангелии также можно встретить апелляцию к небу как к месту обитания Бога, ангелов и святых. —«Сын же сказал ему: отче! я согрешил против неба и пред тобою и уже недостоин называться сыном твоим»[69]. Также понятие «Царство Небесное» у евангелиста Матфея равно по значению с понятием «Царствие Божие» у евангелиста Луки[70].

Почитание старших

Почитание старших у китайцев начинается прежде всего с почитания родителей. Конфуций учил: «В обращении с отцом или матерью проявляй мягкость и учтивость. Если видишь, что твои желания им неугодны, все равно проявляй почтительность — не противься их воле. И пускай ты устанешь, не смей роптать»[71].

В библейском Десятословии заповедь о почитании родителей идёт сразу после заповедей, касающихся Бога. «Почитай отца твоего и мать твою, чтобы продлились дни твои на земле». И даже более того: «кто злословит отца своего, или свою мать, того должно предать смерти»[72].

Конфуцианские тексты указывают, что человек должен почитать отца потому, что отец — это Небо для сына. И в христианстве почитание отца также как и в конфуцианстве является отображением почитания Небесного Отца, к Которому мы обращаемся: «Отче наш..»[73].

Государство – семья

Конфуций видел идеал построения гармоничного общества под управлением императора — «сына Неба» — как одну большую семью»[74]. Конфуций учил, что человек, обладающий человеколюбием («жэнь»), не делает различия между людьми разных национальностей, так как для него «в пределах четырех морей все люди — братья и сестры»[75].

Библейский идеал ещё в Эдемском саду также предполагал послушание Небесному Отцу-Создателю и как следствие блаженство и обожение всего человеческого рода. После грехопадения первых людей идеальным также считался патриархальный уклад, когда многочисленные потомки окормлялись прежде всего духовно от старшего в роде.

В Новом Завете мы видим идеал построения семейных отношений также по образу Небесного: брачные отношения для христиан являются отображением Брака Христа и Его Церкви: «Но как Церковь повинуется Христу, так и жены своим мужьям во всем»[76].

Гармония в межличностных отношениях

Конфуций учил, что благородный муж должен стремиться к гармонии[77]. А также: «Благородные мужи при разногласии находятся в гармонии»[78].

По Конфуцию гармония подразумевает мягкость и уступчивость ближнему, при которой человек комфортно ощущает себя частью единого целого. Это также напоминает Христову заповедь о любви к ближнему, которая является подобной любви к Богу. И апостол Павел также заповедует: «Если возможно с вашей стороны, будьте в мире со всеми людьми»[79].

Конфуций учил:«Не делай другим того, чего не желаешь себе»[80]. Эта заповедь мудреца очень похожа на квинтэссенцию Нагорной проповеди: «Итак во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними, ибо в этом закон и пророки»[81], а также прямо цитирует решение Апостольского собора для новообращенных антиохийских христиан: «.. и чтобы не делали другим того, чего не хотят себе»[82].

Идеал гармонии христиан выражен всех ярче в первохристианской общине: «У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но всё у них было общее»[83]. Апостол Павел даже сравнивает гармонию в христианских общинах с телом: «Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело»[84]. «Посему, страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены»[85].

Воспитание

При рассмотрении особенностей воспитания юных китайцев мы увидели, что и на семейном, и на школьном уровнях первенство преподавания отдается сначала нравственному закону. Хотя при этом, согласно Конфуцию, акцент на объяснении этого закона не ставится, а требуется лишь его неукоснительное исполнение.

Отсюда возникает важное сближение с христианством: если китайцы привыкли исполнять нравственный закон без объяснений, то тем более они будут расположены принять более совершенный закон Божий со множеством объяснений и примерами жития по нему.

Простота и скромность

Конфуций учил, что дома нужно держаться скромно, к делам относиться уважительно, с людьми быть искренним. Необходимо не отказываться от этих принципов, «даже отправляясь к варварам»[86]. Также мудрец говорил, что благородный муж не должен ни зазнаваться, ни заискивать, в своем поведении он должен соблюдать скромность, уважать себя как личность[87].

Эти качества, которые Конфуций предписывает благородным мужам, в христианстве называются смирением. Они находят куда большее развитие в христианстве, чем в конфуцианстве — Христос прямо призывает этому учиться у Него Самого: «научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим»[88].

Понятие стыда и позора. «Лицо»

Конфуций учил, что благородный муж испытывает стыд, если сказанное им претворить невозможно[89]. «Лунь юй» еще учит, что, если в почтении ты близок к «ли», то избежишь стыда и позора[90].

Понятие стыда является врожденным, Богом заложенным чувством, возникающим при нарушении Божиих заповедей. Впервые в истории человечества мы это видим на примере грехопадения первых людей.

Если понятия «стыда» и «позора» как угрызений совести, происшедших из-за нарушения нравственного закона, имеют аналоги и в христианстве, то понятие «лица» и «потери лица» имеют чисто конфуцианские корни.

Конфуций учил: «Государством управляют с помощью ритуала («ли»)»[91].

В Китае, согласно традиционной формуле, обладать властью означало быть «внутри мудрецом, вовне правителем». Дело в том, что по Конфуцию благородный муж («цзюнь-цзы»), который является опорой государства, должен иметь высокое нравственное образование и поведение. И чем выше его моральные качества, тем на больший социальный статус он может претендовать. Поэтому, например, публичное уличение его во взятке, в коррупции важно не столько с точки зрения правосудия и правовой нормы, сколько с позиций этической нормы: «потеря лица» в традиционном Китае всегда означала гражданскую смерть для чиновника[92].

Такая конфуцианская взаимосвязь личных моральных качеств и карьеры чем-то напоминает библейский уклад жизни периода патриархов, а также некоторое подобие будущей иерархии в Царстве Небесном — «Иная слава солнца, иная слава луны, иная звезд; и звезда от звезды разнится во славе»[93].

Таким образом, читая наставления Конфуция, невольно отмечаешь их непротиворечивость библейским заповедям. Конфуций утверждал, чточеловеку, находящемуся в гармонии с Небом, оно открывает путь к совершенству и счастью.

Но что понимали конфуцианцы под словом счастье? — С одной стороны, в одной из книг конфуцианского канона «Книги истории» читаем: «Первое проявление счастья — долголетие, второе — богатство, третье — здоровье тела и спокойствие духа, четвертое — любовь к целомудрию, пятое — спокойная кончина, завершающая жизнь»[94]. То есть может показаться, что конфуцианцы представляли себе счастье по-ветхозаветному или даже по-язычески как всякое земное благополучие.

С другой стороны, замечаем, что в учении Конфуция нравственные категории сильно развиты и становятся сопоставимы с новозаветными откровениями:

«Учитель говорил: Не радостно ль учиться и постоянно добиваться совершенства? .. Не тот ли благороден муж, кто не досадует, что неизвестен людям?»[95]

«..Когда исходят лишь из выгоды, то множат злобу»[96].

«Человек делает то, что должен делать только потому, что это нравственно правильно, а не из-за каких-либо внешних этому моральному принуждению соображений»[97].

«То, что он делает, не имеет цели, ибо ценность должного действия в самом деянии, а не во внешних результатах»[98].

«Исполняя долг, его осуществление является нравственным уже по факту самого действия, вне зависимости от внешних успехов или неудач»[99]. Тем самым человек, исполняющий ритуал, согласно конфуцианству, избавляется от стремления к победе, и от страха поражения, и в любом случае становится счастливым.

У Конфуция даже встречается заповедь «не делай другим того, чего не желаешь себе»[100],которая очень похожа на квинтэссенцию Нагорной проповеди[101].

Однако мы замечаем также, что до таких евангельских заповедей, как заповедь о прощении и любви к врагам, учение Конфуция явно не дотягивало:

«Кто-то спросил: «Что, если за зло платить добром? Учитель ответил: «А чем же за добро платить? Плати за зло по справедливости, а за добро плати добром»[102].

ГЛАВА 2. КОНФУЦИАНСТВО И ЗАПАДНЫЕ ХРИСТИАНСКИЕ МИССИИ

2.1. Метод культурной адаптации М. Риччи

Первым из европейских миссионеров кто ввел в употребление термин «культурная адаптация» был один из основателей ордена иезуитов, впоследствии канонизированный Католической и Англиканской Церквями, испанец Франциск Ксавьерий (1506–1552 гг.). Проходя миссионерское служение в Японии в 1549–1552 гг. он отметил высокий культурный уровень местных азиатских элит, чего миссионерам не приходилось встречать прежде при христианизации народов Южной Америки и Африки. Это коренное отличие в культуре подвигло его к изменению методов проповеди среди местного населения, суть которого сводилась к уважению местных обычаев, если те не противоречили христианскому вероучению[103].

Сподвижник Ксавьерия по миссии и собрат по ордену итальянец Маттео Риччи (1552–1610 гг.) прибыл в 1582 г. в Макао для прохождения миссионерского служения в Китае. Будучи монахами, Риччи с единомышленниками согласно местным обычаям должны были носить одежды буддистских монахов. Но вскоре они заметили, что местный образованный класс считал буддистское учение ложным и «простонародным», к тому же сами риччианцы разочаровались в нравах местных монахов. Это подвигло их в 1594 г. добиться разрешения смены монашеских одежд на одежды конфуцианских ученых.

На Маттео Риччи произвело сильное впечатление конфуцианское устроение китайского государства, которое он охарактеризовал как находящееся под управлением «ордена просвещенных», – что наконец-то был реализован идеал построения платоновского государства с правителями-философами[104].

Иезуиты обнаружили, что китайские ученые воспринимают свою собственную странукак географический, политический и культурный центр, находящийся в окружении варварских народов. Китайская цивилизация производила на иезуитов впечатление абсолютно самодостаточной во всех отношениях. Своим величием она считала себя обязанной мудрости древних императоров и, кроме того, ее моральные принципы формировались на протяжении многих веков. Интеллектуальная элита Китая была глубоко убеждена, что истина содержится только в конфуцианской классике, а преемственность величия страны гарантировалась тем фактом, что ее управление было доверено этой элите, воспитанной на классике и морально-этических уроках истории[105].

Поэтому в своей миссионерской работе Риччи прежде всего сосредоточился на изучении китайского языка, а также на изучении конфуцианских текстов на предмет поиска в них возможностей для сближения христианского вероучения с конфуцианской традицией[106].

Основательно изучив «Четверокнижие», Маттео Риччи создал новыйметод евангелизации, основанный на подчеркивании сходных черт между китайской классической традицией и христианством. Вдохновляло и то, что он не обнаружил в древних трудах признаков идолопоклонничества и суеверий[107].

Вскоре Риччи заметил, что сам Конфуций за образец идеального общества считал одно из предшествовавших ему царств, а именно Чжоуское, родоначальник которого Вэнь-ван (в переводе: «Просвещенный правитель») характеризовался Конфуцием как пример культурного правителя («цзюньцзы»). Вэнь-вану приписывается авторство древнейшего китайского философского трактата — «Книги Перемен» («И-цзин»), входящей в конфуцианский канон Пятикнижие. Мудрец называл Вэнь-вана «Героем трех поколений», заложившем основу ритуала «ли»[108]. Даже более того, Конфуций считал, что после смерти Вэнь-вана Небо наделило культурой («вэнь») его самого[109].

Древние китайские тексты также указывали на поклонение и принесение жертвоприношений и Вэнь-ваном и Конфуцием некоторому божеству по имени Шанди (в переводе: «Верховный владыка»), и в то же время параллельно стал расти культ почитания Неба. Это важное обстоятельство позволяло иезуитам утверждать, что в основе конфуцианского мировоззрения лежит монотеизм[110].

Как положительную черту китайской культуры Риччи приводил тот факт, что с упадком веры в единого Бога китайцы не создали себе, подобно языческим народам, богов — покровителей порока. Конфуцианство Риччи склонен был рассматривать как сообщество ученых-философов[111]. Однако конфуцианское учение неполно, так как не содержит развернутого учения о Творце и творении мира.

Первый китайский катехизис был составлен Риччи в 1584 г. совместно его предшественником патером Руджери (который, впрочем, вскоре покинул пределы Китая). Эта книга, носившая название «Тяньчжу шилу» (Подлинные записи о Небесном Господе), была написана по европейским образцам и не содержала попыток адаптации к китайскому мировоззренческому контексту. К тому же в ней применялась буддистская терминология без обращения к конфуцианским представлениям о мироустройстве.

Позже, разобравшись с местными концептуальными представлениями китайцев и достаточно разобравшись в древнекитайских текстах, Риччи задумался об исправлении существующего катехизиса. Постепенно он началудалятьиз него буддистскую терминологию и добавлятьконфуцианские понятия. Главной линией обновленного катехизиса стала тема соединения христианского нравственного воспитания и самовоспитания с конфуцианской идеей о моральном совершенствовании. Причем утверждалось, что моральное поведение человека неразрывно связанно с верой в единого Бога и служения Ему. Однако Риччи считал невозможным отразить в катехизисе элементы христианской веры, характеризующиеся как Божественное Откровение и, как следствие,требуемой для его принятия веры. Таким образом, Риччи стремился обработать догматы христианского вероучения с точки зрения здравого смысла, присущего китайскому менталитету. Поэтому он умолчал о тайне Божественного Откровения, поскольку это понятие не могло быть рассмотрено с опорой на разум и формальную логику[112].

Еще одной отличительной особенностью нового катехизиса, составленного в форме диалогов, должно было стать опровержение нигилистических тенденций даосов, а также пантеистических мотивов в буддизме и неоконфуцианстве.

Таким образом, обновленный катехизис под названием «Тяньчжу шии» (Подлинный смысл Небесного Господа) увидел свет в 1603 г.

В введении утверждается мысль о том, что в древности над всеми народами правил один Небесный Господь. Но нашлись люди, которые хотели занять Его место. И когда они увидели, что это им не удастся, то стали клеветать на Него, стремясь стереть память о Нем. Они обещали всем блага и призывали людей служить им, тем самым делаясь виновными перед Всевышним Владыкой[113]. Риччи, подметил, что его китайская аудитория традиционно негативно настроена к обсуждению всякого рода недостатков и пороков, а охотней — к обсуждению добродетелей и путей совершенствования человека; поэтому он уклонялся от употребления таких понятий как грех и его последствия.

В своих доказательствах существования Бога-Творца Риччи часто обращается к Аристотелевой логике. Так, например, сам факт существования какой-либо вещи, говорит о наличие ее Творца, поскольку для своего создания нуждается во внешнем толчке. Подобно и животный мир, обладающий душой и разумностью и пребывающий в порядке, должен иметь Первопричину, приведшую его в порядок. Отсюда должен следовать вывод о наличии Создателя всего видимого и невидимого мира — Тяньчжу (Небесном Господе)[114].

Далее Риччис помощью схоластических аргументов доказывает, что Верховный Владыка один и не может быть даже двух «небесных господ», так как они будут либо равны, либо не равны. Если они не равны, то более могущественный победит другого и останется все равно один на Небе. А если равны, то, следовательно, ни один из них не обладает полнотой, которая присуща Господу[115].

Доказав необходимость существования понятия Бога-Творца, Риччи переходит к критике существующего в неоконфуцианстве такого понятия как Великий предел (тайцзи), который породил «Небо и землю» и «десять тысяч вещей».

Риччи прямо называет «тайцзи» — заимствованной языческой традицией, ничего общего не имеющей с первоначальным конфуцианством. Обращаясь к китайской классике, Риччи писал: «Я слышал, что люди древности почитали Всевышнего Владыку (Шанди) Неба и земли, но не слышал, чтобы они поклонялись Великому пределу. Если Великий предел есть Всевышний Владыка, предок десяти тысяч вещей, то почему же мудрецы древности скрыли этоучeние?»[116] Но когда Риччи увидел, что образованные китайцы оскорбляются его нападками на принцип «тайцзи», то тогда, в соответствии с методом культурной адаптации, он старался подставить под сомнение не сам принцип, а только его неправильную интерпретацию. И если китайцы сочтут, что в итоге этот «тайцзи» является разумным и бесконечным, то мы должны признать, что это и есть Бог[117].

Риччи всегда подчеркивал, что исторический «анализ древних текстов показал, что Тянь, Шанди и Тяньчжу различаются только по имени»[118]. А любые спорные и непонятные места в этих текстах Риччи толковал в сторону монотеизма.

В третьей главе катехизиса Риччи обратился к теме вечности человеческой души. Полемизируя с воображаемым собеседником-конфуцианством, который отвергал тот факт, что поскольку учение о рае и аде является учением буддизма, то им, конфуцианцам, не следует его принимать. На это западный ученый приводит много примеров, когда вещи могут обладать некоторыми внешними сходствами, но сильно разниться по существу. Главным аргументом Риччи назвал то, что у такого понятия как «Небо» должен быть такой антипод как «ад» как место для злодеев, и если конфуцианцам о нем ничего не известно, то это не может означать, что его нет[119].

Вслед за этим Риччи опровергает мысль о том, что только души добрых людей живут после смерти, аучасть злых —уйти в небытие. Ведь это означало бы нарушение принципа справедливости — ведь злодеи тогда уходили бы от наказания. Вслед за этим западный ученый так укрепляет конфуцианца в мысли о бессмертии души: поскольку в соответствии с сыновней почтительностью китайцы совершают ритуал по усопшим предкам, то, при допуске мысли обуничтожимости души, это было бы не более, чем детской забавой[120].

В избежаниененужной полемики Риччи был заложен важный миссионерский принцип: все совпадения между христианскими и буддистскимипонятиями (а также, впрочем, с понятиями других мировоззренческих систем) должны быть объяснены заимствованием у христиан буддистами фрагментов чужого учения, поскольку библейские тексты являются более ранними по времени.

Риччи также согласился с китайской традицией, считавшей, что человеческая природа изначально добра, и, не касаясь подробно учения о первородном грехе, только подчеркнул, что только лишь люди, обладающие добродетелью («дэ»), являются по-настоящему добрыми[121].

Таким образом, и далее катехизис Риччи искал схожие ценности у конфуцианства и христианства.

Но в отношении учения даосов и буддистов Риччи повел непримиримую борьбу. Он заявил, что путь совершенствования, данный Небесным Господом, не является учением о «пустоте» даосов или нирване буддистов. А поклонение Будде и чтение даосских канонов могут нанести вред истинному пути[122].

Китайский синкретизм трех учений иезуит называл «трехглавым монстром», которого следует бояться. А аргументы приводились те же, что и против многобожия[123].

Однако, в «Тяньчжу шии» не были изложены все евангельские события из земной жизни Иисуса Христа. Зная запреты китайцев на изображения обнаженных фигур, Риччи предпочел скрыть факт распятия Христа. Возможной причинойданного поступкаявился случай на таможне по пути в Пекин в 1600 г., когда у Риччи в багаже было найдено спрятанное распятие. Фигура мертвого человека вызвала подозрения, что это может быть колдовской талисман, могущий навести беду на императора. Положение было очень серьезным, и Риччи пришлось пояснить, что это – великий святой, который хотел пострадать за людей на кресте, а его изображение создано в благодарную память о нем[124].

Видимо, этот таможенный инцидент так сильно повлиял на Риччи и его спутников, что в своем изложении евангельских событий Риччи ограничился лишь повествованием о том, что Бог воплотился от Девы, прожил 33 года на земле и, сотворив много чудес(даже без перечисления их), был вознесен на небеса[125]. И все! Риччи даже не упоминает о крестной смерти Спасителя[126]! То есть в своем катехизисе, Риччи хотя и упоминает, что Иисус Христос есть воплотившийся Бог, но не акцентируют на этом внимание читателя — образ Христа находится в тени ветхозаветного Бога.Риччи лишь подчеркивал, что чудеса подтверждают Его статус Небесного Господа (Тяньчжу)[127].

Создается даже впечатление, что Риччи хотел проповедовать христианство в два этапа: сначала утвердить китайцев в монотеизме, а потом привести их ко Христу. По сути, это даже не было христианством, и впоследствии это верование даже получило в узком кругу условное название «тяньчжуизм»[128].

Принятие христианства тремя конфуцианскими чиновниками со степенью «цзиньши» (высшая степень по итогам экзаменов) говорит о том, что метод культурной адаптации был приемлем хотя бы для некоторых образованных китайцев того времени. Однако «три столпа» понимали католицизм в рамках «Тяньчжу шии» и прочих книг, пропагандировавших догматы католицизма, но они никогда не читали Библию[129].

Призывая «сближаться с конфуцианством и отбрасывать буддизм», Риччи спровоцировал гнев буддистов, которые даже стали защищать неоконфуцианство[130].

После Риччи один лишь патер Алени с помощью христиан из китайцев смог написать богословские тексты, сопоставимые по уровню с катехизисом Риччи, и в которых Алени добавил более подробные рассказы о Иисусе Христе. В них Алени уже не ссылается на конфуцианскую классику, но и прямо не критикует буддизм или даосизм. Осторожность Алени была связана скорее всего с пережитыми первыми гонениями, которые были вызваны критическими замечаниями Риччи в адрес буддизма и даосизма, и которые создали недоброжелательную атмосферу среди китайских ученых[131].

2.2. Дискуссия в Католической Церкви о методе М. Риччи

Споры о пределах культурной адаптации начались сначала среди самих иезуитов, а затем к ним присоединились и представители других орденов, недовольных приближением иезуитов к императорскому двору.

После смерти Риччи (1610 г.) собрание иезуитских миссионеров провело конференцию в 1628 г. под Шанхаем, которая определила, что использование имени «Шанди» для христианского Бога должно быть запрещено[132]. В 1633 г. папской буллой иезуиты теряли монополию на проповедь в Китае, которая теперь открывалась для деятельности всех католических орденов. Началось соперничество, критика и взаимные обвинения, которые становились известными китайским властям. Все это подрывало успех проповеди и негативно сказывалось на положении крещеных китайцев[133].

Вскоре один из доминиканцев монах Хуан Батиста Моралес, не добившись от иезуитов обоснования своих методов культурной адаптации, попытался собрать в Маниле собрание католических орденов, чтобы обсудить проблемы миссии. Иезуиты, орден которых считался самым образованным, отказались принять участие в этом собрании, что впоследствии неоднократно ставилось им в вину[134].

Кроме этого, важным началом критики методов иезуитов стало изображение сцен распятия Христа в одной из напечатанных миссионерских книг в 1640 г. Эти иллюстрации были приведены китайскими противниками иезуитов какдоказательство лживости и опасности христианского учения– в своей книге Риччи не упомянул того факта, что Иисуса приговорили к смерти, причем как преступника, – и тем самым в глазах его оппонентов это умолчание выглядело как настоящий обман[135].

2.2.1. Спор об именах

Так называемый «спор об именах» начался уже после кончины М. Риччи (1610 г.) и отражал разногласия по поводу того, как правильней обращатьсяк Богупо-китайски. Иезуиты, считавшие китайцев за монотеистов, использовали из древнекитайской классикиимена «Шанди» (Верховный Владыка) и «Тянь» (Небо). К тому же это было приемлемо для образованных китайцев.

Но их оппонентыутверждали, что знакомые имена уводят в сторону, а само христианство подвергалось опасности «растворения» в чуждой религии.

Собрание китайских католических миссионеров в Макао в 1603 г. поддержало Риччи в его стремлении поставить знак равенства между Шанди (Всевышним Владыкой) из конфуцианской классики и христианским Богом Тяньчжу (в переводе: «Небесный Господь»). Также была признано, что классические конфуцианские книги могут содержать элементы, полезные для евангелизации Китая[136].

Тема о именах Бога на наш взгляд очень важна, так как доказывает монотеистический характер китайских верований и, следовательно, миссионерская проповедь в таком случаедолжна вестись с несколько иных позиций, чем проповедь языческим народам.

Поскольку тема «спора о именах» тесно переплетена с другой важной темой «спора о ритуалах и почитания умерших», то продолжение ее рассмотрения будет целесообразно в следующем параграфе.

2.2.2. Спор о ритуалах и почитание умерших

В почитании Конфуция иезуиты не видели опасности, так как были убеждены, что китайцы почитают его всего лишь как великого мудреца иучителя. И конфуцианство, соответственно, поэтому являетсясветским учением[137].

Также у иезуитов сформировался взгляд на поклонение предкам как всего лишь на церемонию, не имевшую никакого религиозного оттенка. Риччи писал, что практика помещать еду на могилах не суеверие, так как китайцы своих предков за богов не считают, и помощи у них не просят[138].

Поэтому верующим иезуиты разрешалиставить еду у могилы как символический жест, согласный с мыслью Конфуция о службе мертвым как живым.

Также, например, в соответствии с адаптационной политикой Риччи, иезуиты ослабляли пост новообращенным христианам и разрешали работать в воскресение и праздники из-за их и без того скудного рациона[139].

Тем не менее, в 1643 г. упоминаемый ранее доминиканец Хуан Баптисто Моралес пожаловался на практику культурной адаптациииезуитов Святой Конгрегации пропаганды веры. Несведущие в миссионерских делах, но образованные в теории вероучения, теологи осудили участие китайских христиан в ритуалах поклонения Конфуцию, и в 1645 г. папа Иннокентия Х издал соответствующий запретительный декрет. В ответ на это иезуиты послали в Рим итальянца Мартино Мартини (1614–1661), который в 1654 г. у папы Александра VII получил одобрение практики культурной адаптации, но с условием, что перед проведением любых китайских обрядов будет сделано заявление о христианской вере[140].

Император Кан-си (1662–1723) благосклонно относившийся к миссии иезуитов, в 1692 году даже издал указ о терпимости к христианству.

Но в 1693 г. папский викарий в Китае священник Шарль Мегро (1652–1730) заподозрил, что Мартини скрыл от папы правду. В 1693 г. Мегро издал декрет, который содержал семь запретов: истинный Бог должен называться только «Тяньчжу»; запрет табличек «цзин тянь» (Уважать Небо); христианам не разрешалось даже присутствовать при торжественных церемониях Конфуцию и предкам; приветствовались устранения использования табличек в память об умерших и др.[141]

Этим своим решением Мегро поставил под удар всю католическую миссию, так как его запрет вышел на следующий год после указа Кан-си о веротерпимости, что сильно раздосадовало императора.

Однако Мегро пошел дальше и назвал Конфуция «князем и доктором атеизма», а также заявил, что следов единобожия в Китае нет, ичто все таблички с надписью «цзин тянь» (Уважение к Небу) должны быть запрещены как языческие[142].

Иезуитыобъясняли, понятие «Тянь» (Небо)применимо к Богу, подобно какравны понятия «Царство Небесное» и «Царство Божие». Тем более, что это было более понятно ученым конфуцианцам. Поэтому подарок императора Кан-си миссионерским церквам табличек «цзин тянь» (Уважать Небо) воспринимался иезуитами как восприятие императором сущности христианства. В то время как противники риччианцев видели в этом жесте желание заставить миссии следовать китайским порядкам[143].

Кроме того, по мнению китайцев, удаление табличек«цзин тянь» еще являлось актом оскорбления императора, который их подарил. Этот декрет вызвал возмущениеу иезуитов, и онис частью паствы выступили против его исполнения.

Онидаже обратились к самому императору за разъяснениями. И Кан-си подтвердил, чторитуалы Конфуциювыражают только уважение к мудрецу, а не просьбы к нему. Таким же образом,и почитание усопших — этоолицетворение любви к ним, а не просьбы[144].

Однако в Ватикане решили, что император вмешивается в церковные дела, в то время как Кан-си посчитал, что папа своими булламинарушает мир в его государстве.

Декретом Святой Конгрегации в 1704 г. использование «Тянь», «Шанди», «цзин тянь» (уважение к Небу) было запрещено[145].Осуждались также ритуалы Конфуцию и предкам. Для проведения этого решения в Китай был отправлен легат де Турнон, в 1701 г. получивший титул патриарха Антиохийского.

На встрече Кан-си с Турноном и Мегро произошло знаменательное и одновременно курьезное событие. Кан-сиспросил у Мегро какие есть главные противоречия, поего мнению, между конфуцианством и христианской верой. И когда Мегро начал говорить, что учение Конфуция о Великом пределе не соответствует библейским представлениям, то Кан-си поправил его, сообщив, что это высказывание принадлежит не Конфуцию. Так же Мегро не смог вспомнить, читал ли он «Тяньчжу шии», не воспроизвел любой отрывок из китайской классики и не смог прочитать три иероглифа из вывески. Папский викарий даже не смог вспомнить содержание конфуцианского «Четверокнижия»[146].

Бывшее перед встречей заявление Турнона, что Мегро является специалистом в китайскойклассике, было тут же дезавуировано императорским указом. В ответ Турнон обвинил весь Китай в атеизме, на что Кан-си справедливо заметил, что без знания канонов невозможно обсуждать их содержание ипоставил ультиматум, что если конфуцианство не удастся совместить с христианством, то европейцам не будет разрешено остаться в Китае[147].

В конце 1706 г. император выдворил Мегроза пределы Китая, а желающим остаться нужно было получить разрешение, согласившись соблюдать правила Риччи. Ко всем миссионерам император сделал обращение, в котором говорилось, что «если папа запрещает вам продолжать распространять вашу веру, то можете оставаться в Китае, я защищу вас. Вы в Китае давно и привыкли к его атмосфере ите из вас, кто получил вид на жительство, будут рассматриваться как китайцы. Успокойтесь и не бойтесь»[148].

В марте 1715 г. папа Климент XI обнародовал буллу «Ex illa die»[149] («C этого дня»), согласно которой все миссионеры должны были поклясться на Библии, что обязуются подчинятьсявсем решениям Ватикана[150].

Обнародование «Ex illa die» в Китае было трудной задачей, поэтому Ватикан направил в Китай другого легата — Патриарха Александрийского и апостолического гостя Жана Амброза Шарля Меццабарбу.

Тем не менее происшедшее кардинально изменило статус католических миссионеров в Китае. Новый император Юн-чжэн в 1724 г. потребовали от миссионеров официального отказа от христианской веры, в противном случае им нужно было покинуть Китай, а их собственность подлежала конфискации.

С 1724 по 1844 г. деятельность католических миссионеров была серьезно ограничена императорским запретом, она продолжалась в скромных масштабах, в основном как ученых и переводчиков при императорском дворе.

Но настоящим финалом для иезуитов было решение папы Климента XIV распустить Общество Иисуса[153].

После риччианцев уже никому из миссионеров не удавалось привлечь к христианской вере чиновников даже низшего звена. К сожалению, запрещение Ватиканом проведения китайских ритуалов настолько сильно затронуло китайское мировоззрение, что этот акт вынудил многих китайцев рассматривать христианство как нечто несовместимое с китайской традицией и, следовательно, нежелательное в принципе[154].

До середины XIX в. Католическая Церковь в Китае уже не стремилась к интеллектуализации своей миссионерской деятельности, и ее культурно-теологические разработки остались на уровнеXVII в., а катехизис Риччи был по-прежнему начальным учебником в католических учебных заведениях[155].

Из-за резкого отчуждения от христианства образованного правящего класса на первое место вышла проповедь Евангелия среди низших слоев общества и, как правило, в сельской местности. Но и здесь католических миссионеров продолжали преследовали конфликты с властями и населением по тем же причинам, что и в прошлые века, а из новых конфликтов добавились, пожалуй, еще испоры по поводу нежелания христиан платить за некоторые сборы, представлявшимися им «языческими»: театральные представления, храмовые праздники и т.п. «суеверия».Однако раздраженные местные чиновники в таком случае пропорционально поднимали другие налоги и сборы[156].

В 1872 г. силами иезуитской миссии был создан под Шанхаем исследовательский центр, но их наивысшие достижения больше подходили для продвижения европейского понимания Китая, чем для создания китайской адаптации к христианству[157].

Несомненным положительным плодом миссионерской деятельности членов Общества Иисуса было то, что они сумели донести до европейского читателя ценности древней китайской культуры. Например, такие известные общественные деятели как Монтень (1533–1592), Монтескье (1689–1755) и Вольтер (1694–1778) неоднократно обращаясь к наследию иезуитов, обосновывали идею о том, что моральные ценности в Европе и Азии сходны в своей основе[158].

Здесь уместно будет попытаться дать православную оценку споров о именах и ритуалах.

Маттео Риччи, на основании классических китайских текстов, верно заключил, что древние китайцы поклонялись единому Богу Шанди («Верховному Владыке»).Только со временем имя Бога стало анонимно, под видом «Неба». К тому же нравственный закон конфуцианцев не противоречит ветхозаветному закону и почти полностью соответствует новозаветному, пусть неполно и размыто. Поэтому Риччи правильно охарактеризовал конфуцианское мировоззрение как скорее монотеистическое, чем языческое.

Следовательно, узость взгляда и последующие запреты католической иерархии на любые имена Бога кроме «Тяньчжу» («Небесный Господь»), обрывало эту связь и, по сути, ставило китайцев в положение язычников.

В споре же о ритуалах на наш взгляд высветилась к тому же и застарелое заблуждение католицизма — когда католики отвергли решения VII Вселенского Собора о иконопочитании по причине того, что не видели разницы между такими терминами как «поклонение» (приличное только Богу) и «почитание» (святых вещей).

Когда китайцы поминают своих умерших, то это обращение не носит характер молитвы к ним, а является простым обращением к умершему как к живому. Например, у такого православного подвижника как преп. Серафим Саровский встречаем заповедь приходить к нему на могилку и высказывать свои нужды как живому.

У китайцев память о своих умерших родственниках и периодическое обращение к ним носит характер гармонии («хэ») и, если хотите, любви, которая должна распространяться не только на живых, но и на умерших, с которыми они неизбежно надеются встретиться по смерти.

Поминальная трапеза напоминает обычную кутью, которая раздается присутствующим как символ воспоминания о умерших. Патер Алени справедливо называл столик, на котором ставилась поминальная трапеза, «предметом мебели», на котором к тому же ставилось распятие, а не жертвенником, тем самым отвергая обвинения в язычестве. Поминальные таблички очень напоминают православные записки о упокоении, только выполнены они из дерева и на них находится только одно имя. То, что китайцы считают, что в этом написанном имени или в соседней надписи «место духа (души)» содержится какая-то часть души умершего, означает не более того, что любое имя (или название) выражает какую-то характеристику сущности, скрываемой под этим именем. В любом случае имя тесно связанно с его владельцем, и является главным средством памяти о нем.

Поклоны перед гробом делаются и в Православной Церкви. Обычно кланяясь умершему, в соответствии с заповедью Христа, просят у него прощения, если чем обидели.

На самом деле,важный вопрос, который проигнорировали католические критики, состоит в следующем: какой внутренний настрой у христиан из китайцев при поклонах или на поминальной церемонии?

Если они обращаются ко Христу как к Богу и молятся о упокоении души умершего, то это — несомненно христианская добродетель. Если этого внутреннего обращения к Судьи живых и мертвых нет, то весь процесс участия таких христиан в подобных церемониях будет носить языческий характер.

Таким образом, главный вопрос, который не упоминают или хотят скрыть критики Риччи заключается в том, донесен ли или нет до крещеных китайцев факт божественной сущности Иисуса Христа?

На наш взгляд ответ будет скорее отрицательным еще и потому, что несмотря на благословение папы, данное ранним иезуитам на перевод Библии на китайский язык, первыми, кто это сделали, оказались протестанты, и только в начале XIX в. А «вера (как мы знаем) от слышания, а слышание от слова Божия»[159].

2.3. Протестантская проповедь и конфуцианство

Началом проповеди протестантизма в Китае считается 1807 г., когда в Китай прибыл сотрудник Лондонского миссионерского общества Роберт Моррисон (1782–1834). Он был первым, кто сделал полный перевод Библии на китайский язык, то есть даже раньше осторожных католиков. Он, как и другие протестанты, был убежден, что прежде всего у потенциального христианина в руках должна быть Библия[160].

Однако главным методом своей миссионерской работы он считал демонстрацию превосходства западной культуры, основанной на христианской вере.

За годы миссионерства в Китае Моррисон крестил лишь десятерых китайцев.И один из них, по имени Лян Афа, стал идейным вдохновителем будущего вождя тайпинов Хун Сюцюаня[161]. На наш взгляд, это был показательный «плод» протестантской миссионерской деятельности.

Предводитель тайпинов Хун Сюцюань, воспитанный в духе «конфуцианского монотеизма» с протестантской спецификой, полагал, что примирение христианства с конфуцианской традицией является важным залогом евангелизации Китая.Для тайпинов оказался более понятным и приемлемым монотеистический Бог евреев, сокрушающий окрестные языческие народы, чем Христос. Они верили, что эпоха ветхозаветных пророчеств еще продолжается, их Небесный Отец похож на иудейского Бога-Яхве с чертами ветхозаветных патриархов и таких великих пророков как Исайя и Иеремия[162]. То есть образ ветхозаветного Бога легко наложился память о Верховном Боге (Шанди). Так что верование Хун Сюцюаня по нравственным идеалам было скорее ветхозаветным, чем христианским[163].

Сегодняшние власти Китая отрицательно оценивают деятельность некоторых протестантов: «Немало священников-миссионеров, приехавших из западныхстран,способствовали порабощению Китая. Они участвовали в торговле опиумом и подготовке к опиумной войне 1840 г. Так, например, в торговле опиумом принимали участие английский миссионер Роберт Моррисон..», — говорится в издании Пресс-канцелярии Госсовета КНР за 1997[164].

Эта двойственность, то есть служение «Богу и маммоне», ещё долго преследовала протестантов: одной рукой они давали китайцам полный перевод Библии, а другой – опиум и поддержку сепаратистов.

2.3.1. Попытки культурной адаптации у протестантов

Первым важнейшим трудом протестантов стала знаменитая работа сподвижника Моррисона Милна «Диалог двух друзей», опубликованная в 1819 г. Она во многом копирует «Тяньчжу шии» Риччи, но «Диалог» Милна оказался короче иезуитского катехизиса и имел простой и живой стиль. К тому же значительное место в нем стало занимать изложение евангельской истории, попутно разъясняя читателю коренные отличия Христа от буддистского бодхисаттвы или конфуцианского благородного мужа, подчеркивая, что божествоИисуса Христа основано на многочисленных Его чудесах[165].

Другой протестантский миссионер-пресвитерианин Вильям Мартин (1827–1916) в 1854 году опубликовал сочинение «Тяньдао су юань» («Истоки Небесного пути»). В нем, как и в катехизисе Риччи, на основе естественной теологии изложен путь познания Бога-Творца через постижение природы и человека. В книге утверждалось, что один и тот же Бог может носить разные имена: Тяньчжу, Тяньфу, Шэнъили Шанди. И путь к Нему одинаково принадлежит как иностранцам, так и китайцам. Грехопадение было истолковано им по-конфуциански как утрата «изначальной доброты»[166].

Новизной для китайской аудитории стало изложение Мартином в одной из глав доказательств бытия Бога на основании библейских пророчеств. В угоду представлениям конфуцианцев Мартин по ходу повествования делает, например,замечания, что Иисус Христос тоже практиковал сыновнюю почтительность по отношению к Богу и к своей семье[167].

Мартин был один из немногих протестантов, которые выступали за терпимое отношение к культу почитания предков, потому что корни непонимание вопроса о ритуалах были связаны с боязнью любой связи с умершими. А началось это, по его мнению, еще в период Реформациикак чрезмерная реакция на обрядыКатолической Церкви[168].

Однако большинство миссионеров восприняли это как призыв к идолопоклонству. Мартин вспоминал о своих запретах новокрещеным китайцам поклонение табличкам предков как о своей ошибке. Он предлагал изменить некоторые ритуалы так, чтобы они выглядели как выражения естественных чувств. В коленопреклонениях и поклонах перед умершими Мартин не усматривал идолопоклонства.

Однако в области политики американский пресвитерианский миссионер Мартин былсторонником поддержки тайпинов,и даже обращался к властям США за помощьюим[169].

Мартин был убежден, что пусть даже искаженное христианство протестантов, все же лучше, чем местные религии[170].

Ближайшим духовным единомышленником Мартина в своем открытом подходе ккитайской традиции стал английский баптист, прибывший в Китай в 1869 г. Тимоти Ричард (1845-1919). Его подход к китайской религии был более толерантным, чем у Мартина, — Ричард полагал, что различные китайские вероучения не конфликтуют, но дополняют и реализуют друг друга[171].

Будущее КитаяРичард видел под протекторатом Британии, которое ему необходимо для его «спасения» от России. А науку и технику он сравнивал даже с библейскими чудесами, способными обратить к истинному Богу[172].

Еще одним из немногих протестантов, пытавшихся понять китайскую культуру, был американский пресвитерианский пастор Гилберт Рейд (1857–1927).Он был последовательным противником расчленения Китая империалистическими державами. Анализируя истоки поражения Китая в середине 90-х гг. XIX в. в войне с Японией, он обращался к китайскому правительству с необходимостью реформ по примеру западных стран[173].

Рейд избегал критики китайской культуры и видел пагубность последствий применения в Китае империалистического «евангелия силы». Онполагал, что миссии должны играть роль «культурного посредника», чтобы с помощью западной науки спасти Китай[174].

В среде протестантов после Тяньцзинских договоров появилось стремление к обсуждению вопросов сближения христианства и конфуцианства. В 1868 г. методистом Янгом Джоном Алленом (1836–1907) был основан еженедельник «Цзяохуэй синьбао» (Новая церковная газета), на страницах которого велись дискуссии о взаимоотношении конфуцианства и христианства, что отражало заботы первого поколения наиболее дальновидных китайских протестантов. Но это обсуждение продлилось недолго – только первые два года существования еженедельника и в целом не дало положительных плодов по вопросам совместимости конфуцианских и христианских обычаев[175].

2.3.2. Методы работы миссионеров противников культурной адаптации

К сожалению, таких миссионеров, которые считали, что все религии Китая являются языческими и которые нужно искоренять, было подавляющее большинство.

Например, такой миссионер как Джонатан Гофорт,не видел в китайских верованиях ничего хорошего, проповедовал высокомерно,но, в случае сопротивления ему, напоминал о договорах и обращался за помощью к западным странам[176].

Другой миссионер-англиканец Вильям Уайтпосле крещения местных жителей, собственноручно сжигал «идолов», «амулеты» и «свитки»[177]. Надо ли упоминать как нелегко давалась новообращенным китайцам подобная «реальная жертва» Богу.

Основными сферами деятельности протестантских миссионеров являлись политика, медицина и педагогика, так как это — наилучший способ сближения с местным населением[178].

Протестантам в целом было чуждо любое общение с душами умерших.Критикуя культ поклонения предкам, американские миссионеры издали полемическую брошюру «Рассуждение о сыновней почтительности». Ричард отмечал, что такие брошюры внесли значительный вклад в отчуждение простых китайцев от проповеди Евангелия[179]. Многие из них не смогли принять христианство, так как «не могли оставить своих родителей»[180].

Позабыв о возрожденности «эллина и иудея», протестантские миссионеры порой исповедовали расизм: когда один из них женился на китаянке, то получил от коллег много резкой критики. Любить китайца-ближнего предполагалось «на расстоянии»[181].

Под давлением Франции в 1899 г. император Китая гарантировал всем миссионерам статус, равный статусу китайского чиновника. Миссионерскиеорганизациисталиотныне как политическая сила,в массе своей нежелавшая налаживать культурный диалог с конфуцианским образованным классом, что вызывало у последних сильное раздражение. И на следующий год, кстати упомянуть, оно вылилось в восстание ихэтуаней[182].

После победы в Опиумных войнах иностранные государствадобились откитайских властей подписаниянеравноправных договоров, в которых иностранцам предоставляласьэкстерриториальность, то есть неподсудность китайским законам[183].Китайские исследователи также приводяттесты договоров, гдечасто говорилось, что «христианство —естьучение Небесного Владыки, которое обратит людей делать добро». Подписанные договоры означали для китайцев, что между распространением христианства в Китае и политикой колониализма западных стран ставился знак равенства[184].

В китайской историографии о причинеконфликтов между миссионерами и китайскими властями принято считать подчиненность миссий колониальной политикесвоих держав[185].

Таким образом, появление протестантских миссионеров совпало с эпохой колониализма, которая придала их проповеди политический и меркантильный характер, а их последователей отличала неразборчивость в средствах для достижения своих религиозных целей, вплоть до применения даже насильственных методов. Взяв за основу миссионерские наработки иезуитов, они с одной стороны сумели сделать фигуру Христа центральной, но с другой стороны не наполнили ее реальным христианским смыслом: их «Христос» оставался воинственным «Богом ветхого завета».

ГЛАВА 3. КОНФУЦИАНСТВО И ПРАВОСЛАВНЫЕ МИССИОНЕРЫ

История русской духовной миссии в Китае берёт своё начало в конце XVII в., когда в ходе приграничного конфликта были пленены несколько десятков казаков из крепости Албазин, что на реке Амур, которые согласились принять китайское подданство. Они довольно приветливо были приняты в столице Китая и компактно поселены в северо-восточной части Пекина. По распоряжению императора Кан-си албазинцы были причислены к военному наследственному сословию, которое занимало высокое положение в сословной иерархии империи Цин и примерно соответствовало «дворянскому классу»[186].

Среди русских пленников оказался иерей Максим Леонтьев, который преобразовал предоставленную ему бывшую буддийскую кумирню в часовню в честь святителя Николая Чудотворца. А в 1695 г. митрополит Тобольский и Сибирский Игнатий прислал священника и диакона, а также все необходимое для совершения богослужения в новопостроенном храме в честь Св. Софии.

В письме к отцу Максиму митрополит благословил возносить за литургией во время великой ектении прошение о китайском императоре, его семействе и придворных. Уже в конце XVII в. Православная Церковь стремилась вписаться в китайский государственный порядок и не конфликтовать с властями.

3.1. Русская Духовная Миссия в Пекине и конфуцианство до 1858 г.

В июне 1700 г. император Петр I, узнав о существовании русской диас-поры в Китае, отозвался об этом событии как о событии чрезвычайном: «То дело зело изрядно. Только, для (ради) Бога, поступайте в том опасно и не шибко, дабы китайских начальников не привесть в злобу, также иезувитов, которые там от многих времен гнездо свое имеют». Царь советовал невольным миссионерам быть услужливыми, осторожными и умеренными[187].

В 1712 г. при императоре Кан-си в Пекин пребыла первая русская миссия. Попутно здесь нужно отметить, что для китайской элиты может быть главной мотивацией открытости, то есть отказа от политики самоизоляции, было осознание своего отставания в развитии от соседних стран.

Вскоре при миссии была открыта школа (со временем и не одна) как для изучения русскими миссионерами китайского языка, так и для изучения китайцами русского языка, которые со временем дали Отечеству первую плеяду синологов-переводчиков.

Миссия стала играть важную дипломатическую роль и стала центром научного изучения Китая.Первоначальное назначение Русской Духовной миссии в Пекине было поддержать в албазинцах православную веру предков, одновременно предотвращая их от культурной ассимиляции. Такие узкие задачи миссии избавляли православных священников от полемики с носителями китайской культуры. В этот внутренний период существования миссии для предотвращения «китаизации» албазинцев православные священники использовали схожие оценки большинства инославных миссионеров, оценивающих окружающую реальность в категориях «идолопоклонства» и «суеверия». Из китайцев крещение принимали в основном те из работников при миссии, кто хотел закрепиться на службе[188].

К началу XIX в. потомки албазинцев в результате частичной ассимиляции перестали понимать проповедь на русском языке. Это обстоятельство делало необходимым перевод всей духовной литературы на китайский язык.

Первым,ктоосознал эту необходимость, был начальник IX Миссии (1806–1821) архимандрит Иакинф (Бичурин) (1777–1853). Первым делом о. Иакинф издал краткий катехизис на китайском языке, который был извлечением из иезуитского катехизиса.[189] Также о. Иакинф был первым из миссии кто обосновывал необходимость ведения богослужения на китайском языке и даже начал перевод фрагментов литургии[190].

Но одним из главных его серьезных трудов стал перевод конфуцианского «Четверокнижия», при переводе которого он пришел к выводу, что понимающий этот канон сможет уметь читать любой другой китайский текст.

Но, к сожалению, развернуть миссионерскую работу ему так и не удалось, так как члены его миссии были непригодны для научной и миссионерской деятельности[191].

Начальник X Миссии (1821–1830) архимандрит Петр (Каменский) (1765–1845) оставил после себя дневники, относящиеся к 1832–1842 гг., в которых содержатся в том числе записи о поиске в конфуцианских книгахобщего в конфуцианской и христианской моралях. Примечательно, что в своих записях о. Петр,как и риччианцы,рассматривает только конфуцианство и игнорирует буддизм и даосизм как языческие учения, с которыми, в отличие от конфуцианства, культурный диалог нецелесообразен[192].

В ранних своих записях о. Петру учение Конфуция казалось примитивным и не заслуживающим внимания. Он даже сравнивал его с поучениями«чувашского домоуправителя», который также учит свих детей «живите мирно, почитайте родителей и старших». Но о. Петр уже через нескольких лет начал ставить в пример некоторые мысли Конфуция. Эта смена позиции в отношении конфуцианского ученияпроизошла по причине осмысления о. Петром важности этого учениядля более гармоничного распространения православной веры в китайском обществе[193].

Кроме того, существующая маньчжурская династия именно на основе конфуцианского канона строила государственное управление. Поэтому для наиболее эффективного проповедования православной веры миссионерам важно было уметь разбираться в нормах конфуцианской морали.

О близости культур России и Китая говорили и те записи, в которых о. Петр упоминал, как некоторые из китайских друзей о. Петра просили у него для чтения христианские книги на китайском языке и даже делали выписки из них, так как находили их очень близкими с их конфуцианским учением, в чем о. Петр им не отказывал[194].

Как важный повод для изучения конфуцианства о. Петр называл то обстоятельство, что оно необходимо было для тех, кто хотел быть принятым в китайском культурном обществе. Согласно о. Петру, если иностранец хочет показать себя просвещенным, то он непременно должен быть знаком с конфуцианскими правилами[195].

Также о. Петр писал, что многие студенты и русские священники отказывались ехать в Пекинскую миссию из-за того, что китайцы иностранцев стараются обмануть и обсчитать, и вообще относились к ним с пренебрежением. Цитирование иностранцем изречений Конфуция, по наблюдениям о. Петра, вызывали у китайцев уважение, так как в определенном смысле, являются у них законом[196].

Понимая важность изучения конфуцианского канона, о. Петр также предлагал взять за образец метод преподавания китайского языкакак и в китайских учебных заведениях, то есть начиная изучать с «Четырехкнижия», и далее другие памятники в течение 8 лет. Сам о. Петр владел основами китайской культуры настолько, что как среди простых жителей, так и среди государственных чиновников завоевал большое уважение.Также архимандритом Петром было продолжено начало перевода на китайский язык богослужебной литературы.

Архимандрит Палладий (Кафаров; 1817–1878 гг.) начальникXIII Миссии (1849–1859) вместе с о.Петром с миссионерской точки зрения оптимистично оценивал китайскую культуру. О. Палладий также, как и Маттео Риччи, считал возможным, очистив конфуцианство от более позднихискажений, дойти в китайской древности до единобожия и следов библейских преданий.

Необходимость изучения китайскогоязыка, а также конфуцианских канонов в объеме школьного преподавания о. Палладий обосновывал для того, чтобы иметь расположение со стороны китайцев, поскольку их обращение в христианскую веру представлялось ему чрезвычайно трудным делом, и «для православных, ..дело без борьбы не обойдется»: «.. Их каноны строго охраняются обширною литературою.. Всякое отступление от вековых правил им ненавистно..», «дух конфуцианства обуздывает личную волю». Но в то же время они «на русских смотрят как на представителей дружественной державы»[197].

О. Палладий уверенно продолжил дело о. Петра (Каменского) по переводу богослужебных книг на китайский язык. Благодаря его трудам и, особенно архимандрита Исаии, переводческая деятельность шла настолько успешно, что с 1866 г. началось регулярное богослужение на китайском языке, хотя и с некоторыми сокращениями.

Таким образом, отметим, что начальники крайне немногочисленной Русской Миссии в Пекине задолго до официального разрешения своего начальства на широкую проповедь в Китае видели настоятельную необходимость в изучении именно конфуцианства как залога будущего успеха проповеди Евангелия.

3.2. Русская Духовная Миссия в Пекине и конфуцианство 1858–1911 гг.

После заключения в 1858 г. Тяньцзиньских договоров китайского правительства с западными странами изменилось положение Русской Духовной миссии в Пекине. С открытием в столице Китая российского посоль-ства,Духовная Миссияперестала выполнять несвойственные ей функции[198].

Теперь Миссия могла заняться делом, для которого она, в сущности, и была создана – проповедью христианства среди китайского населения. Немедленно же по получении сведений о договоре, Св.Синод послал началь-нику XIV Миссии архим. Гурию дополнительную инструкцию: «..вследствие трактата,духовной миссии открывается в Китае обширное поприще для проповеди слова Божия, деятельность миссии может быть направлена к распространению православной веры среди самого китайского народа»[199].

В отличие от инославных, члены Русской Духовной Миссии в Китае не занимались поиском путей влияния на китайское императорское правительство для достижения сугубо светских политических целей. Это стало залогом мирного и открытого существования православия в Китае, которое воспринималось китайской императорской властью как мирная религия, дающая смягчение нравов в обществе и созидающая человеческую личность.

Осенью 1861г.деятельность русских миссионеров впервые покинула стены Пекинской миссиии в деревне Дун-динь-Ань было основано православное училище для детей.

Поучителен пример дает член XVIII Миссии архимандрит Авраамий, который во время чтения публичных лекций о Китае в Санкт-Петербурге, отмечал, что опасность со стороны Китая заключается не в том, что они массами приезжают в Россию, а в их внутренней сплоченности, воспитанной на конфуцианских традициях. Эта верность своим традициям не дает им восприимчивости к христианской вере. И когда о. Авраамий, например, упрекал китайцев в бесполезности поклонения предкам, то они отвечали, что русские не почитают старших и отворачивались[200].

Подобные примеры показывают, что катехизаторская работа среди китайцев, также как и ранних иезуитов, давала повод православныммиссионерамозаботиться решением тех же вопросов совместимости православной верыс культом Конфуция и почитания предков.

Несколько утешая будущих православных миссионеров, участник XVI и XVII Миссий иеромонах Алексий (Виноградов) сообщал, что в настоящее время напечатано весьма много переведенной инославными миссиями на китайский язык христианской литературы, особенно переводы Св. Писания, так что «членам Русской Миссии даже нет надобности сочинять что-либо новое»[201].

Подводя итог, заметим, что русские миссионеры признавали, что вышли на проповедь в Китае с опозданием и фактически имели мало времени для миссионерской работы – с 1861 г., когда впервые вышли с проповедью за пределы Пекина и до 1918 г., когда началась массовая эмиграция русского населения, из-за которой они почти целиком переключились на удовлетворение нужд соотечественников. Тем не менее, они, также как и риччианцы, видели необходимость изучения конфуцианского мировоззрения для успешной проповеди Евангелия.

Упоминаемый миссионер о. Алексий (Виноградов), например, еще так охарактеризовал специфику православного миссионерства: «Насколько у английских и американских миссионеров преобладающее значение имеет дело проповедничества, учительства, организация школ, распространение в народе всякого рода книг и пособий… постольку у русских, поставленных в положение миссионеров среди китайцев, главное внимание обращено на церковное богослужение, совершение таинств..»[202]

Хотя по количеству обращенных православные миссионеры значительно уступали инославным, зато они никогда не входили в религиозные споры и конфликты с конфуцианской элитой и тем самым сохранили к себе доброе расположение китайцев.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Первая христианская (католическая) миссия во главе с Маттео Риччи, познакомившись с конфуцианской моралью и видя ее благотворное влияние на общественно-государственное устройство Китая, поняли, что оказались не в языческом государстве, а скорее — в монотеистическом, поэтому с энтузиазмом принялись искать корни конфуцианского учения.

Исследовав древние конфуцианские источники, они заметили, что сам Конфуций почитал китайских правителей, живших незадолго до него и поклонявшихся, принося жертвы, Богу Шанди, то есть Верховному Владыке. Из чего они сделали вывод о присутствии в основании конфуцианского учения монотеизма, которое со временем из персонифицированного сделалось анонимным, то есть стало называться «Тянь» – Небом или Небесами, но суть от этого не поменялась.

Также миссионеры на основе формальной логики заметили, например, буддизм не обладает преимуществами перед конфуцианством из-за своего учения о рае и аде, поскольку само наличие Небес должно говорить о противоположном месте, то есть преисподней. А пустота или нирвана, не обладающие личностью или разумом не могут без толчка извне породить видимый мир. Следовательно, нужна сила, которая приведет мир из небытия в бытие, и этой силой может быть только Бог — Тяньчжу (Небесный Владыка) или Шанди. Исходя из этого, иезуиты верно заключали, что Тянь, Тяньчжу и Шанди — это синонимы.

Важно отметить, что на данном этапе образованные китайцы вплоть до императора с готовностью принимали доводы иезуитов, основанные на формальной логике и естественном богословии. И даже много лет спустя после Риччи, император Кан-си, а в его лице и вся конфуцианская элита, защищали именно это исповедание, как согласное с китайской культурой.

И хотя, напомним, что Риччи так и не донес полноценный образ Богочеловека Христа, а только скорее ветхозаветный монотеизм (т. н. «тяньчжуизм»), но тем не менее, с этих позиций следующее поколение католических миссионеров могли бы, учтя недостатки Риччи, продолжить успех проповеди Евангелия.

Тем более становится непонятным желание тогдашнего высшего католического руководства прекратить риччианскую практику культурной адаптации и практически запретить любые культурные диалоги, начав разговор с позиции морального превосходства[203]. Это поставило миссионеров в оппозицию почти ко всей китайской культуре и превратило китайский католицизм в религию обездоленных низов. Если вначале иезуиты сосредотачивали свою миссионерскую деятельность на образованной элите, то к началу ХХ в. их работа почти целиком была вынуждена переместиться в деревню[204].

Чтобы полнее понять причины провала миссии католиков, полезно было бы еще рассмотреть их деятельность глазами китайцев того времени.

Риччи верно заметил, что конфуцианское учение, которое в Китае играет роль религии, является государствообразующей. А существование двух других учений из тройки главных мировоззренческих систем китайцев – даосизма и буддизма— Риччи охарактеризовал как синкретизм, с которым нужно, по его мнению, бороться. В своем стремлении очищать неоконфуцианство до «чистого» конфуцианства, в соответствии со своей концепцией «дополнять конфуцианство, отбрасывая даосизм и буддизм», Риччи определил этот синкретизм как «трехголового монстра», две «лишних» головы которого необходимо отсечь.

До тех пор, пока Риччи учил китайцев пусть даже т.н. «тяньчжуизму», китайцы охотно слушали его. Но когда он стал нападать на даосизм и буддизм, то тем самым спровоцировал против своего учения такую волну возмущения, с которой, еще в совокупности с некоторыми другими факторами, не смогли справиться все последующие поколения инославных миссионеров.

На наш взгляд ошибка Риччи заключалась в следующем.

Европейский термин «синкретизм» не вполне подходит к китайской (азиатской) действительности. Согласно китайской истории, конфуцианство и даосизм возникли одновременно как взаимодополняющие учения[205], а их основатели — Конфуций и Лао-цзы были современниками и имели личные встречи и общение. Сами китайские ученые называют такое взаимодополнение как «гармония» («хэ»), а не «синкретизм». На протяжении китайской истории конфуцианство «составляло конкуренцию» легизму, моизму и даже коммунизму, но никогда в таком учении как даосизм оно не видело себе соперника.

От момента своего основания оба эти учения «шли нога в ногу» и имели постепенное развитие: если возникающее какое-либо новое учение было по своему характеру социальным, то оно через адаптацию вливалось в конфуцианство (неоконфуцианство); а все мистическое и иррациональное могло находить себе применение в даосизме (или позже — в буддизме)[206].

При появлении буддизма китайцы какое-то время даже считали его частью даосизма, но потом, убедившись, что это не так,у них появилось сказание, что во время путешествия Лао-Цзы в Индию он стал отцом Гаутамы (Будды)[207]. Таким образом, через процесс «китаизации» буддизм занял свою «нишу» в системе основных мировоззрений Китая и стал называться «чань-буддизмом»[208].

Под влиянием буддизма китайский даосизм из философского учения развился до религиозного — у него появились храмы, священники, богослужение и т.д[209].

Сами китайцы говорят, что все, что желают их души, они находят в своих трех взаимодополняющих религиях. Про самих китайцев часто говорят, что «с утра они буддисты, днем конфуцианцы, а вечером даосы»[210]. За всю китайскую историю ни один конфуцианец не подвергся осуждению за то, что ходил молиться в даосский (или буддистский) храм.

Даосизм и буддизм как религиозные организации в Китае представлены развитой сетью монастырей с многовековым уставом и учением. Любой китаец всегда имеет возможность ради духовной практики пожить в одном из них среди единомышленников на природе, или просто на время укрыться от житейских бурь, а в случае одиночества — не остаться без поддержки.

Кроме того, как и в России, монастыри в Китае являлись (а частичноявляются и до сего дня) «очагами культуры»[211]: центрами медицины, книгопечатания, различных знаний и народных традиций. Монахи оказывали благотворное влияние на окружающее население, безвозмездно участвуя в строительстве дорог и мостов, рытье колодцев и в других общественно значимых мероприятиях[212].

Таким образом, монастыри на протяжении китайской истории играли своеобразную роль «подушки безопасности», сообщая огромный запас социальной устойчивости государства.

А Маттео Риччи и его единомышленники не смогли увидеть и оценить, что конфуцианское мировоззрение — это не просто монотеизм, а монотеизм с институтом монашества под его крылом.

Поэтому, когда Риччи «отбрасывал буддизм и даосизм», он «резал по живому», лишая конфуцианское учение такого важного дополнения как монастыри. В то время как взамен он предлагал даже не совсем христианство, а т.н. «тяньчжуизм»[213]. Поэтому конфуцианская элита, хотя и считала буддизм и даосизм верой простонародной и полной заблуждений, однако совсем от этих верований (а значит, и от монастырей) отказаться не могла, не видя перспектив их полноценной замены.

А дальнейшие нестроения между иезуитами и новоприбывшими представителями других католических орденов окончательно убедили ученых китайцев в преждевременности смены их традиционных верований. Потому что китайцы на протяжении веков искали не истины, а гармонии. А во взаимоотношениях между представителями христианской религии они этой гармонии не увидели, а скорее ссоры и нездоровое соперничество.

Эти споры также свидетельствовали об отсутствии приоритета в проповеди новозаветных заповедей Христа: «По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою»[214].

Помимо чисто богословских корней этих конфликтов, причины споров можно усмотреть и в национализме, — католические миссионеры принадлежали не только к разным орденам, но и были подданными разных европейских монархов, которые боролись между собой за сферы влияния[215].

Некоторые католические исследователи даже полагали, что метод культурной адаптации Риччи выступал в духе ранних греческих Отцов, подобных Клименту Александрийскому, которые использовали языческую философию для проповеди Евангелия[216]. Но существенным их недостатком было то, что в их катехизисе личность Христа оказалась сильно затененной Богом Ветхого Завета – чего, конечно, ранние греческие отцы даже помыслить не могли.

Еше одной ошибкой риччианцев, а вместе с ними и других поклонников прогресса, на наш взгляд, была та, что иезуиты слишком много времени уделяли стремлению китайской элиты познакомиться с наукой и техническими достижениями Европы. В 1609 г. Риччи писал: «Если мы обучим их нашим наукам, будет легко убедить их в правильности нашего Святого закона»[217]. То есть иезуиты (как, впрочем, и протестанты) в научной оболочке пытались пронести зерна христианской веры. Но на деле же все вышло наоборот: усвоив от миссионеров все доступные им достижения науки и технической мысли, образованная элита потеряла интерес к проповедуемым миссионерами христианским ценностям.

Здесь можно остановиться на одном из главных выводов нашего исследования о причинах неудач христианских миссий в Китае. – Во взаимоотношениях между католиками и, вообще, между инославными христианами китайцы увидели гораздо меньше гармонии, чем она существует между их «тремя столпами Китая»: конфуцианством, даосизмом и буддизмом.

Протестантские же миссионеры, проповедующие в народных массах с момента своего появления в Китае в начале XIX в., видели в китайской культуре в основном только «заблуждения» и «идолопоклонство», с которым необходимо бороться. Провозглашая «евангелизацию Китая при жизни одного поколения», они еще менее иезуитов отображали образ Христа. В результате неприятия их проповеди образованным классом, к концу XIX в. протестантские миссионеры как, впрочем, и католики были вынуждены уйти в сторону культурно нейтральной практики «социального евангелизма», то есть заняться реализацией образовательных и медицинских программ. Но, несмотря на смену ориентиров, миссионеров по-прежнему мало интересовала проблема культурной адаптации — как для лечения, так и для обучения китайцев они использовали западные методики[218].

Во второй половине XIX в. лишь немногие из миссионеров желали вести диалог об общности ценностей христианства и китайской культуры. И лишь единицы, такие как В. Мартин и Т. Ричард, отваживались проповедовать среди верхних слоев общества, для чего обращались к опыту М. Риччи и пытались приспособить этот опыт под свои цели.

Китайская историография в целом дает негативную оценку социально-политической роли инославных миссионеров — их обвиняют в торговле опиумом, в пособничестве интервенции западных стран в Китай, получении выгоды от неравноправных договоров XIX в. (экстерриториальности и др.). А в XX в. к этим обвинениям добавились саботаж в борьбе китайцев с японскими захватчиками и даже препятствование власти КПК.

Отчуждение китайского образованного общества от христианизации объяснялось еще и тем, что китайская элита видела желание миссионеров заменить изучение конфуцианских канонов на образование по западному образцу. Эти стремления миссионеров угрожали существовавшей экзаменационной системе, которая была основана на знании конфуцианской классики.А развал этой системы китайского образования угрожал сломом всего общественно-политического порядка.

Китайский император также понимал, что за отступление от конфуцианских канонов, за соблюдением которых зорко следила китайская верхушка, емуавтоматически грозила потеря «Небесного мандата» и, как следствие, свержение.

Деятельность западных миссионеров по работе среди низших социальных слоев также для китайских чиновников представляла опасность, так как эти слои более других были революционно настроены.

Инославные миссионеры сознательно или бессознательно хвалили демократичные порядки в своих государствах и критиковали негативные стороны китайского общественно-политического уклада, что в свою очередь заставляло власти императорского Китая по возможности уклоняться от защиты иностранных миссионеров и китайских христиан от преследования по религиозным мотивам.

Среди русских миссионеров всегда существовала осторожность и неконфликтность в вопросах культурного диалога с китайцами. И хотя вначале у созданной в силу исторических случайностей Русской Духовной Миссии в приоритетестояла дипломатическая функция, тем не менее начальники Миссии видели важность изучения основ конфуцианского учения как необходимого условия успешности православной миссии среди китайского населения. В силу различных исторических причин, русские миссионеры имели мало времени и возможностей для развертывания своей проповеди в Китае — со второй половины XIX в. и до начала XX в.

Фактически русские миссионеры имели возможность для активной проповеди только начиная с 1858 г. и по 1918 г., то есть около 60 лет. Причем общественно-политическая ситуация в эти годы из-за действий западных держав оказалась неблагоприятной для любой христианской миссии. К тому же, на эти годы выпало самое крупное антииностранное восстание ихэтуаней, в результате которого почти все имущество Русской Духовной миссии было уничтожено.

К этому добавим, что Транссибирская магистраль с участком Китайско-Восточной железной дороги, дававшая устойчивое сообщение с европейской частью России, были построены только перед революцией.

На наш взгляд в данных исторических условиях русские миссионеры, имея ясное понимание пользы диалога культур, в виду особых исторических условий попросту не успели реализовать свой потенциал. А поскольку на сегодняшний день образ России в глазах китайских историков является незапятнанным в каких-либо антикитайских акциях, то это открывает хорошие перспективы для культурного диалога между нашими странами, который с успехом и ведется.

На сегодняшний день в Русской Православной Церкви тема культурной адаптации при христианизации языческих народов полностью поддерживается. В «Концепции миссионерской деятельности РПЦ» (2007) одним из главных вызовов современности называется вызов утраты культурной идентичности, и миссионерской задачей в этом случае Церковь видит в «нахождение условий для христианизации национальных культур на базе их созидательных составляющих»[219]. И в Преамбуле к этой Концепции определяется, что миссия Церкви «состоит в том, чтобы… принимать местные культуры и способы их выражения, не противоречащие христианской вере, преобразуя их в средства спасения»[220].

СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ

ИСТОЧНИКИ

1.Алексий (Виноградов), иером. Миссионерские диалоги М. Риччи с китайским ученым о христианстве и язычестве. СПб, 1889. 122 с.

2. Библия. Синодальный перевод. РБО, 2015. 1216 с.

3.Конфуций. Урокимудрости. М.: Эксмо, 2014. 960 с.

4.Палладий (Кафаров) архим. Некоторые соображения по поводу предполагаемого учреждения Православно–Проповеднической миссии в Китае // Китайский благовестник. 1915. Вып. 9–12. С. 36–45.

5. Чтения о. Архимандрита Авраамия о Китае // Китайский благовестник. 1914. Вып. 15–16. С. 21–24.

6. Концепция миссионерской деятельности Русской Православной Церкви. (скачано с сайта Patriarhia.ru) 25 с.

7. Переломов. Л.С. Конфуций: «Лунь юй». М.: Вост. лит., 1998. 588 с.

ЛИТЕРАТУРА

8. Алимов И.А. и др. Срединное государство. Введение в традиционную культуру Китая. М.: Муравей, 1998. 288 с.

9. Афонасенко Е.Особенности этнического самосознания современных китайцев // Развитие личности. 2004. №1. С. 131-143.

10. Васильев Л.С. История религий: в 2-х томах. М.: КДУ, 2016. Т.1. 368 с.

11. Васильев Л.С. История религий: в 2-х томах. М.: КДУ, 2016. Т.2. 432 с.

12. Васильев Л.С. История религий Востока. Учебное пособие для вузов. М.: КДУ, 2006. 704 с.

13. Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. М.: Восточная литература, 2001. 488 с.

14.Васильев Л.С. Этика и ритуал в трактате «Ли цзи». [Электронный ресурс].

#"_Hlk9058031">15.Вэнь Цзянь, Горобец Л.А. Даосизм в современном Китае. Благовещенск, АмГУ, 2002. 97 с.

16. Галенович Ю.М. Нравственность Китая – традиции и современность. [Электронный ресурс].URL: http://ruskline.ru/monitoring_smi/2007/01/03/

nravstvennost_kitaya_-_tradicii_i_sovremennost (датаобращения: 04.08.2018).

17. Дацышен В.Г. История Российской Духовной Миссии в Китае. Гонконг, 2010. 448 с.

18. Дацышен В.Г. Христианство в Китае – история и современность. М., 2007. 240 с.

19. Денисов П.В. Слово о монахе Иакинфе Бичурине. Чебоксары: Чувашское книжное издательство, 2007. 335 с.

20. Джозеф С.Ву. Конфуций. [Электронный ресурс].

URL: #"_Hlk8949902">28.Короткий С.В.Взгляды Конфуция на управление. [Электронный ресурс].URL: #"#">http://zaeto.ru/nuda/russkaya-literatura-i-cennostnie-orientacii-kitajskoj-intellig/main.html (дата обращения: (12.03.2018).

31. Ломанов А.В. Христианство и китайская культура. М.: Восточная лит., 2002. 446 с.

32. Ломанов А.В. Проблема культурной адаптации в деятельности христианских миссий в Китае: Дис. ... докт. ист. наук.М., 2000. 296 с.

33. Малявин В. Китай управляемый. Старый добрый менеджмент. М.: Европа, 2007. 304 с.

34. Маслов А.А. Китай и китайцы. О чем молчат путеводители. М.: Рипол-Классик, 2014. 288 с.

35. Петров В.П. Российская Духовная миссия в Китае. Вашингтон, 1968. 96с.

36. Позднеев Д. Тайпинское восстание в Китае. (Извлечено из журналаМинистерстванародногопросвещения. 1898.Июль). СПб, 1898. 29 с.

37. Рахманин О.Б. Этапы пути. [Электронный ресурс]. URL:#"_Hlk9057121">Романенко Т.В.Особенности миссионерской деятельности протестантов в Китае // Гуманитарный вектор. 2016. Т. 11, № 2. С. 167–171.

40. Романенко Т.В. Рецепции христианских идей в Китае в XVII – нач. XXI в.: Дис. … канд.филос. наук. Чита, 2016. 164 с.

41. Сидихменов В.Я. Китай: страницы прошлого. Смоленск: Русич,2010. 544 с.

42. Сизикова В.А. «Конфуцианский социализм» или «конфуцианский капитализм»? Исторические и политико-философские истоки формирования современной политической модели КНР // Вестник РУДН. 2013. № 2. С. 8–18.

43. Смертин Ю. Г. Миссия иезуитов в Китае. Первый диалог христианской и конфуцианской цивилизаций (вторая половина XVI в. - начало XVII в.) // StudiaCulturae. Вып. 4 (34). С. 91–102.

44. Спешнев Н.А. Китайцы: особенности национальной психологии. СПб.: КАРО, 2011. 336 с.

45. Трощинский П.В.К вопросу о традиционных взглядахна право в китайском обществе // Вестник Университета имени О.Е. Кутафина (МГЮА). 2016. №3. С.136–146.

46. Тюгашев Е.А., Попкова Т.В.Семьеведение: Учебное пособие. Новосибирск: СибУПК, 2003. 180 с.

47. Учение Конфуция. [Электронный ресурс].URL: https://goodcharacter.ru/ya-v-mire-lyudej/konfutsianstvo/241-uchenie-konfutsiya(датаобращен.:12.03.2018).48. ФурманД.Е. Сравнение основ христианского и конфуцианского мировоззрений. [Электронныйресурс].

URL: https://history.wikireading.ru/409341 (дата обращения: 12.03.2018).

49. Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии. СПб.: Евразия, 1998. 376 с.

50. Чегодаев А.Б. Конфуцианство в заметках П. И. Каменского (архимандрита Петра) // Вестник НГУ. 2011. Т.10. Вып. 4. С. 65–68.

51. Чжан Сюдун.Ленин – идеал китайской интеллигенции. [Электронный ресурс]. URL: http://www.russ.ru/Mirovaya-povestka/Lenin-ideal-kitajskoj-intelligencii(дата обращения: 12.03.2018).

52. Энциклопедия Китая. [Электронный ресурс].

URL: http://infokitai.com/chzhou-ven-van.html (дата обращения: 12.03.2018).

[1] Мф. 28:19.

[2]См., напр.:Чжан Сюдун. Ленин – идеал китайской интеллигенции. [Электронный ресурс]; Ли Иннань. Русская литература и ценностные ориентации китайской интеллигенции. [Электронный ресурс].

[3]Рахманин О.Б. Этапы пути. [Электронный ресурс].

[4]Ломанов А.В. Проблема культурной адаптации в деятельности христианских миссий в Китае: Дис. .. докт. ист. наук.М., 2000. С. 268

[5]Васильев Л.С. История религий: в 2-х томах. М., 2016. Т.2. С.315.

[6]Васильев Л.С. История религий Востока. М., 2006. С.586.

[7]См.: Короткий С.В. Взгляды Конфуция на управление. [Электронный ресурс].

[8]Васильев Л.С. Этика и ритуал в трактате «Ли цзи». [Электронный ресурс].

[9]См.: Переломов. Л.С. Конфуций: «Лунь юй». М., 1998. С. 188, 315.

[10]См., напр.: Васильев Л.С. История религий Востока. М., 2006. С.568; МеликсетовА.В.История Китая. С.83.

[11]См.: Джозеф С.Ву. Конфуций. [Электронный ресурс].

[12]Джозеф С.Ву. Конфуций. [Электронный ресурс]. Ср.: См.: Переломов. Л.С. Конфуций: «Лунь юй». С. 306.

[13]Цит. по: Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии. СПб, 1998. С. 125.

[14] См.: Переломов. Л.С. Конфуций: «Лунь юй». С. 186–187, 356.

[15]Переломов. Л.С. Конфуций: «Лунь юй» С. 383.

[16]Васильев Л.С. История религий Востока. С. 577.

[17]Цит по: Васильев Л.С. История религий. Т.2. С.318.

[18]Переломов. Л.С. Конфуций: «Лунь юй». С. 345.

[19]См.: Джозеф С.Ву. Конфуций. [Электронный ресурс].

[20]См: Фурман Д. Е. Сравнение основ христианского и конфуцианского мировоззрений. [Электронный ресурс].

[21]См.: Там же.

[22]Переломов. Л.С. Конфуций: «Лунь юй». С. 332.

[23]Там же. С. 295.

[24] См.: Алимов. И.А.Срединное государство. Введение в традиционную культуру Китая. М., 1998. С. 266.

[25]Трощинский П.В.К вопросу о традиционных взглядахна право в китайском обществе // Вестник Университета имени О.Е. Кутафина (МГЮА). 2016. №3. С. 141.

[26]Малявин В. Китай управляемый. Старый добрый менеджмент. М., 2007. С. 22.

[27]Учение Конфуция. [Электронный ресурс].

[28] См., напр.: Васильев Л.С. История религий Востока. М., 2006. С.568; Меликсетов А.В. История Китая. С.83.

[29] См.: Маслов А.А. Китай и китайцы. О чем молчат путеводители. М., 2014. С. 96.

[30]Афонасенко Е.Особенности этнического самосознания современных китайцев // Развитие личности. 2004. №1. С. 141.

[31] См.: Тюгашев Е.А., Попкова Т.В.Семьеведение: Учебное пособие. Новосибирск, 2003. С. 108.

[32]См: Жидков О.А. История государства и права зарубежных стран: Учебник для вузов. Ч.1. М., 1996. С.103.

[33] См.:Переломов. Л.С. Конфуций: «Лунь юй». С. 397.

[34] См.:Там же. С. 397.

[35]См.: Там же. С. 346.

[36]См.: Там же. С. 40.

[37]См.: Галенович Ю.М. Нравственность Китая – традиции и современность. [Электронный ресурс].

[38]Переломов. Л.С. Конфуций: «Лунь юй». С. 395.

[39]См.:Там же. С. 179.

[40] См.: Спешнев Н.А. Китайцы: особенности национальной психологии. СПб, 2011. С. 101.

[41] См.: Маслов А.А. Китай и китайцы. О чем молчат путеводители. С. 179.

[42] См.: Спешнев Н.А. Китайцы: особенности национальной психологии. С. 151, 153.

[43] См.: Переломов. Л.С. Конфуций: «Лунь юй». С. 306.

[44] См.: Там же. С. 407.

[45]См.:Там же. С. 304.

[46] См.: Спешнев Н.А. Китайцы: особенности национальной психологии. С. 130.

[47] См.: Малявин В. Китай управляемый. Старый добрый менеджмент. С. 23–24.

[48]См.: Маслов А.А. Китай и китайцы. О чем молчат путеводители. М., 2014. С. 102.

[49] См.: Там же. С. 103.

[50] См.: Спешнев Н.А. Китайцы: особенности национальной психологии. С. 129.

[51]См.: Ишутина Ю.А. К вопросу о формировании этнической идентичности китайцев. С. 69.

[52]Переломов. Л.С. Конфуций: «Лунь юй». С. 300.

[53]См.: Малявин В. Китай управляемый. Старый добрый менеджмент. С. 21.

[54] См.: Там же. С. 23.

[55] См.: Спешнев Н.А. Китайцы: особенности национальной психологии. С. 292.

[56] См.: Малявин В. Китай управляемый. Старый добрый менеджмент. С. 23.

[57] См.: Спешнев Н.А. Китайцы: особенности национальной психологии. С. 157.

[58]См.: Там же. С. 92.

[59]См.: Малявин В. Китай управляемый. Старый добрый менеджмент. С. 17.

[60]Переломов. Л.С. Конфуций: «Лунь юй». С.251.

[61]См.: Васильев Л.С. История религий Востока. С.579.

[62]См.: Васильев Л.С. История религий Востока. С.583.

[63]См.: Васильев Л.С. История религий: в 2-х томах. Т.2. С.306.

[64]См.: Галенович Ю.М. Нравственность Китая – традиции и современность. [Электронный ресурс].

[65]См.: Там же.

[66]См.: Галенович Ю.М. Нравственность Китая – традиции и современность. [Электронный ресурс].

[67]См.: Галенович Ю.М. Нравственность Китая – традиции и современность. [Электронный ресурс].

[68]См.: Там же.

[69]Лк. 15:21.

[70] Ср., напр.: Мф. 5:3 и Лк. 6:20.

[71]Переломов. Л.С. Конфуций: «Лунь юй». С. 332.

[72]Исх. 20:12. и Исх. 21:17.

[73] Мф. 6:9.

[74] См., напр.: Васильев Л.С. История религий Востока. М., 2006. С.568; Меликсетов А.В. История Китая. С.83.

[75] Учение Конфуция. [Электронный ресурс].

[76] Еф. 5:24.

[77] См.:Переломов. Л.С. Конфуций: «Лунь юй». С. 397.

[78]Переломов. Л.С. Конфуций: «Лунь юй». С. 397.

[79] Рим. 12:18.

[80]Переломов. Л.С. Конфуций: «Лунь юй». С. 381,415.

[81] Мф. 7:12.

[82] Деян.15:20.

[83] Деян. 4:32.

[84] 1 Кор. 12:13.

[85] 1 Кор. 12:26.

[86]Переломов. Л.С. Конфуций: «Лунь юй». С. 395.

[87] См.: Переломов. Л.С. Конфуций: «Лунь юй». С. 179.

[88]Мф. 11:29.

[89]См.: Переломов. Л.С. Конфуций: «Лунь юй». С.407.

[90]См.:Там же. С.304.

[91]Переломов. Л.С. Конфуций: «Лунь юй». С. 380.

[92]См.: Васильев Л.С. История религий Востока. С. 584.

[93]1 Кор. 15:41.

[94]Ян Хин-Шун. Антология древнекитайской философии. [Электронный ресурс].

[95]См.: Переломов. Л.С. Конфуций: «Лунь юй». С. 291, 331.

[96]См.:Там же. С. 71, 330.

[97]Фэн Ю-Лань. Краткая история китайской философии. С. 64.

[98]Там же. С. 65.

[99]Там же. С. 66.

[100]Там же. С.63.

[101] Мф. 7:12.

[102]Конфуций. Урокимудрости. М.: Эксмо, 2014. С. 81.

[103]См.: Ломанов А.В. Проблема культурной адаптации в деятельности христианских миссий в Китае: Дис. .. докт. ист. наук.М., 2000. С. 56.

[104]См.: Сизикова В.А. «Конфуцианский капитализм» или «конфуцианский социализм»? С. 14.

[105]См.: Дубровская Д.В. Миссия иезуитов в Китае. Маттео Риччи и другие С.199.

[106]См.: Ломанов А.В. Христианство и китайская культура. М.: Вост. Лит., 2002. С.82.

[107]Смертин Ю.Г. Миссия иезуитов в Китае. Первый диалог христианской и конфуцианской цивилизаций (вторая половина XVI в. - начало XVII в.) // Studia Culturae. Вып. 4 (34). С. 95.

[108]См.: Энциклопедия Китая. [Электронный ресурс].

[109] См.: Переломов. Л.С. Конфуций: «Лунь юй». С. 109.

[110]См.: Ломанов А.В. Проблема культурной адаптации в деятельности христианских миссий..: Дис. С. 92.

[111]См.: Там же. С. 59.

[112] См.: Ломанов А.В. Христианство и китайская культура. С. 89.

[113] См.: Ломанов А.В. Проблема культурной адаптации в деятельности христианских миссий в Китае. С. 63.

[114]См.: Алексий (Виноградов), иером. Миссионерские диалоги М. Риччи с китайским ученым о христианстве и язычестве. СПб, 1889. С.4.

[115]См.: Ломанов А.В. Христианство и китайская культура. М., 2002. С. 91.

[116]Цит. по: Ломанов А.В. Проблема культурной адаптации в деятельности христианских миссий.. С. 67.

[117]Цит. по: Ломанов А.В. Христианство и китайская культура. М., 2002. С. 97.

[118]Ломанов А.В. Проблема культурной адаптации в деятельности христианских миссий.. С. 72.

[119]См.: Ломанов А.В. Христианство и китайская культура. С. 102.

[120]См.: Там же. С. 101.

[121]См.: Алексий (Виноградов), иером. Миссионерские диалоги М. Риччи с китайским ученым о христианстве и язычестве. С.59.

[122]См.: Ломанов А.В. Христианство и китайская культура. С. 116.

[123]См.: Ломанов А.В. Проблема культурной адаптации в деятельности христианских миссий.. С. 86.

[124]См.: Ломанов А.В. Христианство и китайская культура. С. 121.

[125]См.: Алексий (Виноградов), иером. Миссионерские диалоги М. Риччи с китайским ученым о христианстве и язычестве. С. 92.

[126] Позднее францисканцы, как бы дополняя отсутствующую проповедь о Христе распятом, проповедоваликитайцам на улицах через переводчика с распятием в руке. (Ломанов А.В. Христианство и кит.культура С.121)

[127]См.: Алексий (Виноградов), иером. Миссионерские диалоги М. Риччи с китайским ученым о христианстве и язычестве. С. 94.

[128]См.: Ломанов А.В. Проблема культурной адаптации в деятельности христианских миссий.. С. 103.

[129]См.: Ломанов А.В. Христианство и китайская культура. С. 141.

[130]См.: Там же. С. 128.

[131]См.: Ломанов А.В. Христианство и китайская культура. С. 151.

[132]См.: Ломанов А.В. Проблема культурной адаптации в деятельности христианских миссий.. С. 120.

[133]См.: Смертин Ю. Г. Миссия иезуитов в Китае. Первый диалог христианской и конфуцианской.. С. 99.

[135] См.: Ломанов А.В. Христианство и китайская культура. С. 165.

[136] См.: Там же. С. 174–175.

[137]См.: Ломанов А.В. Христианство и китайская культура. С. 179.

[138]См.: Дубровская Д.В. Миссия иезуитов в Китае. Маттео Риччи и другие.. С.201

[139]См.: Ломанов А.В. Христианство и китайская культура. С. 182.

[140] См.: Ломанов А.В. Проблема культурной адаптации в деятельности христианских миссий.. С. 122.

[141]Цит. по: Ломанов А.В. Христианство и китайская культура. С. 189–191.

[142] См.: Ломанов А.В. Христианство и китайская культура. С. 192.

[143] См.: Там же.

[144] Цит. по: Ломанов А.В. Христианство и китайская культура. С. 193.

[145]См.: Ломанов А.В. Христианство и китайская культура. С.122.

[146]См.: Там же. С. 195.

[147]См.: Ломанов А.В. Христианство и китайская культура. С. 195.

[148]Цит. по: Ломанов А.В. Христианство и китайская культура. С. 122.

[149]«Exilladie» (букв. «С этого дня») булла, в которой папа Климент XIосудил предложения иезуитов повопросу отношения к китайским ритуалам и удостоверил «под страхом отлучения от церкви все предыдущие ограничения и запреты, связанные с культурной адаптацией христианства в Китае»

[150]См.: Ломанов А.В. Христианство и китайская культура. С. 197.

[151]См.:Там же. С. 198.

[152]Ломанов А.В. Христианство и китайская культура. С. 202.

[153]См.: Ломанов А.В. Христианство и китайская культура. С. 200.

[154]См.: Дубровская Д.В. Миссия иезуитов в Китае. Маттео Риччи и другие.. С. 22.

[155]См.: Ломанов А.В. Христианство и китайская культура. С. 306.

[156]См.: Ломанов А.В. Проблема культурной адаптации в деятельности христианских миссий в Китае. С. 219.

[157] См.: Там же. С. 206.

[158] См.: Смертин Ю. Г. Миссия иезуитов в Ккитае. Первый диалог христианской и конфуциан.. С. 100–101.

[159] Рим.10:17.

[160]См.: Ломанов А.В. Проблема культурной адаптации в деятельности христианских миссий в Китае. С. 156.

[161] Тайпинское восстание – крупнейшая в истории Китая крестьянская война под предводительством Хун Сюцюаня («младшего брата Иисуса Христа») проходившая в сер. XIX в., с целью создания «Небесного государства», воплощающего идею “Великого равенства” (“Тайпин”). На деле ими был создан прообраз коммунистической казармы в сочетании с иерархией знатности по традиционным образцам. Восстание тайпинов, проходившее под знаменами с изображением креста, способствовало дискредитации христианства в Китае почти в той же степени, что и политика западных держав. Эта война унесла жизни от 20 до 100 млн. китайцев.

[162]См.: Позднеев Д. Тайпинское восстание в Китае. 1898, с. 16.

[163]См.: Ломанов А.В. Христианство и китайская культура. С. 343.

[164]Дацышен В.Г. Христианство в Китае - история и современность. М., 2007. С. 65.

[165]См.: Ломанов А.В. Христианство и китайская культура. С. 253.

[166]Там же. С. 278.

[167]См.: Там же. С. 280.

[168] См.: Ломанов А.В. Христианство и китайская культура. С. 282.

[169]Цит. по: Там же. С. 372.

[170] См.: Там же. С. 373.

[171] См.: Ломанов А.В. Проблема культурной адаптации в деятельности христианских миссий в Китае.. С. 199.

[172] См.: Там же.

[173]См.: Ломанов А.В. Проблема культурной адаптации в деятельности христианских миссий.. С. 203–204.

[174]См.: Там же. С. 204–205.

[175] См.: Там же. С. 191–192.

[176] См.: Ломанов А.В. Христианство и китайская культура. С. 328.

[177] См.: Там же. С. 329.

[178]См.: Романенко Т.В. Особенности миссионерской деятельности протестантов в Китае С. 169.

[179]См.: Ломанов А.В. Христианство и китайская культура. С. 318.

[180]Там же. С. 294.

[181]См.: Ломанов А.В. Проблема культурной адаптации в деятельности христианских миссий в Китае.. С. 176.

[182]См.: Ломанов А.В. Христианство и китайская культура. С. 326-327.

[183]См.: Романенко Т.В. Особенности миссионерской деятельности протестантов в Китае. С.170.

[184]См.: Романенко Т.В. Особенности миссионерской деятельности протестантов в Китае. С. 170.

[185]См.: Ломанов А.В. Проблема культурной адаптации в деятельности христианских миссий в Китае.. С. 212.

[186]Петров В.П. Российская Духовная миссия в Китае. Вашингтон, 1968. С. 12.

[187]Ефимов, А.Б.Очерки по истории миссионерстваРусской ПравославнойЦеркви.М.:ПСТГУ, 2007.С. 165.

[188]См.: Дацышен В.Г. История Российской Духовной Миссии в Китае. Гонконг, 2010. С.83.

[189]См.: Краткая история русской миссии в Китае. 1916, С. 87.

[190]См.: Денисов П.В. Слово о монахе Иакинфе Бичурине. Чебоксары, 2007. С. 59.

[191]См.: Там же. С. 59.

[192]См.: Чегодаев А. Б. Конфуцианство в заметках П. И. Каменского (архимандрита Петра). С. 65.

[193]См.: Там же. С. 66.

[194]См.: Чегодаев А. Б. Конфуцианство в заметках П. И. Каменского (архимандрита Петра). С. 67.

[195]См.:Там же.

[196]См.: Там же.

[197]Палладий (Кафаров) архим. Некоторые соображения по поводу предполагаемого учреждения Православно–Проповеднической миссии в Китае // Китайский благовестник. 1915. Вып. 9–12. С. 37-39.

[198]См.: Ипатова. А.С. Российской Духовной Миссии в Китае: век двадцатый. // История Россий-

ской Духовной Миссии в Китае. Сборник статей / Под ред. С.Л. Тихвинский. М., 1997. С.283.

[199]Коростовец И.Я.Русская Духовная Миссия в Пекине, Русский архив. 1893. №9. С.58.

[200]См.: Чтения о. Архимандрита Авраамия о Китае // Китайский благовестник. 1914. Вып. 15–16. С. 22.

[201]Цит. по: Романенко Т.В. К вопросу об истории изучения христианства в Китае. С. 191.

[202]Цит. по: Дацышен В.Г. Христианство в Китае - история и современность. С.80.

[203] Снятие Ватиканом запретов произошло в 1930-е г., когда политика империалистической Японии вынудила Римо-Католическую Церковь к смене позиции в споре о ритуалах. В настоящее время у католиков нет единого мнения по отношению к китайским ритуалам. – В 1974г. Тайваньская Католическая Церковь объявила об установлении обряда поминовения предков, хотя на материковом Китае это по-прежнему запрещено. О нежелании какой-либо адаптации говорит и тот факт, что латынь сохраняла господствующее положение в Китайской Католической Церкви вплоть до конца 1980-х г., когда начался повсеместный процесс перехода к совершению богослужений на китайском (понятном для населения) языке. – (См.: Ломанов А.В. Проблема культурной адаптации в деятельности христианских миссий в Китае С. 252, и др.)

[204] См.: Ломанов А.В. Проблема культурной адаптации в деятельности христианских миссий в Китае. С. 267.

[205] См.: Сидихменов В.Я. Китай: страницы прошлого. Смоленск, 2010. С. 271–272.

[206] См.: Васильев Л.С. История религий. Т.2. С. 317.

[207]См.: Исаев А. Китай: модернизация повседневности. [Электронный ресурс].

[208] См.: ВасильевЛ.С. История религии востока. С. 613, 616.

[209]См.: ВасильевЛ.С. История религии востока. С. 599.

[210] Цит. по: Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. С. 361.

[211]См.: История Китая: Учебник / под ред. Меликсетова А.В. С. 162.

[212]См.: Вэнь Цзянь, Горобец Л.А. Даосизм в современном Китае. Благовещенск, АмГУ, 2002. С.24; История Китая: Учебник / под ред. Меликсетова А.В. С. 194.

[213]См.: Ломанов А.В. Проблема культурной адаптации в деятельности христианских миссий в Китае.. С.103.

[214]Ин. 13:35.

[215]См.: Дубровская Д.В. Миссия иезуитов в Китае. Маттео Риччи и другие. С.180.

[216]См., напр.: Ломанов А.В. Проблема культурной адаптации в деятельности христианских миссий в Китае. С. 147; Ломанов А.В. Христианство и китайская культура. С. 123.

[217] Цит. по: Смертин Ю. Г. Миссия иезуитов в Ккитае. Первый диалог христианской и конфуцианской цивилизаций. С. 97.

[218] Теологическая подготовка китайских христиан по-прежнему оставалась проблемой –поверхностныйевангелизм миссионеров оставлял слишком многоместадля вольныхинтерпретаций состороныверующих.

[219]Концепция миссионерской деятельности РПЦ. (Скачано с сайта Patriarhia.ru). С.6.

[220]Там же. С.4.

История взаимоотношений христианских миссий в Китае с конфуцианством