Роль культурных архетипов в процессе социализации современного русского человека

Роль культурных архетипов в процессе социализации современного русского человека

Содержание

Введение

Глава 1. Культурный архетип. Теория вопроса

1.1 Понятие и роль коллективного бессознательного в культурном творчестве

.2 Культурный архетип, архетипический образ, менталитет, национальный характер. Соотношение понятий

.3 Методология исследования культурного архетипа

Глава 2. Образ героя в русском культурном архетипе

2.1 Героический мотив в мифологии человечества

.2 Особенности восприятия архетипического образа героя в русской культуре

.3 Влияние христианского сознания на трансформацию архетипического образа героя

Глава 3. Образ женщины и вождя в русском культурном архетипе

3.1 Значимость архетипического образа женщины в культурах мира

.2 Особенности архетипического образа женщины в русской культуре

.3 Особенности функций вождя в контексте социальных отношений

.4 Духовно-нравственные и социально-психологические аспекты архетипического образа вождя в русской культуре

Заключение

Список источников

Введение

Актуальность исследования. Мир сегодня переживает время перемен, связанных со сменой культурной парадигмы. Изменения, во многом определяемые динамикой научных открытий, охватывают практически всю область человеческого существования и вносят коррективы во все основополагающие принципы культурной деятельности, которые до сегодняшнего дня считались незыблемыми.

Глобализация культурных процессов выражена в тенденции все более глубокой интеграции культур различных народов. Этот фактор играет важную роль в процессе национального самоопределения. С одной стороны, взаимообогащение культур чужими элементами создает новые перспективы развития. Но с другой, существует серьезная опасность размывания базовых ценностей национальных культур. Результатом является возрастание негативных социально-психологических реакций, связанных со страхом разрушения культурных традиций. Это высокий уровень терроризма, который находит место практически во всех странах мира, религиозная нетерпимость и, возникающий на этой почве, религиозный фанатизм, национализм и связанная с ним тенденция разрешать международные конфликты радикальным образом.

Высокий динамизм культурных процессов приводит к изобилию информации любого рода, что в свою очередь радикально влияет на развитие человеческой психики, которая не способна справиться с таким потоком перемен. Это приводит к отказу общества от стереотипов поведения, вырабатывавшихся тысячелетиями человеческой истории. Нарушение традиционных связей, в свою очередь, приводит к нарушению культурной идентификации как личности, так и общества в целом. Культурные ценности, наиболее полно соответствующие глубинным психологическим установкам народа, подвергаются сомнению и критике, в то время как новые ценности еще не выработаны и не могут быть синтезированы без использования наследия тысячелетнего развития человеческой культуры.

Актуальность данной работы вызвана необходимостью решения проблемы осознания себя в новых условиях, становится основополагающей для развития современной культуры и ее удачное решение является гарантом сохранения культурной самоидентификации народа в том числе и российского. Интерес к поставленной проблеме вызван также необходимостью формирования условий для более тесного контакта с другими культурами, что позволит расширить онтологическую и аксиологическую составляющие культурных процессов в России.

Цель данной работы данной магистерской диссертации является определение роли культурных архетипов в процессе социализации современного русского человека.

Для выполнения поставленной цели нами были сформулированы следующие задачи:

-дать определение понятию и роли коллективного бессознательного в культурном творчестве

-выяснить культурный архетип, архетипический образ, менталитет, национальный характер. Соотношение понятий

-описать методологию исследования культурного архетипа

-определить героический мотив в мифологии человечества

-определить особенности восприятия архетипического образа героя в русской культуре

-разобрать влияние христианского сознания на трансформацию архетипического образа героя

-определить значимость архетипического образа женщины в культурах мира

-выявить особенности архетипического образа женщины в русской культуре

-разобрать особенности функций вождя в контексте социальных отношений

-определить духовно-нравственные и социально-психологические аспекты архетипического образа вождя в русской культуре.

Объектом исследования являются особенности культурных архетипов в процессе социализации современного человека.

Предметом магистерской диссертации выступают культурные архитипы современного человека.

Изучению архетипов человеческого мышления посвятили такие ученые, как М. Элиаде, Е.М. Мелетинский, Э.Нойман, М. Бодкин, Н. Фрай, Ж. Дюран, К.-Л. Стросс, Ллойд де Моз, В.В. Зеленский, Гачев Г.Д. Несмотря на видимые различия. позиций указанных ученых, все они придают исключительную значимость мифотворчеству, как процессу реализации основных с труктур психики человека.

Теоретическая и практическая значимость работы заключается в возможности не только анализировать, но и достаточно обоснованно прогнозировать политические и социальные изменения в развитии российской культуры. Понимание глубинных коллективных переживаний русского человека имеет большое теоретическое значение для осмысления феномена русской культуры в контексте современных культурологических концепций. Рассмотренная проблематика может изучаться в курсах культурологии, социальной психологии, социальной философии, философской антропологии и других социально- гуманитарных наук.

Глава 1. Культурный архетип. Теория вопроса

.1 Понятие и роль коллективного бессознательного в культурном творчестве

Важнейшей составляющей культурного творчества является процесс переосмысления объективной реальности, который происходит в сознании человека под воздействием бес сознательных процессов психики.

Исследования в области психологии, связанные с бессознательными установками человеческой психики, были начаты в двадцатом веке известным австрийским ученым-психологом Зигмундом Фрейдом. Теория психоанализа 3. Фрейда во многом изменила представление о человеке и его сознательной деятельности. Во все времена существования человека вне зависимости от эпохи и типа организации общества культура ставила во главу угла сознательную деятельность человека, возможности его разума. Так, еще до появления Сократа, греческая протофилософия оперировала понятием человека, как существа относительно самостоятельного, которое может внести свой вклад в развитие Вселенной: «В целом вмешательство богов в человеческий мир всегда протекает через сферу человеческой деятельности». Древнейшие люди, описывая мир при помощи системы мифов, сознательно или неосознанно вводили в свои повествования помимо героя - создателя (зачастую антропоморфного существа) и героя - трикстера, озорника и лжеца. Этим они не только раскрывали сущность творческого процесса, но и как отмечает Ю.И. Манин, акцентировали внимание на возможностях человеческого разума: «...смысловое ядро образа трикстера составляет конфликт «прорастания» культурного из докультурного, природного. Архаические пласты образа отсылают нас к эпохе формирования неоантропа как говорящего и социального существа.

Понимание того, что содержание речи может быть независимым от конкретной наличной ситуации, было великим открытием человека. Овладение речевой свободой на практике показало, что речь может моделировать отвлеченные и воображаемые предметы, а так же управлять поведением. Россказни плута - это первые попытки управлять поведением партнера, не используя грубой силы, и тем программировать дли нные цепи неожиданных событий».

Начиная со времен Древней Греции, образ человека выделялся из живой природы своей уникальностью, выраженной в возможности познавать и изменять мир. Он уподоблялся микрокосму, воплощающему в себе все элементы мироздания. «Человек, подобно космосу, не только состоит из тех же четырех элементов, но и обладает всеми потенциями космоса. «Малым небом» назвал человека Филон Александрийский, где звезды - е го искусства, науки, ремесла».

В средние века человеческий разум в христианской доктрине мыслился преградой на пути разрущения мира Апокалипсисом. Несмотря на теоцентризм, мировоззрение средневекового человека определяло именно за собой решающую роль в том, какая участь постигнет мир: «Мир сотворен Богом: он есть произведение сверхъестественной духовной личности, имеет умопостигаемый смысл и предназначение; особое место занимает в мире человек, как Тварь по образу и подобию Бога - Творца. Творение не завершено, не окончено (таким образом для человека как тварной личности открыта перспектива реализации и развертывания с воей творческой сущности...)».

Эпоха Возрождения внесла свои коррективы в понимание человека, но не изменила своего преклонения перед могуществом человеческого разума: «Человек - нечто, способное стать всем. Его сущность не задана изначально в его природе, но есть в его становлении, выборе себя. Человек находит себя в творении, то есть в преобразовании, перевоплощении мира вещей, как средства поиска и сотворения себя».

Теория Зигмунда Фрейда изменила понимание мотивации человеческой деятельности (в том числе и культурной). Фрейд поставил под сомнение возможность индивида совершать свободный выбор. Не умаляя роли разума, ученый определил, что многими человеческими поступками движет целый комплекс подсознательных реакций психики: «Сознательное «Я» является только вершиной могучей бессознательной ментальной жизни. Процессы нашего сознания строго детерминируются бессознательными факторами». Согласно этой концепции, всю нашу сознательную жизнь определяют психические травмы детства, неосуществленные желания, которые, находясь в подсознании в виде символов и смыслов, проникают в сознание человека в те периоды, когда «эго» (сознание) не контролирует этот процесс. Как правило, это происходит во сне: «Сновидение, как мы его вспоминаем, является искаженной реакцией вытесненных (в подсознание) желаний».''

Подобные образы находят место не только во снах. Они могут участвовать в культурном процессе, создавая образцы поведений, регулятивы социума. Представляя культуру, как совокупность запретов, 3. Фрейд видит именно в этом феномене источник культурной деятельности человечества. Подавляя естественные человеческие желания и реакции, системы табу сублимируют сексуальную энергию, превращая ее в культурный творческий процесс. Помимо Эроса человеком движет агрессия. Она занимает ведущее место среди инстинктов. С понятием агрессии связано и понимание зарождения культурного феномена. Агрессия, источник которой кроется в Эдиповом комплексе, порождает чувство вины, которое в нашем понимании ассоциируется с понятием «совесть». Как отмечает Н.С, Гуревич, «Фрейд считал, что ему удалось найти источник социальной организации, моральных норм, и, наконец, религии в акте отце убийства». При этом Фрейд утверждал, что «чувство вины существовало еще до проступка» .

Феномен «совести», согласно теории Фрейда, тесно связан с убийством пралюдьми первобытного отца. Однако у теории Фрейда нашлись противники. Представители этнологии того времени «отвергли гипотезу основоположника психоанализа. Они отмечали, что тотемизм не является древнейшей формой религии, что он не универсален, и далеко не все народы прошли через тотемистическую стадию».

Продолжателем идей Фрейда стал Карл Густав Юнг. Его теория первообразов человеческой психики, которыми оперирует наше подсознание, в настоящее время довольно широко используется в научной деятельности. Особое значение архетипическая психология обрела именно в культурологическом аспекте, когда необходимо воссоздать культурный универсум данной конкретной эпохи. К.Юнг полагал, что в период первобытности у человека формировались не только биологические реакции на внешние раздражители, но и такие же реакции на психическом уровне. Эти первичные мыслеобразы К. Юнг назвал архетипами: «...за порогом сознания лежат вечные праформы, проявляющиеся в различные времена в самых различных культурах. Они как бы хранятся в бессознательном и передаются по наследству из поколения в поколение. Бессознательные процессы автономны, они выходят на поверхность в трансах, видениях и образах, создаваемых поэтами и художниками».

Согласно теории К. Юнга душа, психика человека состоит из трех пластов, которые при взаимодействии формируют человеческую личность. Это «эго» - центр сферы сознания, который воплощает в себе наше самосознание, наше ощущение мира и себя в нем. Следующая составляющая - «личное бессознательное», состоящее из подавленных воспоминаний негативного характера. Однако, личное бессознательное, согласно Юнгу, содержит также «комплексы, или скопления эмоционально заряженных мыслей, чувств и воспоминаний, вынесенных индивидуумом из его прошлого личного опыта или из родового , наследственного опыта». Третий слой человеческой психики по Юнгу - «коллективное бессознательное». Оно «представляет собой хранилище латентных следов памяти человечества и даже наших человекообразных предков. В нем отражены мысли и чувства, общие для всех человеческих существ и являющиеся результатом нашего общего эмоционального прошлого».

Название этих составляющих переводится с латинского языка как «первичные модели». Они не являются в полном смысле символами, которыми оперирует сознание, но, скорее, как отмечал автор, «предрасполагающие факторы, под влиянием которых люди реализуют в своем поведении универсальные модели восприятия, мышления и действия в ответ на какой-либо объект или событие». Основными архетипами по Юнгу являются:

1.Анима (бессознательная женская сторона личности мужчины);

2.Анимус (бессознательная мужская сторона личности женщины);

3.Персона (социальная роль человека, проистекающая из общественных ожиданий и обучения в раннем детстве);

4.Тень (бессознательная противоположность того, что индивид настойчиво утверждает в сознании);

5.Самость (воплощение целостности и гармонии , регулирующей центр личности);

. Мудрец (персонификация жизненной мудрости и зрелости);

. Бог (Конечная реализация психической реальности, спроецированной на внешний мир).

Эти модели восприятия действительности попадают в сознание человека посредством преображения в конкретные символы или символьные системы (таковыми могут являться архетипические сюжеты о драконоборчестве, о сватаний царевны героем и т. д.) и проявляться могут в момент, когда сознательная составляющая психики не участвует в процессе функционирования индивида (состояние аффекта или сон). Наиболее полно архетипические установки проявляются в мифологической системе и в сказках, как рационализированных мифах, утративших связь с ритуальной частью культуры. Как отмечает известный исследователь сказочного фольклора В. Пропп, «изучение структуры волшебных сказок показывает тесное родство этих сказок между собой».

Архетипическая психология внесла новую волну в исследование культуры человечества, заставила посмотреть на многие творческие акты под другим углом зрения. Важность архетипических образов подтверждается в области научных исследований. Физик Паули указывает на то, что при «развитии научных идей любое достижение знания является длительным процессом, в ходе которого рациональной формулировке содержания сознания предшествует процесс в бессознательном. В этом мире символических образов в качестве упорядочивающих и придающих форму элементов функционируют архетипы, представляющие собой искомые мосты между чувственными наблюдениями и идеями, вследствие чего они и являются необходимой предпосылкой для возникновения естественнонаучной идеи».

Обозначив врожденную предрасположенность человека к определенному типу психических реакций, К. Юнг определил культуру как «общий и принятый способ мышления». Из определения вытекает вывод о том, что хотя человечество имеет одни и те же стереотипы мышления, в зависимости от культуры они могут реализоваться по-разному. В этом и состоит принцип разнообразия культуры народов. Культурный архетип, оставляющий каркас духовной деятельности любого народа, решающим образом влияет не только на сферу искусства, но и на принятие решений в повседневной жизни. Поэтому под культурой будем понимать «систему исторически развивающихся надбиологических программ человеческой деятельности, поведения и общения, выступающих условием воспроизводства и изменения социальной жизни во в сех ее основных проявлениях», где архетипы мышления являются основанием для образования указанных надбиологических программ.

.2 Культурный архетип, архетипический образ, менталитет, национальный характер. Соотношение понятий

Поскольку на сегодняшний день существует определенная неясность в отношении применения основополагающих понятий культурологии, таких как менталитет, национальный характер и культурный архетип, определимся с формулировкой этих понятий. Определив культурный архетип, как «глубинные культурные установки «коллективного бессознательного», с величайшим трудом поддающиеся изменению», необходимо установить соотношение между основополагающими понятиями, характеризующими человеческое общество во всей совокупности проявляемых индивидами отношений. Согласно определению ментальности, данному философским энциклопедическим словарем, ментальность - «это образ мышления, общая духовная настроенность человека, группы». Следует заметить, что «духовная склонность» народа имеет тенденции к изменению в зависимости от многочисленных факторов внешней реальности, а потому менталитет - это структура непостоянная, характеризующая какую-либо конкретную эпоху с установившимися условиями взаимодействия общества и окружающего мира. Подобное определение дал в своей работе, посвященной исследованию культурного архетипа, А.В. Лубский: «менталитет - осознанная на уровне повседневности система символов и смыслов, которая обладае т тенденцией к диверсификации».

Более сложно обстоит дело с национальным характером. Эта структура более постоянная, нежели менталитет, но, подобно менталитету, в своем основании имеет архетипические образы, необходимо формирующие культурную деятельность как индивида, так и общества. Помимо психических реакций, человек обладает совокупностью биологических особенностей, которые не могут не влиять на его бессознательные реакции на физиологическом уровне и на уровне психических реакций. К. Касьянова в своей работе, посвященной изучению русского национального характера, так определяет это понятие: «В основе национального, или - точнее - этнического характера лежит некоторый набор предметов или идей, которые в сознании каждого носителя определенной культуры связаны с интенсивно окрашенной гаммой чувств. Появление в сознании любого из этих предметов приводит в движение всю связанную с ним гамму чувств, что в свою очередь, является импульсом к более или менее типичному действию». Такое соотношение «предмет-действие» К. Касьянов, а назвала социальным архетипом.

Следовательно, по мнению автора, национальный характер является совокупностью социальных архетипов, жестко встроенных в систему культуры данного народа. Более общее определение этого феномена, включающее в себя и понятие социального архетипа, и особенности психофизиологической организации человека дано А.В. Лубским: «Национальный характер - это генотип плюс культура». Под генотипом в данном случае понимается совокупность физиологических особенностей, присущая каждой конкретной нации. Итак, менталитет и национальный характер - результат культурного творчества человека. Обе эти структуры решающим образом влияют на повседневное поведение индивидов в обществе, но в основе своей имеют первообразы человеческого сознания, предопределяющие особенности и первого и второго феноменов.

Следует отметить, что в силу того, что культура является системой надбиологических программ человеческой деятельности, поведения и общения, выступающих условием воспроизводства и изменения социальной жизни во всех ее основных проявлениях, понятие культурного архетипа включает в себя и социальный архетип. Архетипические образы, как символическое выражение тех или иных архаических установок, определяющих мировоззрение, мироощущение и миропонимание народа, в таком случае являются универсальными и для одной и для другой структуры, поскольку в равной мере являются базисными для формирования как национального характера, так и национальной культуры в целом.

.3 Методология исследования культурного архетипа

В современной культурологии тема исследования архетипических установок на основе изучения мифологических систем является одной из наиболее интересных, актуальных и разрабатываемых. Мифотворчество является первой формой фиксации человеком своих подсознательных реакций. «Мифы - рассказы о первопредках и временах творения - представлял и собой самосознание племени». Первобытное мышление с его верой в одушевленность природы, ритуалистичностью, фетишизмом находит применение и в сегодняшней жизни. Е.М. Мелетинский в статье «Миф и XX век» отмечает, что «демифологизация (картины мира) всегда бывает неполной. Периодически ее сменяет ремифологизация.

Наука не может полностью вытеснить мифологию, и, прежде всего потому, что наука не разрешает такие общие метафизические проблемы, как смысл жизни, цель истории, тайна смерти». Многие современные философы акцентируют внимание на том, что современность является «привилегированным полем для мифологизирования». Известный исследователь мифов и мифологического сознания М. Элиаде трактовал социализм как новый эсхатологический миф. Е.М. Мелетинский дал описание модели русской советской мифологии, соотнеся подготовку и проведение революции с «космизацией дореволюционного Хаоса». В этой связи Ленин и Сталин являются культурными героями, предками - творцами нового порядка, а партийные съезды и революционные праздник и - это воплощение ритуалов, призванных установить гармоничные отношения между человеком и окружающей его действительностью, не г оворя уже о явном превращении, коммунистического атеизма в религию наизнанку, компартии - в церковь, оппозиции - в еретические секты. Поэтому изучение архетипики не только актуально, но необходимо для решения многих проблем современности. Одним из исследователей в этой области является Е.М. Мелетинский, опубликовавший содержательную работу, посвященную происхождению «тех постоянных сюжетных элементов, которые составили единицы некоего «сюжетного языка» мировой литературы».

Как отмечает ученый, архетипы, выделенные К.Юнгом, как важнейшие, в лучшем случае роли и в гораздо меньшей мере сюжеты. Кроме того, требует доработки сама концепция архетипической трактовки мифологических сюжетов. По его мнению, все образы, описанные К.Юнгом, в большей степени отражают процесс становления личности индивидуума и совсем не содержат отражения связи человека и окружающей его среды. А ведь это важнейший фактор становления не только общественных отношений, но и мира личности, фантазий и культурных норм. Автор подчеркивает, что «внешний мир - не только материал для описания чисто внутренних конфликтов и что жизненный путь человека отражается в мифах и сказках в большей мере в плане соотношения личности и социума, чем в плане конфронтации или гармонизации сознательного и бессознательного».

Более объективной Мелетинский считает концепцию юнгинианца Э. Ноймана. Согласно Нойману, мифы творения есть «история эмансипации человека». Здесь особое значение имеет образ рождающей матери. На начальном этапе она является источником жизни человека. Он неотделим от нее и не осознает себя личностью, В мифах «рождающее чрево Великой матери выражается образами дна моря, источника, земли, пещеры, города». По мере взросления человека изменяется и его отношение к матери. Согласно Нойману, на этапе взросления и переосмысления реальности этот образ получает негативную окраску, «начинается бегство от матери и сопротивление ей». В мифологии это может выражаться появлением злой колдуньи, мачехи и т.д. Завершающий этап заключается в формировании «героического «я»». Важное место здесь занимает образ дракона и мотив драконоборчества. Психолог соотносит этот мотив следующим образом: «это битва с первыми родителями, в том числе с отцом, представляющим закон и порядок, против которого может восстать сын».

На этом этапе образ матери также претерпевает изменения. Теперь она не противостоит герою. Она - цель его деятельности. В мифах и сказках этот образ воплощен в принцессе (царевне), любовь которой необходимо завоевать, пленнице, требующей спасения. Теперь герой независим от прежних привязанностей. Он может самореализоваться, «Герой делается способным к женитьбе через освобождение от родительской сферы посредством инициации».

Школа аналитической мифологии, соотнеся сказку и миф, рассматривает сказочные сюжеты и этапы их повествования, как различные уровни соотношения сознательного и бессознательного. Главными представителями школы, соединившей ритуализм с юнгинианством, Мелетинский считает М, Бодкина, автора «Архетипических образцов в поэзии» (1934) и Н, Фрая, автора «Анатомии критики» (1957). Концепция этих ученых заключается в том, миф и ритуал, миф и архетип составляют единое целое. Они являются не основой мифологического творчества, а его сущностью. «Поэтические ритмы, считает Фрай, тесно связаны с природным циклом через синхронизацию организма с природными ритмами. Весна, лето, осень, зима порождают, соответственно, комедию, рыцарс кий роман, трагедию и иронию».

Альтернативную по отношению к юнгинианству позицию занимает с точки зрения Мелетинского Ж. Дюран: «Дюран считает, что под влиянием первичных структурных схем символы превращаются в слова, а архетипы - в идеи и что таким образом миф как динамическая система символов, архетипов и схем превращается в повествование». Однако, как отмечает автор статьи «О происхождении литературно-мифологических сюжетных архетипов», ни одна из приведенных теории не может претендовать на универсальность уже хотя бы в силу того, что все вышерассмотренные концепции сводятся к описанию ключевых фигур мифического действия, делая упор на процесс, между тем архетипичны уже сами сюжеты, мифологическое сознание человека долго препятствовало осознанию собственной индивидуальности. Человек первобытности не выделял себя из мира природы как уникальное существо и, наоборот, старался, как м ожно полнее слиться с социумом.

Этим объясняется наличие тотемистических представлений, выработка систем табу и др. «Даже развитые образы героев- сверхчеловеков древней мифологии сохраняли супер- или межперсональный характер». Позиция самого Е.М. Мелетинского относительно архетипов и архетипических сюжетов сводится к следующему:

Базовым мифом всегда является миф творения, так как первобытное мышление, настроенное на гармонизацию отношений человека с окружающей реальностью может описывать мир только посредством воспроизведения основных этапов создания этого мира.

Эсхатологический миф является антиподом мифу творения, но в сущности описывает те же самые процессы, что и космологический.

Личностное самосознание проявляется только в позднем героическом мифе или в сказке. Вообще миф о герое и, особенно, сказка о герое является воплощением героической индивидуальности: торжество героя - это его личное торжество, связанное с изменением социального статуса.

Коллективно-бессознательная психология не носит наследственный характер. Она формируется под воздействием «социальной актуальности». С этой позиции объясняется идеализация младшего в мифе и сказке, как «социально обездоленного в процессе перехода от рода к семье или большой патриархальной общине».

В мифологическом миропонимании внешний мир моделируется посредством действий богов и духов, в то время как мир-социум - результат действий героя - первопредка, создателя общины и системы регулятивов, обеспечивающих этой общине жизнеспособность.

Мотив культурного героя, защищающего общину от хтонических существ, наиболее полно реализован в мотивах драконоборства.

Становление героической личности можно отразить схемами: миф - героический эпос; миф - сказка. Если в первом варианте формируется архетипический образ героя - борца, то во втором случае героя социального, связанного с понятием семьи и общины. Если в эпосе божественное происхождение героя и владение колдовской силой уступили место богатырской энергии, физической силе и смелости, то в волшебной сказке сила и удача воплотились в волшебных помощниках, действующих фактически вместо героя. Архаические мотивы разных народов тесно переплетены между собой. Их общность можно выразить следующим образом:

1.Попадание во власть демона и обязательное спасение от него;

2.Попадание героя во власть демона и борьба с демонологическими противниками параллельны и аналогичны социальному унижению и торжеству над внутрисемейными противниками. Соответственно, параллельны и скрытые ритуальные прообразы испытания героя - инициационные и свадебные.

3.Функционально совпадают испытания, приходящиеся на долю героя. «Такого рода упорядоченности возникают постепенно, но в сказке уже устанавливаются устойчивые стереотипы, тем более, что именно в сказке все сюжетные волны в финале должны получить гармоническое разрешение».

Работа Е.М Мелетинского безусловно дает новое представление о процессе мифотворчества и тех факторах, которые оказывают влияние на формирование сознания индивида. Наиболее полно это рассмотрено в отношении героического мифа. Однако, данная статья не учитывает характерных для разных народов особенностей мировосприятия. Между тем, известно, что, несмотря на общие сюжетные линии и характерный, для героического повествования, например, мотив инициации, мифы народов мира различаются мотивацией поступков героя, а также начальными условиями развития этого образа. Приведем небольшой пример.

Героический эпос, согласно Мелетинскому, представляет собой наиболее полное воплощение архетипического образа героя-воителя. Для сравнения возьмем русский героический эпос, посвященный Илье Муромцу и французскую «Песнь о Роланде». В образе Роланда французский народ воплотил свой героический идеал так же, как и образ Ильи является архетипическим для русского народа. С самого начала можно увидеть социальные различия в этих персонажах: «В славном во городе во Муроме, во селе было Карачарове, сиднем сидел Илья Муромец, крестьянский сын, си днем сидел цело тридцать лет» и «Карл сидел на золотом троне, борода его была белее снега, а вокруг стояли его верные воины: граф Роланд, могучий Оливьер и многие бароны». Итак, европейский герой, как правило, знатного рода (Зигфрид, Беовульф). Теперь рассмотрим мотивировку подвигов: «Скорее смерть, чем позор!» - воскликнул Граф Роланд. И.: «Говорил Илья да таковы слова:

- А й не сяду я с тобой за единый стол. Не буду есть твоих ествушек сахарных

Не буду пить твоих питьицев медвяны их Не буду носить твоей одежи драгоценный

Не буду держать твоей бессчетной Золотой казны Не буду служить тобе собаке царю - Калину.

Еще буду служить я за веру, за отечество, Ай буду стоять за Стольный Киев-град А й буд у стоять за церкви за господний

А буду стоять за князя за Владимира.»

Итак, героический эпос одинаково воспевает преданность воинов своему делу, своей стране. Но главный побудительный мотив совершения подвига у Роланда заключается в воинской гордости, в то время как движущей силой русских воинов является глубокий патриотизм. Этот аспект еще будет рассмотрен в главе, посвященной русскому архетипу героя. Данный пример лишь демонстрирует различие национальной архетипики.

Сегодня проблема русского культурного архетипа только начинает разрабатываться учеными России. Одним из авторов работ, посвященных этой проблематике, является Ю. Степанов. Предметом его работы «Константы: словарь русской культуры» является глубокий филологический анализ некоторых по нятий русской духовной культуры, имеющих устойчивый, постоянный характер, таких как «слово», «вера», «любовь», «радость». Глубокое и фундаментальное исследование русской архетипики провел А.В. Лубский. Согласно его исследованиям русский культурный архетип выражается в следующих установках:

1.Географическая среда сформировала своеобразное отношение к окружающему миру. «Суровая природа восточноевропейской равнины с ее монотонным ландшафтом и небольшим населением, разбросанным по огромной территории, явилась мощным фактором, повлиявшим на становление характер а и культуры русского нapoдa». Это выразилось в следующих установках:

-установка на «авось»,

-коллективизм, - фаталистическое отношение к миру,

доминирование интуитивизма в сознании,

-двойственность восприятия мира и, следовательно, двойственность души: «Русский человек с древнейших времен придерживается принципа, что «лбом стены не прошибешь» и «только вороны прямо летают».

-двойственное отношение к Земле-матушке. С одной стороны, она является предметом сакрализации, с другой - хищнически разграбляема.

2.Православие, как исторический выбор России проявил в русском культурном архетипе следующие черты:

-двоеверие. «Православие, включив в свою сферу все слои русского народа, все общество, не захватило человека целиком. Оно руководило лишь религиозно-нравственным бытом русского народа, не оставляя заметных следов в его будничных привычках и понятиях.

-земное существование не представляет самоценности.

-смысл земного существования - благочестие, ощущение собственной греховности, аскетизм, - пренебрежение к земным благам,

-идея соборности, «под которой обычно подразумевают коллективное жизнетворчество и согласие, единодушное участие верующих в жизни мира и церкви»,

-прагматизм, выражающийся в воплощении в жизнь социальных доктрин до последнего предела.

-сращивание понятий красоты, добра и мудрости в слове «благолепие»,

-стремление к абсолюту,

-стремление к гармонии,

3.Культурный архетип в социальных связях нашел отражение в

-министериалитете как особой форме недоговорных отношений, при которой слуга находится в прямой и безусловной зависимости от своего господина.

-создании социоцентрического общества, в котором человек идентифицирует себя с социумом, но при этом, как отмечает А.В. Лубский, «совместная деятельность не всегда является коллективной», конформизме, который порождал морально-психологическую установку поведения, ориентировавшую личность на то, чтобы быть как все, но не лучше других.

Интерпретация ключевых ценностей в русском культурном архетипе выражена, согласно А.В. Лубскому, следующим образом:

-совесть, как способность личности осуществлять нравственный самоконтроль, в русском культурном архетипе проявляется «не в его внутренней нравственности, а в форме эмоционального переживания, «угрызений совести». «В культурном архетипе русского человека совесть

-больше декорация, чем компонент духовной интенции практической деятельности»/' ответственность - сознание следование эталону деятельности, при котором человек ориентируется не на результаты, а на образцы деятельности.

-стремление перекладывать ответственность за свою судьбу на государство, власть, социум.

-вместо понятия «свобода», характерного для европейского культурного архетипа, в русском сформировалось понятие «воли», которое заключается в понимании свободы для себя лично, и, как следствие, в пренебрежении правами других. Выражается как стихийная, крайняя форма протеста личности против поглощения ее социумом.

-в русской культуре отсутствует гуманистическое представление о^ человеке как уникальности.

-сакрализация власти выражается в двух тенденциях:

1.вера в авторитет, ожидание от него «чуда».

2.постоянный контроль за деятельностью при посредстве соотнесения его действий со всеобщей идеей. Разработке особенностей культурных установок русского человека посвящена работа Е.Д. Чекрыгина. Ученый отмечает следующие постоянные характеристики русской национальной культуры:

1.Стремление к Абсолюту. Русскому человеку необходимо иметь уверенность в высшем вселенском смысле, в высшей обоснованности и нацеленности своей жизни. Эта черта выражается в следующих аспектах:

Тенденция универсальности - нацеленность к последней, абсолютной Истине как один из вариантов стремления к абсолюту

Культурная поляризованность - в свете абсолюта, соотнесения с ним нет оправдания нравственной середине, есть только абсолютная нравственная необходимость или полный нигилизм.

Категоричность.

He практичность, не меркантильность. Абсолютное, предельное как ориентация русской культуры - это всегда некоторый идеал. Такая ориентация на абсолютное, идеальное не может преломляться, повышая значимость конкретных утилитарных целей и задач. Наоборот, идеальная ориентация уводит от них, делает их м ало значимыми, второстепенными.

2.Преобладание содержания над формообразованием в процессе культурного творчества. Стремление к абсолюту делает малозначительной повседневную культурную работу прежде всего в области закрепления ее результатов в продуктивном формальном виде. Форма сдерживает стихию, ставит границы, удерживает в системе утилитарной повседневности. А стремящаяся к абсолюту, к концу, русская душа стремится, наоборот, преодолеть все пределы, все формы, все границы. Однако это не означает, что русская культура не знает продуктивного формообразования. Просто творчество новых культурных форм занимает в ее процессе незначительное место по сравнению с содержательной и синтезирующей культурной работой,

3.Сочетание традиционности и новаторства как основ культурного творчества. Реализуется за счет усвоения и адаптации чужого культурного опыта.

4.Открытость. Стремясь к достижению абсолютных целей, русская душа просто не может оставаться в изоляции даже тогда, когда находится в политической изоляции. Эта установка проявляется еще и в том, что она не навязывает свои ценности и устоявшиеся культурные формы, а дает возможность сосуществования, сотворчества другим культурам.

5.Всемирная отзывчивость - способность глубоко осмыслить и воспринять содержание и формы любой другой культуры.

6.Единство глубокой изменчивости и целостности.

7.Постоянный культурный синтез.

.8.Сам опознание через самопроявление.

Особого внимания заслуживает работа К. Касьяновой, посвященная изучению русского национального характера, которая оперирует понятиями весьма близкими русскому культурному архетипу и, в сущности, отражает некоторые характерные черты русского культурного архетипа.

Основой национального характера, как совокупности представлений народа о самом себе, К. Касьянова полагает наличие идей и ощущений, свойственных народу в целом: «когда социальное целое, расширяясь, выходит за пределы родственных и локальных соседских групп, связи по крови, по языку, по территории (по общности окружающей среды), личное знакомство и отношения перестают служить скрепляющими узами, - и на первый план выдвигаются идеи и планы, которые должны основываться на каких-то общих представлениях о прошлом и будущем». Такие базовые структуры личности формируют национальное мироотношение, поскольку по типу связи отдельных элементов представляют собой уникальные, для каждой нации особенные формы. «Культура прививает человеку набор таких ориентации и тем делает его личностью определенного типа,- а именно такой, какую выше мы определили как "базовую" или "модальную", что, в свою очередь, помогает человеку вписаться в общество, в те или иные социальные структуры и взаимодействовать с другими личностями, В дальнейшем он будет еще адаптироваться к своему окружению, менять структуры, развиваться, совершенствовать свое мировоззрение, но все эти конструкции - иногда простые, иногда грандиозные и прекрасные, иногда вычурные и замысловатые - будут возводиться им на том фундаменте, который он получает в ранни й период социализации в семье».

В качестве «фундаментальных» конструкций, определяющих русский национальный характер, К. Касьянова выделяет следующую совокупность характерис тик:

1. Жесткое разграничение в национальном сознании понятий «государство» и «народ». При этом под «народом» понимается: «родина», «Россия». Автор отмечает намеренное отстранение истинно народных переживаний от сферы государственного управления.

«Главные хранители этнического начала в народе - его религия и фольклор - тщательно изолированы, "закупорены" в отведенных им узких сферах как индейские племена в резервациях. Государство изначально противостоит русскому человеку как нечто враждебное, и на него, как на врага, не распространяются моральные запреты: его можно обманывать, у него можно красть; обещания, данные государству, можно не выполнять».

. Политическая пассивность народа чаще воспринимается как терпеливость, и покорность есть не что иное, как реакция общества на чуждый ему «язык» государственного управления: «Наши отношения с собственным государством чем-то напоминают процесс освоения чужого языка.

Заложенные в наше сознание первоначальным семейным » воспитанием бессознательные культурные структуры - "социальные архетипы" - начинают угнетаться этим чуждым языком, основанным на других принципах, и тогда психика восстает на это знание и выталкивает его вон, чтобы оно не мешало нам жить».

3.Двойственность мировосприятия не только в отношении государство - человек, но и во всех остальных сферах социальной деятельности. Это * выражается в рациональной формулировке идеи, а затем, нарушении логично сформулированной концепции под воздействием интуитивных устремлений, продиктованных именно архетипическими установками. «Отсюда и все социальные институты нашего общества как бы "двоятся" - извне они задаются государством, оформляются законами и обосновываются принятой в государстве идеологией, изнутри они "стоят" нашими этническими моделями поведения, не имеющими к « этой последней никакого отношения».

4.Отторжение архетипов, связанных с социальной жизнью общества, в область неформальной сферы деятельности индивидов. Поэтому становление свободно мыслящей личности в контексте социальной иерархии невозможно.

5.Ответ на ситуацию, связанную с конфликтом должного и желаемого в русском национальном характере выражается, как правило, в «репрессии», где "репрессия - это исключение из осознанного понимания некоторых видов психологической активности или содержаний, причем таким способом, который индивид применяет бессознательно. Это исключение может осуществляться посредством: недопущения в сознание, изгнания из сознания, препятствования возвращению в сознание. Это выражается, прежде всего, в том, что веселые должны приспосабливаться к усталым, здоровые - к больным, сильные - к слабым, а человек должен приспосабливаться к миру, не потому что он чувствует себя бессильным перед ним или боится его, но потому что он его yeajfcaem. ".

6.Терпение является одной из базовых ценностей русской национальной культуры. «Терпение для нас - не способ достигнуть "лучшего удела", ибо в нашей культуре терпение, последовательное воздержание, самоограничение, постоянное жертвование собой в пользу другого, других, мира вообще - это принципиальная ценность, без этого нет личности, нет статуса у человека, нет уважения к нему со стороны окружающих и самоуважения».

7.Страдание и самопожертвование, как крайняя форма терпения в русском национальном сознании приобретает значимость основы формирования личности, способа приобретения духовной свободы «необходимой им для того, чтобы осуществлять в мире добро».

8.Понимание «добра» как результата усилий человеческого духа, свободного от требований плоти.

9.Ориентированность русской культуры на вечность, в свете которой нет места незначительным жизненным фактам. «Ориентированностью культуры на вечность объясняется и отсутствие в ней разработанной временной перспективы и вообще временного измерения».

10.Устойчивость к изменениям культурной парадигмы, статичность русского общества приводит к крушению социальных ценностей при насильственном изменении основополагающих принципов общественного устроения. «Когда же, наконец, происходит сдвиг сознания, он касается ни много ни мало абсолютных точек отсчета. Тогда культурные скрепы распадаются вообще, изменение приобретает неконтролируемый, страшно разрушительный характер: апокалиптическое сознание "устремляется к концу, к пределу", минуя "всю середину жизненного процесса".

11.Ритуализированность русской культуры, как способ гармонизации личности и общества.

12.Культурное целеполагание русского человека направлено, прежде всего, на реализацию общественных ценностей и идеалов, в то время, как стремление к собственному благополучию усиленно подавляется.

13.Религиозный фундаментализм, заключающийся в точном исполнении религиозных догм, понимается в русском национальном сознании как средство воспитания себя. «При этом все мироощущение русского человека пронизано сильной напряженностью и острым ощущением греха. Он предъявляет себе высокие требования, он очень старается им соответствовать. Но чем строже он соблюдает все правила, тем сильнее Б нем чувство неудовлетворенности, внутренней неустроенности, беспокойства и напряженности»

. Устремление к высшему идеалу, ориентированность культуры на вечность, предполагают особое отношение его к закону преступлению,

«Поскольку "мир" в нашем русском понимании гармонизируется не столько красотой, сколько нравственностью, понятие "закон" также окрашивается в нашем этническом сознании онтологически. "Русское понятие слова "закон" онтологично, не юридично и почти равносильно платоновской "идее". Закон- это норма не поведения, а бытия, и отсюда уже и поведения, как явления существа... Преступление есть преступление; т. е, выступление за что-то, за какую-то черту,., хождение за пределами нормы человеческого бытия, существенно присущей ему".

15.Результатом преобладания в русской культуре интуитивного начала над рациональным является, прежде всего, та форма реализации человеческих отношений, которая регламентирует дальнейшее направление развития культурного процесса. К. Касьянова отмечает, что для русского национального характера типично, так называемое «диффузное общение». "Диффузное общение" характерно тем, что человек, реализующий данную тенденцию, отбирает себе друзей и знакомых не с точки зрения того, какие цели с ними удобно и интересно осуществлять, а по некоторым глобальным признакам, ха рактеризующим их как личности».

16.Конформизм, как отказ от самостоятельной линии поведения в пользу общепризнанной в русском национальном сознании сформировал особое отношение к статусу литера, авторитета, уважаемого человека: «От человека, имеющего очень высокий личностный статус, ожидается не только отзывчивость, но в полном объеме - бескорыстие и даже жертвенность. Почти в полном объеме требуются от него также властность, непримирим ость и... несамостоятельность».

1.Культурный архетип является совокупностью первообразов человеческого сознания, а так же психических установок, определяющих национальный характер, культурную деятельность как индив идуума, так и общества в целом.

2.Культурный архетип носит коллективный характер и регламентирует деятельность социума в плане не только межличностных коммуникаций, но и на политической арене. Архетипические образы человеческого сознания имеют определяющее значение не только в процессе формирования человеческого общества, но и на сегодняшнем этапе истории, провоцируя психические реакции нац ии на подсознательном уровне.

3.Коллективно-бессознательная психология не носит наследственный характер. Она формируется под воздействием «социальной актуальности». Поэтому культурный архетип есть продукт воздействия внешних факторов на развитие психики нации.

4.Наиболее полно и активно архетипические образы нации воплощаются в фольклорных произведениях и мифах. Именно мифологическое сознание со свойственным ему синкретизмом, фетишизмом и тотемизмом выявляет механизм воздействия архетипов мышления на поведенческие акты человека.

Глава 2. Образ героя в русском культурном архетипе

.1 Героический мотив в мифологии человечества

Героические мифы на сегодняшний день являются важной частью исследования культурных установок любого народа. Мотив борьбы человеческого существа с силами природы, персонифицированными различными хтоническими существами - основополагающая тема для исследования не только социальных институтов, но и психологии, причем не только коллективной, но и индивидуальной. Исследования в области героических мифов проводились такими учеными, как М. Элиаде, Дж. Кэмпбелл, К. Леви-Стросс, В. Пропп, К.Юнг, Е.М. Мелетинский. Несмотря на некоторые различия точек зрения, все исследования имеют много общего.

Так, отмечают многие ученые, жизненный цикл героя во всех мифологических системах приблизительно одинаков. Он состоит из чудесного рождения (оторванность от социума), запрета и его нарушения, изгнания (бегство), испытания мужественности, стойкости, обретения волшебного средства или волшебного помощника (на ранних этапах развития человеческого общества - обретение волшебных сил, магических знаний), борьбы со змеем (чудовищем), женитьбы на царевне (предварительные испытания), ложного героя и узнавания истинного, преображения и воцарения героя.

Не ставится под сомнение важность образа героя как собирательного образа человеческого сообщества, пытающегося посредством ритуалов и систем запретов организовать свой «космос» и противостоять хаосу. В такой трактовке мифы о героях есть основа для процесса инициации (изменения социального статуса человека посредством специально разработанных ритуалов, повторения жизненного пути предка - прародителя).

С другой стороны, социализация личности не может не привести к индивидуализации культурного процесса. Поэтому, героические мифы также являются богатым материалом по исследованию человеческой психики. К. Юнг соотносил мотив драконоборчества и победы над темными и неуправляемыми человеком силами с процессом индивидуации, «то есть постепенного выделения индивидуального сознания из коллективного - бессознательного, изменения соотношения сознательного и бессознательного в человеческой личности вплоть до их окончательной гармонизации в конце жизни».

Таким образом, героические мифы являют собой совокупность архетипических установок, имеющих решающую значимость «для коллективной и индивидуальной человеческой истории событий - сотворения мира и становления личности». Поэтому для нас образ героя будет являться ценным материалом в исследовании архетипики русского народа, как квинтэссенция культурных ожиданий нации. Как отмечалось выше, сюжет о герое, сражающемся с силами хаоса, является основополагающим в формировании универсума любой культуры в силу ее антропоцентричности и творческого характера. По своей сути герой - это творец, или со - творец вселенной. Его творческий потенциал включается в круговорот вселенских сил, и, таким образом, оформляется не только человеческий социум, но и все мироздание.

Как отмечает А, Косарев, «мотив культурного героя - творца всех культурных и социальных благ, окружающего ландшафта и климатических особенностей - есть дальнейшее развитие боле древнего мотива от темном предке, творце мира». Следует отметить, что первопредок может создавать мир не только посредством своей деятельности, но и через свое естество, превращаясь в окружающий ландшафт. Так формируется одна из важнейших черт архетипического образа героя - полная самоидентификация со своим племенем и самопожертвование ради его благополучия. Даже, можно сказать, обязательное самопожертвование в интересах социума. В этом смысле герой - всегда носитель психологических проекций общества. Он - что-то вроде искупительной жертвы общества, на которую возлагаются надежды, связанные с продолжением жизни племени, с его благоустройством. Мотив героя как искупительной жертвы рассматривается А.И. Пигалевым в работе «Культура как целостность» (2001).

В свое работе ученый рассматривает институт жертвоприношений как единственный возможный источник психологической «разрядки» социума, единственную возможность подавления естественной агрессии всех против всех. При этом происходит известная сакрализация жертвы как «спасителя» социума, но, с другой стороны, она проецирует на себе все его насилие. Как отмечает автор, «эволюция ритуалов жертвоприношения шла по пути все большего удаления заместительной жертвы от человека. Люди, животные, растения, неодушевленные предметы - таковы основные этапы этого развития. Но жертвоприношение всегда оказывается платой за формирование группового единства людей, оно является необходимым элементом сплачивающего ритуала, хотя и может объявляться, что жертва приносится ради других целей». Таким образом, человеческая жертва - изначальный источник представлений о формировании вселенной и человеческого сообщества, организованного так же по подобию «космоса». Поэтому мотив самопожертвования героя является центральным не только для русской, но и для всех мировых мифологий, В индийской мифологии - это великан Пуруша, в скандинавской - Имир, в Индии - Шива.

.2 Особенности восприятия архетипического образа героя в русской культуре

Русская традиция тоже обладает подобным образом героя - первопредка. Однако, в силу неразработанности темы русской мифологии в современной науке, мы можем проследить его через воплощение в образе Иисуса Христа. Этому посвящена одна из глав труда М.Л. Серякова

«Голубиная книга» - священное сказание русского народа» (М, 2001). Возникновение Вселенной из антропоморфного тела первобожества отражено во многих источниках славянской письменности и с небольшими различиями, имеет общие черты, что позволяет говорить об имеющемся широко известном предании, впоследствии претерпевшем изменения:

У нас белый вольный свет зачался от су да Божия; Солнце красное от лица Божьяго

Самого Христа Царя небесного; Млад светел месяц от грудей его Звезды частыя от риз Божиих Ночи темные от дум Господниих; Зори утренни от очей Господниих

Ветры буйн ые от Свята Духа У нас ум-разум Самого Христа; Самог о Христа Царя небесного; Наши помыслы от облак небесных;

У нас мир-народ от Адамия; Кости крепки от камени; Телеса наши от сырой земли,

Кровь-руда наша от черна моря.

Таким образом, М.Л. Серяков приходит к выводу: «...человек мыслился создателям «Голубиной книги» полностью подобным небесному Первосуществу. Если человеческие помыслы происходят от облаков, то ночи темны - от божественных дум; человеческая кровь происходит от моря, которое возникло от слез божества. Соответственно, земля и камни должны тоже происходить из тела Первобожества».

С течением времени под влиянием социально-экономического развития общества тотемный предок превращается в культурного героя - создателя социальных благ. Но при этом сохраняется одна из важнейших его функций - устроение космоса как борьба с хтоническими элементами: широко известен мотив змееборчества, представителями мира темных сил являются также драконы, титаны, чудовища и т. д. Итак, отказавшись от практики человеческих жертвоприношений, человечество не отказалось от образа героя - страдальца за благо общества. Он продолжает сакрализироваться и выступает как родоначальник многих культурных достижений.

В отличие от антропоморфных героев первых мифических опытов герой более позднего периода развития человеческой цивилизации во всем подобен простому человеку, но при этом не утрачивает связи с космосом (сверхъестественное происхождение). Основными и наиболее ценимыми чертами становятся человеческие характеристики. Так, греческая традиция, видела героя как смертного: «Героями называли эллины смертных (обычно, впрочем, родных по крови богам), прославленных необычайными деяниями и участью, на земле претерпевших страдание, по смерти же не утративших индивидуальной силы воздействия на живых, особенно на ближних своего рода и плeмeни». Герой сохранил родство с божественным миром. Он обязан обладать достоинствами хорошего воина. Здесь на первый план выступает физическая сила, воинская доблесть и «гармоничное единение телесного сложения и духовно-нравственного склада». Здесь же впервые формируется понятие совести как социокультурного регулятива. Она выражена в греческой героической традиции как «айдос». «Айдос» - наиболее оперативный механизм, позволяющий обществу оценить поступки героя сообразно их общественному значению».

Изначальная связь культурного героя с традицией тотемизма прослеживается в умении управлять миром животных или превращаться в животное. На этом мотиве, собственно, основаны сюжеты практически всех сказок. Главный герой русской волшебной сказки в процессе повествования либо изучает «хитрую науку», которая, в сущности, предоставляет ему возможность оборачиваться голубем, собакой, конем. Такой же способностью обладает герой былинного эпоса Волх Всеславьевич. Он не только может оборачиваться в сокола, волка, муравья, но животный мир I участвовал в его зачатии:

По саду по зеленому

Ходила-гуляла молода княжна Марфа Всеславьевна.

Она с ка меню скочила на лютого на змея; Обвивается лютый змей

Около чебота зелен сафьян Около чулочика шелкова, Хоботом бъет по белу стегну.

А в тапоры княгиня понос понесла, А потом понесла и дитя родила.

Здесь уместно отметить, что сам образ змея имеет очень глубокие корни и напрямую связан с космологической системой взглядов древних. Это одна из важнейших фигур в мотивах инициации героя. Кроме того, одно из важнейших божеств пантеона славянских богов (Велес), согласно некоторым исследованиям также носил образ змея. Он являлся покровителем скота, богатства, имеет отношение к культу предков. С этого момента Волх приобретает органическое единство с окружающим его миром. Природа бурно реагирует на рождение нового богатыря земли Русской:

А сине море сколыбалося

Для-ради рождения богатырского, Молода Волха Всеславьевича; Рыба пошла в морскую глубину.

Птица полетела высоко в небеса. Туры да олени за горы пошли.

Зайцы и лисицы по чащицам, А волки и олени по ельникам,

Соболи-куницы по островам.

Общность героя с миром животных может также выражаться в нахождении им себе чудесных помощников, которые делают возможным выполнение непосильных для человека задач (русские волшебные сказки). Рационализация человеческого сознания привела к потере ритуалистической значимости мифологических систем. Постепенно культурный герой из предка-хранителя племени становится защитником родных земель, смелым воином. Это Геракл, Зигфрид, Беовульф, Роланд, Парцифаль, Сид Воитель, целая плеяда рыцарей Круглого Стола, сильномогучие русские богатыри. В русской культурной традиции наиболее полно эта трансформация выражена в былинном эпосе. Одним из самых древнейших образов русского героического фольклора является Илья Муромец. Его встреча со Святогором в былине «Святогор и Илья Муромец» носит символический характер смены титанического времени временем героев. Это выражается и отказом земли-матушки (одним из важнейших образов русского национального сознания) носить на себе недюжинную силу Святогора:

Не ездил он на Святую Русь,носил а его да мать сыра - земля.

Илья Муромец, приемник Святогора в защите Земли Русской также отказывается перенять себе всю силу умирающего титана. Для героя характерно гармоничное единство физической богатырской силы, которая зачастую гипертрофированно выражается в народных повествованиях, с высокими нравственными устремлениями. Так, известный своею преданностью сюзерену и вежеством, сэр Ланселот борется с преступной страстью к королеве и до самой последней минуты остается верным подданным короля Артура. Дон Родриго Кальво защищает честь семьи и родины: «Подал он клич по своим владениям - собралось к нему много народа. Осадил он мавров в замке Монтес - Ока, и, победив их, взял в плен всех пятерых королей, отнял у них награбленную добычу и освободил пленников». Илья Муромец отказывается служить врагу родины даже за большую награду:

Не буду есть твоих ествушек сахарных, Не буду пить твоих питьицев медвяныих, Не буду носить твои одежи драгоценный.

Не буду держать твоей несметной золотой казны, Не буду служить тебе, собаке царю калину.

Еще буду служить я за вер у за отечество, А и буд у стоять за стольный Киев-град, А й буду стоять за церкви за господний, А буду стоять за князя за Владимира ,

И со той Опраксы корлевичны.

Следующей важной чертой архетипического образа героя является его чудесное происхождение. Если в жилах греческих героев течет божественная кровь, то герой русской культуры, даже если не рожден от божества (Волх), то имеет в своей истории факт выбора его высшими силами. Примером может служить Илья Муромец, который до встречи с каликами перехожими (образ предков прародителей, культ земли - матери) был больным человеком и не помышлял ни о каких геройствах. Другой типаж героя - Микула - Селянинович. Он - обыкновенный пахарь. Однако служба земле-матушке наделяет его слою непобедимой. В былине «Вольга и Микула» рассматривается сюжет встречи двух богатырей русского героического цикла: Волха Всеславьевича и Микулы Селяниновича. Несмотря на образованность первого и его великую дружину, первенство остается за простым «оратоем». Его кленовую сошку не может поднять вся храбрая дружина:

Эта дружинушка хоробрая, Тридцать молодцев без единого,

А подъехали ко сошке кленовенькой, Брали сошку за обжи, кружком вертят, Сошки от земельки поднять нельзя...

Далее следует отметить, что действия культурного героя, как правило, сопровождаются активной деятельностью его антипода. Им может быть либо брат-близнец, либо злодей-вредитель. В греческом героическом эпосе, где герой представляет собой поле битвы высших существ-богов, примером такого противника-трикстера может служить в некоторых случаях жена Зевса

Гера, насылающая на Геракла безумие, или его слабохарактерный, трусливый брат-близнец - Эврисфей, преследующий не только Геракла, но и его семью после смерти героя. В русской культурной традиции такими трикстерами могут служить образы старших братьев или сестер, пытающихся присвоить результаты деятельности героя (забрать молодильные яблоки, убив младшего брата и т. д.). Как отмечает А. Косарев, «мифологическая пара «культурный герой - трикстер» имеет глубокий метафизический смысл. В ней зафиксирована величайшая диалектическая идея, раскрывающая сущность развития и творчества. Если культурный герой создает материальные и духовные ценности, социальный порядок и культурные традиции, а герой-трикстер своими действиями постоянно разрушает или отрицает их, то тем самым он побуждает своего «положительного брата» создавать новые ценности, новый порядок, новые СП традиции».

И действительно. Рассмотрим сказку о молодильных яблоках с точки зрения этого умозаключения. Убитый злыми братьями Иван- царевич воскресает и, возвращаясь домой, не только возвращает себе доброе имя и красавицу-жену, но и тем самым подвергает наказанию старших братьев, отступивших от норм морали. Таким образом, торжествует высшая истин а, выраженная в справедливости.

Следует отметить, что иногда герой может воплощать в себе и трикстера. Это выражается в том, что его образ противопоставляется всему остальному человеческому сообществу. Это Иван-дурак, ленивый Емеля и др. В таких случаях герой-трикстер ведет себя вызывающе,' рушит устоявшиеся основы человеческого общежития, но тем самым создает почву для изменения существующего миропорядка: Иван-дурак в сказке «Конек- горбунок», нарушая мудрые советы волшебного помощника, становится царем, женится на царь-девице, заводит знакомства, а затем, и родство с солнцем и месяцем. Хтонический элемент прослеживается и в образе Ильи Муромца, когда он, в обиде на Владимира, срывает золотые маковки с церквей. Но это, опять же, приводит к торжеству справедливости.

Этот аспект героического образа получил интересную трактовку в работе Н.Г. Щербининой «Героический миф тоталитарной России». Автор отмечает двойственную природу русского национального героя, которая совмещает в себе не только рациональное, но и хтоническое начало и высказывает свою точку зрения на этот феномен. «Уподобление героя злому началу и их двойственная неразделенность логичны еще и потому, что змей русских сказок, как существо одновременно и огневое и водяное, воплощает в себе противоположные архаические символы плодородия, земли, воды и женского начала, с одной стороны, а также небесного огня и мужского начала - с другой».

Проведенный анализ показывает глубокую метафизическую, космологическую основу архетипического образа героя. Однако следует отметить, что при наличии общих черт архетипы различных культур имеют определенное различие. Коллективное представление складывается из первичных образов - реакций человеческой психики на проявления внешней реальности и в корне зависят от геополитической обстановки, в которой находился народ. Поэтому русский архетипический образ героя имеет свои, свойственные только ему, черты, воплощенные в народном сознании.

Наиболее яркой отличительной чертой русского архетипического образа героя является его народность. Богатыри русского эпоса - не вассалы. Они могут отказать царю в выполнении задания. Показательна в этом смысле былина «Илья Муромец и Калин-царь», Видя несправедливость княжеского гнева на Илью Муромца, богатыри не хотят выступать на защиту такого государства:

Да не будем мы беречь князя Владимира, Да еще с Опраксой королевичной,

У него ведь есте много да князей-бояр. Кормит их и поит да и жалует,

Ничего нам нет от князя от Владимира.

Конечно, в русском фольклоре встречаются и типажи Ивана-царевича (младшего сына, не имеющего права претендовать на наследство), но, как правило, гораздо больше сюжетов посвящено Ивану - дураку, выходцу из простонародья. Илья Муромец, тоже сын крестьянских родителей, противопоставляется своим родовитым собратьям по ратному делу. Так, в былине «Илья Муромец на заставе богатырской» , когда идет речь о важном поединке, приводятся такие рассуждения:

Гришка рода Боярского: Боярские роды хвастливые,

На бою-драке призахвастается, Погинѐт Гришка по-напрасному.

Подобное мнение высказывается и относительно Алеши Поповича: Алешинька рода поповского.

Поповские глаза завидущие, Поповские руки загребущие, Увидит Алеша на наховальщике Много злата, серебра, -

Злату Алеша позавидует, Погинѐт Алеша по-напрасному.

Таким образом, решающую битву приходится выдерживать Иль е Муромцу - крестьянскому сыну.

Предпочтение народному происхождению связано, по всей видимости, с близостью крестьянства к земле-матушке, сакральное значение которой для русского сознания будет рассмотрено в следующей главе. Тем не менее, отметим, что сила народа в русском героическом эпосе ставится выше силы учености и знатности. Доказательством такой системы ценностей может служить уже приводившийся ранее эпизод встречи Волха Всеславьевича и Микулы Селяниновича. Волх - ученый:

Похотелося Вольги да много мудростей: Щукой рыбо ю ходить Вольги во синих морях, Птицей соколом летать

Вольги под оболоки.

Во лком и рыскать во чистых полях.

Был у него родной дядюшка.

Славный князь Владимир стольно-киевский.

Волх владел тремя городами и имел «хоробрую дружинушку» в тридцать человек. Но ни воины, ни он сам не смогли сдвинуть с места сошку, которой изо дня в день Микула Селянинович распахивал поле. Примечательны в э том смысле слова самого Микулы:

То не мудрая хор обрая дружинушка хоробрая твоя, А не могут они сош ки с земельки повыдернуть..

Таким образом, мудрой дружинушке ученого племянника князя противопоставляется народная мудро сть, связанная с культом земли.

Здесь необходимо упомянуть работу Н.Г. Щербининой, посвященную изучению героического мифа в тоталитарной России. Автор утверждает, что в тоталитарной России социалистического периода архетипические образы вождя и героя сливаются в единый образ героя-отца народа. При этом герой- отец приравнивается к богу и культ поклонения ему соответствует религиозным культам, которые предусматривают поклонение божествам.

«Обращаясь к тоталитарному политическому мифу России, можно ди фференцировать его особенности:

1, Песнопения о герое: откровенно суровом и самовлюбленном. Тексты песен обслуживали культ бога-героя, требовавшего и с удовлетворением принимавшего жертвы от других.

. Прославления вождя носят форму здравиц, ведь его благополучие одновременно и священный зало г общественного благоденствия».

Вообще, героический миф Н.Г. Щербинина склонна рассматривать как миф политический, где главным действующим лицом представляется герой- творец. Эту гипотезу автор реализует путем воссоздания схемы героического подвига, которая сложилась в социалистический период. «Первое живое воплощение героя погибает на середине пути, именно поэтому Сталин «доделал то, что Ленин не успел доделать». Факты биографий пересекаются. перемешиваются. Уже трудно разделить характеры, когда налицо общая судьба. В этом органическом сплаве обеспечивается непрерывность героического процесса. Наконец, происходит полное отождествление:

«Сталин - это Ленин сегодня». Таким образом, в содержательном отношении миф о тоталитарном вожде демонстрирует нам ключевую мифологему, а именно возрождение (перерождение) героя».

Такое слияние архетипического образа вождя и героя действительно имело место в период социалистического строительства, тем не менее, следует отметить, что это был совершенно уникальный период в истории России. И, прежде всего, его уникальность воплощалась в неосознанном стремлении изменить структуру культурного архетипа, и, как следствие, основные характеристики архетипических образов. До этих пор архетипический образ вождя и архетипический образ героя в русском национальном сознании не пересекались. Более того, герой, как воплощение народного начала, иногда даже противостоял вождю, как законодательному началу, самовластию. Этот аспект отражен не только в былинном эпосе, но и в сказочном повествовании. Сказочный герой, пока он является героем, находится в некоторой оппозиции к царю, который этого героя либо недолюбливает (младший сын - дурачок), либо просто пытается избавиться от него, давая непосильные для простого человека задачи. Показательно, что повествование оканчивается именно тогда, когда герой сам достигает царской власти. Думается, это обусловлено именно тем фактом, что герой, собственно, перестает быть героем и попадает в совершенно иную категорию архетипических образов.

Совершенно изменилась расстановка сил в революционный период. Народный герой - Ленин - становится у кормила власти, фактически он олицетворяет сразу два взаимоисключающих архетипических образа. Эту традицию продолжает Сталин (выходец из народной среды), который вовсе в народном сознании являет собой образ сакральный, божественно-героический. При таком распределении архетипических установок и рождается тот образ героя-вождя, который для русского национального самосознания является не столько традиционным, сколько атипичным. Тем не менее, он имел место и представляет собой интересный сплав различных архетипических образов народного сознания. Возможно, именно такое противоестественное для русской культуры сочетание героического и управленческого начала породило такой сильный антагонизм к этому образу в пост социалистический период.

Следующей основополагающей чертой архетипического образа героя является его относительная пассивность, и даже абсолютная бездеятельность до того момента, пока острая необходимость не заставит его предпринять что-либо. Собственно до начала геройских подвигов русский герой таковым практически не является. Это Геракл в младенчестве может задушить гигантских змей, А Емеля не желает даже подниматься с печи, Илья Муромец вообще калека, сын старика из сказки «Сивко-бурко» Иван-дурак, ничего не делал, только на печи в углу с иделда сморкался и т. д. Тем удивительнее кажутся происходящие с ними перемены. Здесь хотелось бы обратиться к исследованию, проведенному В. Проппом. Ученый доказывает, что решающим моментом в таких повествованиях является как раз тот факт, что герой лежит на печи.

Это связано с мотивом чудесного рождения героя: «Наряду с представлением о живительной силе природы в мотивах чудесного рождения можно проследить наличие еще другого представления. Некогда верили, что родившийся человек - не новый, никогда не живший человек, но только новое воплощение раннее умершего человека. Сидение героя на печи - не бытовое явление. По некоторым следам видно, что Иван находится не на лежанке, а внутри печки или даже под печкой. Он имеет связь с золой, сажей, с пеплом. Но этим не ограничивается связь Ивана с печью. Часто он рождается из нее. Многочисленные материалы (фольклора различных народов) заставляют нас предположить, что мотив героя, сидящего на печи и сходящего с нее или рождающегося из нее, сложился на основе обыча я захоронения мертвецов в доме.

Все эти представления скрещиваются с представлениями, что рожденный живой есть вернувшийся к жизни умерший». Из этого положения становится ясно, почему многочисленные герои растут не по дням, а по часам - мифический предок возвращается к жизни, не обучаясь новым знаниям, но вспоминая старые. Связь героя с культом предков прослеживается и в последующем разворачивании сюжетной линии мифических и сказочных повествований. Однако и в этом случае многими исследователями отмечается относительная пассивно сть главного действующего лица.

Довольно интересное исследование образа русского героя провел В.И. Мильдон в работе «Сказка - ложь (вечно женственное на русской земле)». В этой работе тоже была отмечена эта особенность: «Герой спит, ничего не делает, а его цели (или некие цели, ради которых он либо не может, либо не хочет, либо не догадывается что-то сделать, достигаются сами собой». Эту же особенность русского героя выделяет М.Л. Серяков: «Однако наделенный сверхъестественными признаками герой в сказке, как правило, пассивен...». Рассмотрим природу этой сказочной «дурости».

Действительно, пассивность героя поражает, но причина его «везения» вовсе не в бездеятельности. Иван - дурак получил в подарок чудо-коня, потому что три ночи подряд вместо «умных» старших братьев дежурил на могиле отца. Иван - дурак из сказки «Конек-горбунок» тоже выполнил наказ отца и отдежурил ночью в поле. Герои других сказок также получают блага потому, что знают, как надо вести себя при встрече с Бабой Ягой, волшебными животными и другими существами потустороннего мира.

Таким образом, «геройство» русского героя прежде всего заключается в единении с родной землей и ее требованиями, в соблюдении культа предков. Исходя из этого, можно рассматривать следующую характерную черту героического образа.

Следующей характеристикой архетипики русского героя является его бессмертие. В эпосах других народов богатыри, какими бы они не были неуязвимыми, в конце концов умирают. Эта участь постигла великого Ахилла, Зигфрида, искупавшегося в крови дракона для придания своему телу неуязвимости, гибнет Роланд, героически сражаясь за родную Францию. Русская народная традиция не знает гибели своих героев. Более того, «на добром коне сидит Илья, не старится». Как отмечает В.И. Калугин « Лишь одна былина о Камском побоище повествует о том, как перевелись богатыри на Руси. Но богатыри в ней, заметим, не погибают, а окамениваю т, превращаются в неприступную каменную стену. Этот символ окаменевших богатырей как символ невидимого града Китежа, - один из замечательнейших в народном эпосе, выразивший все ту же ид ею о непобедимости богатырей». Практически ни одно сказочное повествование не заканчивается смертью героя. Даже несмотря на то, что по сравнению с эпосом, в сказке центральным моментом является достижение героем социального благополучия.

.3 Влияние христианского сознания на трансформацию архетипического образа героя

Культурный архетип русского героя включает в себя наличие образа духовного богатыря. «От былинных богатырей они отличаются лишь своим «книжным» происхождением», К таким персонажам русского народного фольклора можно отнести Егория Храброго, Дмитрия Солунского, Федора Тирянина. Особенностью этих образов народного сознания является, помимо великой силы и любви к родине, чудесная сила словом, подобно библейским персонажам, изменять окружающий мир. Здесь с образом богатыря совмещается представление о святости. Как отмечает Г. Федотов, «в своей поездке по Руси Егорий не сражается, а силой своего слова укр ощает стихии и устрояет землю» :

Тут Егорий поезжаючи, Святую веру утверждаючи,

Бусурманскую веру побеждаючи. Наезжал Егорий Храбрый

На леса на дремучие:

Нельзя Егорию было проехать, И святому подумати;

И святой Егорий проглаголует: - Ой вы, леса темные.

Вы леса дремучие! Зароститеся вы, леса.

По всей земле светло-Русской, По крутым горам по высокиим. - По божьему все повелению,

По Егориеву все молению, Зарослись леса по всей земле. По всей земле светло-

Русской и т. д. относительно рек, зверей

Федор Титарянин также сражается за веру и родную землю. Он уничтожает множество врагов, но при этом его внешний облик не соответствует облику былинного бога тыря. Согласно исследованиям Г. Федотова, « в свои походы он отправляется вооруженный Евангелием и крестом, он читает святую книгу в самом бою и постоянно заливается слезами, не в силах сдержать своего молитвенного умиления».

Вообще мотив страданий и страстотерпения - излюбленный мотив русского героического эпоса, но наиболее сильно он воплощен в преданиях о духовных богатырях. Так, прежде чем совершать подвиги, Егорий Храбрый проходит испытание и «жидовскими пилами» и «топорами немецкими», и «глубок погребом». Поэтому вывод Г. Федотова вполне закономерен и обоснован: в основе русского национального самосознания героический подвиг определяется, прежде всего, как подвиг «стастотерпца». Относительно русской архетипики: «страдание, терпение лежит в основе всякого христианского подвига».

Итак, можно говорить о том, что архетип героя является одним из базовых образов человеческого сознания. Он характеризует не только индивидуальный культурный процесс, но и процесс становления социума с его первоначальным культурными установками и организацией общественных отношений. Для архетипического образа героя характерна полная самоидентификация его со своим племенем и самопожертвование ради общего благополучия. Даже, можно сказать, обязательное самопож ертвование в интересах социума.

Существуют особенности, связанные с русским культурным архетипом, которые делают образ героя самобытным и оригинальным. Наиболее яркими чертами, присущими архетипу героя в русской национальной культуре, являются:

. умение управлять миром животн ых или превращаться в животное;

. гармоничное единство физической богатырской силы, которая зачастую гипертрофированно выражается в народных повествованиях, с высоки ми нравственными устремлениями;

3.чудесное происхождение или становление героя;

4.Сакрализация образа земли приводит к сакрализации образа ее возделывателя. Поэтому, народное самосознание отдает предпочтение герою именно народного про исхождения, крестьянскому сыну;

5.Образ героя поляризован. Он воплощает в себе, прежде всего, качества, свойственные защитнику, а не законодателю. Поэтому в архетипическом образе героя русской культуры преобладает интуитивное начало, мотивирующее его деятельность духовностью в большей степени, нежели рационализмом. Результатом таких акцентов русского национального характера является практическое противостоян ие образа героя и образа вождя.

6.Относительная пассивность героя, преобладание женской вол и в мотивации его деятельности;

7.Бессмертие русских героев, которые даже в постсмертии выпо лняют функцию защитников земли;

8.Основной мотив героических усилий - мученичество ради блага общины;

Христианское мировоззрение повлияло на оформление героического образа, но существенным образом не изменило основополагающих характеристик. Архетип героя устойчив во времени и не меняет своих характеристик при изменении культурной парадигмы.

Глава 3. Образ женщины и вождя в русском культурном архетипе

.1 Значимость архетипического образа женщины в культурах мира

Образ женщины в сознании любой культуры тесно связан с ее детородной функцией и, тем самым, делает невозможным отказ от нее в любом пантеоне божеств. Со времен палеолита до нас дошли стилизованные изображения женской фигурки - «Венеры палеолита». Египетская цивилизация обладала целым пантеоном сильных и порой воинственных богинь. Это Мут - богиня неба в Фивах, Сехмет - богиня войны в Мемфисе, уничтожавшая людей в образе львицы, Рененутет - богиня плодородия, которую связывали с судьбой, хранительница кладбищ - Меритсегер, Исида - богиня плодородия, воды, ветра, мореплавания. Как видно, в компетенции женских персонажей египетской мифологии был достаточно обширный пласт культурной деятельности людей. Но, несмотря на такую разнородность деятельности, как отмечает Р.И. Рубинштейн: «Женские божества, как правило, имели функции богини-матери». Шумерская цивилизация сохранила дошедший до наших дней образ богини Тиамат.

«Вначале она обладает непререкаемой властью над всеми созданиями, включая ее мужа. Примечателен тот факт, что чудовищное воплощение, порождающее драконов и змей, она принимает только после того, как решает покарать восставших богов; до этого она - терпеливый правитель, приним ающий любовь своих подданных».

Активную жизненную позицию занимали богини Древней Греции: Афина, Артемида, Гера и другие женские персонажи, включающие различных дриад и нимф. Эти образы сыграли немаловажную роль в развитии мифических повествований, выступая не только как родительницы и жизнедательницы. Они, как правило, и опасные противницы, с которыми не под силу сладить смертным и даже героям. Как отмечает Г.В. Драч, «образ Афродиты вводит нас в мир иных богов (очертания которых смутны и с трудом поддаются реконструкции), страшных, грозных хтонических сил». Еврейский бог Яхве, чей образ лег в основание христианского вероучения как образ Бога - Отца, согласно проведенным исследованиям, на начальном этапе своего становления также имел божественную супругу: «В некоторых местах Библии нам преподносятся несколько иные образы бога, отличные от модели «всевластный отец - заблудшие сыновья». Обобщая, можно разделить эти образы на две категории: в первой - Яхве наделяется божественной супругой, во второй - он сам приобретает женские качества, В обоих случаях исходят из того, что у бога отсутствует женская половина, необходимая для полноты образа, и делаются попытки преодолеть это отсутствие».

Современное христианство решило эту проблему, сакрализируя образ Девы Марии. Таким образом, место божественной супруги заняла божественная мать, которая, будучи смертной женщиной (модификация образа земли), была достойной принять в себя божественную силу созидания. В сущности, получается широко известная модель священного брака неба и земли. Пантеон славянских богов также включал женские персонажи. Б. Рыбаков в своей работе, посвященной истокам славянской мифологии, отмечает, что образ богини часто является центральным мотивом русской народной вышивки, носящей мифологический характер: «В большинстве случаев центром вышитой композиции является женщина, или обращающаяся к небу, или поднимающая вверх птиц, как бы выпуская их на волю, или же окруж енная четкими знаками солнца».

Также ученый отмечает, что часто в народном понимании «идея «света» выражена преимущественно при посредстве женского «человеческого образа». В русском фольклоре очень часто солнце фигурирует в женском образе: солнце в сказках надевает сарафан и кокошник; «красным солнышком» называют невесту, а жениха - месяцем». Отмечается наличие богини Макоши - «одного из наиболее загадочных и противоречивых женских божеств славянского пантеона». Согласно одним исследованиям, как отмечает Б. Рыбаков, Макошь считается «близкой Астарте или греческой Афродите». Представления других ученых относительно этой богини сводятся к уподоблению Макоши Гекате. Эти исследования основаны на изучении трудов Григория Богослова, однако на сегодняшний день сложно определить «какую ипостась этой богини (Гекаты) имел в виду Григорий Богослов». Тем не менее, как отмечает Б. Рыбаков, Макошь имела отношение и к культу плодородия и к культу предков, что само по себе не является противоречием, учитывая традиционализм и антропоморфизм мифологического сознания. Она же, по-видимому, являлась покровительницей женских работ и девичьей судьбы.

.2 Особенности архетипического образа женщины в русской культуре

Как видно из приведенных примеров, уже изначально архетипика женщины была неоднозначна. В противоположность создателю культурных ценностей - герою или оформителю социума - вождю, женский образ носит, как правило, хтонический характер, непредсказуемый, таящий в своей глубине и созидательную силу жизни, и разрушительную силу небытия. В то же время женщина часто персонифицируется как заступница, хранительница, дарительница. Это определяет ее появления в героических мифах, напрямую связанных с мотивами инициации. Здесь женщина зачастую выступает целью героических усилий. Наиболее полно это отражено в сказках, хотя как рационализированный миф, они делают акцент не на ритуалистической части повествования, а на морально-нравственных установках.

Согласно теории К. Юнга, бессознательная женская сторона личности (Анима) может быть выражена в нескольких архетипических образах:

1.Ева - воплощена в Матери-Земле. Олицетворяет жизнеподдерживающее начало, в отрицательном своем аспекте - сдерживает развитие.

2.Елена - соблазнительница. Является источником радости и наслаждения. Отрицательная сторона этого образа - коварное использование своего шарма для низких целей.

3.Мария - девственница, духовная мать. Ее основная черта - мудрость, любовь, нравственная чистота. Негативный аспект - использ ование мудрости в низких целях.

Рассмотрим архетип русской женщины во всех его воплощениях. Как уже отмечалось выше, материнство освящается многими народами. Но русская культурная традиция не только сакрализирует этот образ, но и ставит его во главе своего миропонимания. М.Л. Серяков, предприняв глубокий анализ «Голубиной книги», отмечает: «Для обозначения старшинства и главенства в каждом из классов наши предки пользовались словом «мати». Среди подобных сопоставлений в русской культурн ой традиции является следующее:

Потому и Кит всем рыбам мати,

Ест афиль птица всем птицам мати»

Таким образом, словом «мать» обозначался главный и наиболее ценный объект. Эта архетипическая установка нашла воплощение в образах матери - земли и Девы Марии в русском православии.

Мать Сыра-Земля - один из центральных компонентов русского национального сознания. Основные направления в понимании русским человеком концепта родной земли выделил Ю.С. Степанов. «Все компоненты концепта «Родная земля», как он реально существует в русском менталитете нашего времени: а) «боль за свою землю, б) «естественное богатство», в) сама земля, г) родной человек, д) приро да, увенчанная родным словом». Несмотря на широкое понимание этого образа, думается, что список, приведенный Ю.С. Степановым, не полон. Важнейшее место в русском национальном сознании занимает образ земли-заступницы и утешительницы. Все эти аспекты отражены и в героическом эпосе, и в волшебной сказке, и в ж анре художественной литературы.

Героический эпос русского народа включает в себя повествования о деяниях богатырей - защитников родной земли. Под землей здесь понимается не только обитаемое пространство. Это и народ, и церкви Христовы, и правительство в образе Владимира, его супруги и дочери. Любая былина, так или иначе, обращает внимание читателя на факт определяющего значения воли земли-матушки. Рассмотрим некоторые примеры. Образ Ильи Муромца уже раскрывался в контексте архетипики героя. Однако в связи с этим героем проявляется и еще один аспект русского культурного архетипа. Прямое участие в судьбе Ильи приняла Мать Сыра- Земля. В момент получения богатырем чудесной силы, калики интересуются, какова сила Ильи:

Говорят ему калики перехожия, Перехожия калики, переброжия: -

Ты ведь слышишь ли в себе теперь какую силу? - Отвечает Илья, да Илья Муромец,

Илья Муромец, да сын Ивановиц: -

Я ведь слышу - ту силушку в себе великую; Кабы было кольцо в матушке в сырой земле, Я бы взял - то я сам бы единой рукой, Поворотил бы всю матушку сыру землю.

Тот факт, что Илья стал обладать силой изменения порядка вещей и стать «над» Землей Матушкой, привел калик в замешательство:

Как мы ведь силы-то тебе много дали -

Ай не будет носит ь -то тебя матушка сыра-земля.

Итак, матушка сыра-земля отказывается носить того, кто потенциально может являться для нее опасностью (Святогор). Нет на русской земле того, кто мог бы диктовать ей свою волю. Она сама себе хозяйка и сама выбирает себе защитников. Тот, кто удостоился быть избранным ею, получает чудесные силы: Во чистом -то поле тебе да смерть не писана,- Ты не бойся ездить по чисту полю. При этом строптивость и гордыня, побуждающие человека спорить с раз и навсегда установленным порядком, жестоко наказываются. Это отражено в былине «Святогор и тяга земная»:

«Не с кем Святогору силой померяться, а сила-то по жилочкам так живчиком и переливается. Грузно от силушки как от тяжелого б ремени. Вот и говорит Святогор: - Как бы я тяги на шел, так я бы всю землю поднял!

Наезжает Святогор в степи на маленькую сумочку переметную, двинет перстом ее - не сворохнется, хватит с коня ее - не подымится. Слезает Святогор с добра коня, ухватил он сумочку обеими руками, поднял выше колен: и по колени Святогор в землю увяз, а по белу лицу не слезы, а кровь течет. Где Святогор увяз, тут и встать не мог, тут ему было и кончине. Тяги- то земли он нашел, а бог его попутал за похвальбу». Здесь необходимо отметить, что христианская традиция не отказывается от центрального положения в культурном универсуме земли-матушки, но став ит Бога на стражу ее интересов.

Однако земля не только наделяет Илью богатырской силой. Она же определяет круг его возможностей: «Бейся-ратися со всяким богатырем и со всею поляницей удалою; а только не выходи драться с Самсоном - богатырем: у него на голове семь власов ангельских; не бейся и с родом Микуловым: его любит матушка сыра-земля; не ходи еще на Вольгу Сеславьевича: он не силою возьмет, так хитростью-мудростью».

В главе, посвященной описанию образа героя, отмечается связь земли с богатырскими силами Микулы Селяниновича, которые оказались превышающими силы всей дружины Волха. Примечательно, что в данном случае сопоставляется два типа мудрости. Одна - от книг ученых. И заключается она в умении становиться зверем, рыбой, птицей (Волх). Другая мудрость от приближенности к земле (Микула). Мудрость, дарованная возделывателю сырой - землей. Вторая ставится выше первой, а первая объявляется вообще не мудростью:

То не мудрая хоробрая дружинушка твоя,

А не могут оны с ошки с земельки повыдергать Из омешиков земельки повытряхнуть.

Можно сделать вывод о том, что защитник земли-матушки является носителем чудесной силы и великой мудрости. Как отмечает Л.В. Беловинский в работе «Власть земли» (Отечество. Краеведческий альманах. Вып. 20-й (2-й номер первого полугодия 2001г.). - М.: Профиздат, 2001): «у земледельца не ни шага, нет поступка, которые не принадлежали бы земле». Здесь хотелось бы привести следующий пример. Эти слова Ф.М. Достоевский вложил в уста глубоко верующего православного человека старца Зосимы («Братья Карамазовы»): «Если же все оставят тебя и уже изгонят тебя силой, то, оставшись один, пади на землю и целуй ее, омочи ее слезами твоими, и даст плод от слез твоих земля, хотя бы и не видал и не слыхал тебя никто в уединении твоем». Итак, помощь ожидается от самой земли. Непосредственно ею будет защищен и успокоен кающийся.

Своеобразное отношение к земле-матушке стало одним из решающих моментов в выборе русским народом национальной религии - православия. Как отмечает И.В. Кондаков, «восточный «вектор» социокультурной ориентации Руси вызван не одними социально-практическими интересами. За этой ориентацией стоит духовная доминанта, предвосхищающая соответствующие социально-практические цели и стремления, и предопределяющая выбор религиозно-культурной традиции народом и страной». По мнению ученого, такой доминантой в отказе русского народа от иудаизма является сакрализация образа земли: «Отповедь князя Владимира иудаизму была лаконичной и категоричной. Узнав, что земля иудеев в Иерусалиме, а сами они рассеяны по разным странам, так как Бог «разгневался на отцов наших» и отдал эту землю христианам, русский князь, согласно легенде, увидел в этом признании свидетельство глубокого, может быть, даже органичного несовершенства религии иудеев, не смогшей объединить свой народ даже территориально».

Таким образом, акцент на единение со своей землей как способ культурной самоидентификации (здесь показательно, что русский человек называет себя, как правило, не россиянином, а русским, принадлежащим русской земле) явился основополагающим в религиозном выборе народа. Здесь можно отметить, что одно из положений христианской традиции гласит: «праведники наследуют землю». Из исследования, проведенного И.В. Кондаковым, следует, что из всех возможных вариантов, только восточное христианство давало возможность синтеза культа земли и культа Бога.

Женское начало образа земли в русском сознании соотносится с образом жены-хозяйки дома:

О, Русь моя! Жена моя! До боли Нам ясен долгий путь!

Так же как и земля-матушка, она заботится о своих детях, содержит хозяйство. Жена-хранительница домашнего очага берет в народном сознании на себя функции, обеспечивающие процветание дому и хозяйству. Взаимопроникновение образов женщины-матери и земли - родительницы сформировали своеобразное представление о женской доброте и злобе. Добро - это, как правило, то, что обеспечивает дому (стране) процветание и благоденствие: жена добра иже умеет дом строити, праведная жена - б огатство дому и спасение мужу. Показательно в данном случае, что само спасение связывается с женским началом, а не с образом, скажем, Христа - искупителя. Акцент на женском образе как образе заступницы, сохранительницы жизни, обусловил своеобразное понимание женской красоты. Следует отметить, что описание внешности женщины в русском народном фольклоре встречается крайне редко. Это либо «царевна Неоцененная Красота, что ни в сказке сказать, ни пером описать», либо Анна

Прекрасная, либо Василиса Премудрая, либо Марья Краса - Длинная Коса», Более подробное описание дается у А.С. Пушкина: «...белолица, черноброва, нрава кроткого такого...». Можно прийти к выводу, что внешние данные в большинстве случаев игнорируются народным сознанием. Куда более ценится способность соответствовать социальному статусу. В исследовательской литературе можно найти следующее замечание:

«Особенности народного бытия обусловили и идеал красоты. Мужчина и женщина в деревне, прежде всего, были работниками, а женщина еще и родительница, мать, которая должна обеспечить благосостояние семьи через обилие сыновей. Красивой в великорусском крестьянстве считалась толстая в икрах нога. О талии не имели понятия, подчеркивалось дородство и величавость женской фигуры - два главных критерия красоты».

Итак, материнство (плодородие) являлось важнейшим условием сакрализации женского персонажа. Эту линию продолжает уже в православной традиции Дева Мария. Как отмечают многочисленные исследователи русской иконописи, Богоматерь изображается в православии не как юная дева (которой она, в сущности, являлась), а как женщина зрелого возраста, способная окружить ребенка должным уходом и защитой. Конечно, в данном случае сыграло роль желание абсолютизировать нравственную чистоту Девы Марии, родившей божественного сына в таком преклонном возрасте. С другой стороны, в русском православии никогда не было даже попыток создать этот образ более юным в противовес, например, художникам Итальянского Возрождения. Народ хотел видеть свою заступницу именно такой: спокойной, величественной, могущественной. Ее взгляд с икон всегда суров и внимателен.

Ученые, исследователи российской культуры, начиная от Бердяева, и, заканчивая современными авторами, отмечают бинарную структуру русской культуры, одновременное наличие крайних установок, что приводит к нестабильности в обществе, к постоянному противостоянию «народного» и «избранного». «Представим структуру менталитета русской культуры в виде своего рода «двухжелткового яйца» или по образному представлению Г. Федотова, - эллипса с двумя разнозаряженными центрами, между которыми развертывается постоянная борьба-сотрудничество, сочетающая притяжение и отталкивание смысловых полюсов». Поэтому, неудивительно, что в обществе было как бы два понимания христианских ценностей. Одно - книжное, формировавшееся под воздействием тщательно выверенных концептов, созданных греческой культурой. Здесь гораздо сложнее выявить проявление архетипических установок русского народа. Зато существовал куда более широкий пласт народной религиозной культуры. Здесь без изысков богословия отражались чаяния народа, связанные с архетипическими особенностями культурных установок. Поэтому наиболее полное и достоверное изучение образа Божьей Матери в ее народом понимании можно провести, основываясь на народных духовных стихах. Как отмечает Г. Федотов, автор книги « Русская народная вера по духовным стихам», каноническое православие отличалось от того концентрата различных библейских сюжетов, которые имели хождение в народе.

«Научная» христианская доктрина была переосмыслена русским народом в соответствии с архетипическими установками и выражена в духовных стихах. «Библия никогда не была обиходной книгой русского человека» - отмечает автор. Поэтому неудивительно, что ключевой фигурой в народном сознании был такой близкий и понятный всем образ Богородицы, воплотивший извечное стремление русского человека «быть организуемым». Примечательно, что «ни одно из событий земной жизни Спасителя не легло в основу народной пoэзии».^' Вообще, как отмечает Г. Федотов, все повествования религиозного характера так или иначе связаны с образом Богородицы. Она - главная действующая фигура, так как даже муки Христа изображаются сквозь призму ее восприятия. Богородица не скрывает своих чувств, она плачет и просит смерти, не в силах пережить мучения сына. Этим народное сознание приближает ее образ к земному образу матери, простой женщины, способной к глубоким чувствам и бесконечной любви: «Вся тоска страдающего человечества, все умиление перед миром божественным, которые не смеют излиться перед Христом в силу религиозного страха, свободно и любовно истекают на Богоматерь. Вознесенная в мир божественный, до неразличимости с небесным Богом, Она с другой стороны, остается, в отличие от Христа, связанной с человечеством». Поэтому в народном духовном повествовании Божественный младенец всегда находится в спокойном состоянии духа и даже находит силы с креста успокаивать свою мятущуюся мать:

Я сам к Тебе, Матушка, буду, Я сам Тебя, Деву, споведую, Я сам Тебя, Деву, причащую, Я сам Твою душеньку выну, Я сам Твои мощи привпокою Спишу я Твой лик на икону

Поставлю Тво й лик за престолом

Во всякой соборной Божьей церкви

Именно поэтому русское православие создало следующую формулу небесных сил:

А я верую самому Христу, царю небесному, Его матери Пресвятой Богородице,

Святой троице неразделимой.

Акцентирование внимания не на факте девства, а на факте материнства, сделало образ Богородицы вечно живущим среди людей. Если Христос оставил землю для того, чтобы явиться только для «последнего суда», то Богородица, в сущности, и не покидала ее, являясь заступницей всем живущим. Аллегорию вечного присутствия Богоматери среди живых можно найти в следующем отрывке духовного стихотворения:

Над Исусом Христом Свечи теплютца.

Над Иваном-Предтечом Лампаты горять,

Над Святой над Девой Лоза выросла На этой лозе

Три пташки сидят. Три пташки сидят. Жалостно поют...

Образ выросшего на могиле дерева и птиц на нем является одним из архетипических сюжетов, нашедших отражение не только в народных духовных стихах, но и в сказочном фольклоре. Довольно полное интересное исследование этого сюжета провел В. Пропп. Ученый на примере анализа многочисленного фольклорного материала приходит к выводу, что образ выросшего на могиле дерева есть образ вернувшегося к жизни усопшего. Это его воплощение для помощи страждущим родственникам. Так, в европейской традиции, Золушка поливает могилу матери каждый день и на ней вырастает деревце, куда прилетают птицы. Именно погибшая мать дарит своей дочери возможность выйти замуж за принца. Существует масса сюжетов о растениях, выросших на могилах убитых людей и посредством песни или музыки (если из растения сделали, например, свирель), восстанавливающих справедливость. Таким образом, архетип могилы с выросшим на нем деревом, символизирует присутствие Богоматери в мире живых. Поэтому русское сознание наделяет ее чертами спасительницы и утешительницы:

Пресвятая Богородица, Солнце красное.

Пречистая голубица, Мати Божжа, Богородица,

Скорая помощница. Теплая заступница,

Заступи, спаси и помилуй...

Она является так же связующим звеном между миром небесным и миром земным:

Тогда сойдет с небес Пресвятая Богородица, Возьмет душу на руцы. Вознесет в царствие небесное.

Говоря об образе Богородицы, нельзя не назвать и еще одну немаловажную черту, которая, как будет показано далее, присуща любому женскому образу. Помимо заступничества. Богородица еще и страдалица.

Она тяжело переживет не только смерть своего сына, но и грехи всех людей. Особенным грехом в отношении Пресвятой Девы считается матерное слово:

Матерно не бранитеся; Мать пресвятая Богородица На престоле встрепенулася. Уста кровью запекаются

Из приведенных выше примеров русского духовного стихотворчества вырисовывается не только и не столько образ земной женщины, сколько самой земли-матушки. И действительно. Дева Мария - заступница всем страждущим, страдалица и неусыпная молитвенница. Но еще более ярким доказательством связи этих двух архетипических образов, является следующий отрывок духовного стиха:

Аще пресвятая Богородица Помощи своей не подаст.

Не может ничто на земле вживе родиться, И не скот, и не птица.

Ни человеком бысть.

Итак, Богородица - подательница жизни вообще. Она обеспечивает жизнь на земле, а не только заступничество на небе, хотя и это тоже в ее компетенции. Но земная жизнь, как видно, находится только под ее покровительством. Поэтому правомочно говорить об образе Богородицы как об ипостаси образа земли - матушки, ибо она, как видно из приведенного примера, является общей матерью всего живого и поэтому сама вечно живая, вечно пребывающая среди людей и защищающая их своим покровительством. Как отмечает Г. Федотов, «как общая Мать, связанная с космическим рождением. Богородица может сливаться с матерью - землей, олицетворением космоса. Народ переносит на матерь - землю значительную часть того комплекса религиозных чувств, которые обычно у н его связаны с Матерью Бoжьeй», Здесь хотелось бы отметить, что сказанное равносильно и в обратном порядке. Поскольку образ земли-родительницы - один из древнейших, думается, правомочным будет и обратное заключение: многие (если не все) аспекты архетипа земли - матери легли в основу созданного народным сознанием образа Божьей Матери, Поскольку историческая необходимость требовала изменения некоторых культурных установок, устойчивые первообразы сознания раскрылись в несколько ином аспекте, при этом не утратив своей актуальности и силы восприятия.

Мы пришли к выводу, что Богоматерь в народном сознании есть воплощение архаического образа земли-матушки. Причем все чаяния, которые народ издревле связывал с этой божественной силой, он автоматически переносит не только на Деву Марию, но и на женщину вообще, как хозяйку и устроительницу дома. Отсюда и требование к ней как к носительнице мудрости (мы рассматривали уже этот аспект относительно мудрости, которую дарует земля своим избранным героям). «Человече! Не домогайся женской красоты, а домогайся ума мудрого».^* Это требование красной нитью проходит через все культурные установки русского народа. В русской сказочной традиции женщина, как правило, наделена волшебной книгой (Василиса Премудрая, Елена Премудрая), она либо задает сложные. задачи, либо сама решает неразрешимые загадки, как это показано в сказке «Мудрая дeвa». Среди различных эпитетов, которыми русское сознание в сказке наделяет образ женщины, имеются следующие: мудрая дева, мудрая девица, жена-спорщица, жена - доказчица, Василиса Премудрая, Елена Премудрая, Царевна, разрешающая загадки и т. д., очевидно, сопоставление женщины и мудрости. Здесь следует рассмотреть сам факт наличия у героини сказки книги, в которой она видит все, «что в мире деется».

Как отмечает Л.В. Левшун: «...под книгами в Древней Руси понимались именно писания церковно-литургического характера, излагающие и толкующие христианское вероучение». И еще: «... на первых порах распространения христианства на Руси тесно переплелись между собой понятия «христианство», «книга» и «чудо». Следовательно, Василиса или Елена Премудрая, наделенная волшебной книгой, вполне может оказаться персонификацией Богородицы. Разумеется, изначально, в мифической стадии, этот образ создавался как образ языческий, как образ женщины, воссоединение с которой давало герою возможность приобщиться к социуму (тотему) уже в новом качестве.

Но вследствие изменения культурных установок возникла необходимость трансформации архетипического сюжета. Поскольку архетипы - бессознательная форма восприятия фундаментальных структур общественной жизни, практически не поддающаяся изменениям, главной сказочной героине были присвоены некоторые атрибуты Божьей Матери, и, таким образом, был найден компромисс между требованиями времени и архетипикой народа. Интересную работу, посвященную исследованию женского образа в русской национальной сказочной традиции, провел В.И. Мильдон.

Ученый придерживается жесткой позиции относительно распределения социальных ролей мужчины и женщины в контексте русского национального характера. На основе анализа обширного материала народных сказок В.И. Мильдон приходит к выводу, что всю значимую для социума деятельность выполняет женщина или, по крайней мере, от нее ожидают именно этого: «коня на скаку остановит, в горящую избу войдет». Мужчина бездеятельностен. Он - игрушка в руках судьбы и... женщины. «В русской сказке чаще активна женщина; она целенаправленна, упорна, владеет волшебными средствами, умеет превращать (ся). Мужской герой русской сказки только хочет («по моему хотению»), у него нет сильных, а, главное, долго действующих внутренних импульсов; его впечатлительность неглубока, неустойчива, он забывчив, склонен ко сну, равнодушен к последствиям того, что он делает ежемгновенно: была не была, авось Бог не без милости, дву м смертям не бывать и т. д.».

Трудно не согласиться с некоторыми из выводов этого автора. Действительно, не только многие русские народные сказки, но и произведения художественной литературы являются примером пассивности героя и активного женского начала. Кроме того, реальная жизнь русской и затем, советской женщины тоже наполнена импульсом созидания не только семьи, но и жизни страны, наравне с мужчинами. Героини русских литературных произведений сами выбирают себе возлюбленных. Женщины реальной жизни активно занимаются вопросами политики (княгиня Ольга, боярыня Морозова, царевна Софья).

Среди русских женщин многие вошли в историю как ратоборцы за свободу отечества (Великая Отечественная война). Одна из первых женщин- ученых - русская (Ковалевская), первая женщина - космонавт - из СССР (В. Терешкова). В русских былинах герой за благословением идет, как правило, к матери, а не к отцу (исключение составляет Святогор, да и то потому, что мать - Сыра Земля его отказывалась носить). Поэтому закономерно замечание Ю. Вытковской. В работе, посвященной русской культуре, она отмечает: «во время революции права женщин были подчинены интересам классовой борьбы и нуждам экономических преобразований.

Первой и очевидной обязанностью женщин было трудиться, наряду с мужчинами участвовать в социалистическом производстве». Наряду с мужчинами, собственно, она трудилась и до революции. И здесь кроется особенность понимания женского образа в российской культуре. Она равна мужчине. И, осознавая это равенство, мужчина, как правило, ведет себя с ней не как с «сосудом бесценным», а как с соратником, товарищем по работе.

Именно поэтому он может не сдержать слова, данного ей. Отношения между главным героем сказочного повествования и героиней, как правило, имеют договорной характер. Если восточная традиция знает влюбленность героя, которая толкает его на безумства, приводит к болезни, а иногда и к смерти, то герой русских сказок изначально равнодушен к своей избраннице. Фактически она заставляет его жениться на себе за обещание помочь в трудном для него деле. Это и уже рассмотренный в главе о герое мотив сказки о «Даниле бессчастном», это всем известная сказка «О царе Салтане», «Царевна-лягушка». Примечательно, что сказка, аналогичная русской народной сказке «О царевне-лягушке», существует и в европейской литературе. Анализируя волшебную сказку с точки зрения юнгинианского психоанализа, Ханс Дикман приводит именно это произведение народного фольклора, И здесь всплывает отличие женской архетипики на Руси от европейской. Если русский национальный фольклор подразумевает наличие лягушки - волшебной невесты, которая самостоятельно ловит стрелу и, затем, самостоятельно решает помочь царевичу, то аналогичный вариант ставит над волей царевны-лягушки волю ее отца - жабы: « На этот раз жаба дал дураку выдолбленную репу, заряженную шестью мышами.

Разочарованному королевичу он предложил посадить в повозку одну из своих дочерей».

Русский национальный характер предполагает наличие житейской смекалки, хитрости, которая часто помогает герою «перехитрить» потусторонние силы. Поскольку в сказочных повествованиях женщина, как правило, олицетворяет собой представительницу тотема, то есть напрямую связана с миром духов, то нет ничего удивительного в том, что герой иногда стремится перехитрить ее. Законы рыцарского отношения приемлемы только по отношению к тому, кто слабее и нуждается в защите. Женщина в русских сказках никогда не бывает «слабее» героя. Поэтому, как отмечает В.И. Мильдон, для европей ской сказки характерно то, что:

. мужчина не может нарушить слова;

,это тем более нед опустимо в отношении к женщине;

. еще менее возможно, если женщина любима.

Здесь кроется та особенность русской женщины, которая сегодня стала предметом многочисленных споров. Не советское время придало русской женщине новый облик и новые возможности для самореализации, а вся многовековая история, ставившая ее на права защитника. Женское начало издавна наделялось всей полнотой власти над судьбой нации, и, следовательно, всей глубиной ответственности. Русская женщина - это не женщина европейских рыцарских романов, которая постоянно нуждается в защите и покровительстве. Она не воплощение чистой и непорочной Пресвятой Девы, она, прежде всего - мать. Трудно представить русскую женщину и в гареме султана. Она слишком самостоятельна и решительна для пассивного созерцания и безвольного принятия жизни из рук господина. Русская народная традиция знает и признает совсем другой образ.

Так, былинный эпос, описывая «почестей пир», наравне с русскими богатырями ставит и удалых поляниц. Иаье Муромцу не зазорно сойтись с ними в поединке: «Будешь ты, Плья, великим богатырем, и смерть тебе в бою не писана: бейся-ратися со всяким богатырем и со всею поляницею удалою». Женщина в былинах имеет свое представление о чести и достоинстве и готова защищать свои убеждения с мечем в руке (был ина «Илья Муромец и дочь его»).

Показательно в этом смысле, что народная фантазия наделила своего любимейшего персонажа Илью Муромца не только сыном - продолжателем рода, но и дочерью - богатыршей. Вообще, в былинном эпосе образ воинственных жен богатырей употребляется довольно часто. «Поляницы, женщины-богатырши - постоянные персонажи русского эпоса. С поляницей Златыгоркой бьется Илья Муромец, а затем, женится на ней. Поляница - жена Добрыни Никитича, с которой он знакомится тоже в богатырском поединке, С поляницей бьется и на полянице женится Дунай Иванович, а в одном из уникальных вариантов (былина «Про Илью Муромца и Тугарина» из собрания СИ. Гуляева) поляница Савишна - жена Ильи Муромца, переодевшись в его платье богатырское, спасает Киев от Тугарина, Патриархальный уклад общественных отношений, привнесенный христианством, не изменил устойчивых психических реакций русского человека.

Как и прежде осталась в силе совокупность требований к женщине как к содержательнице и устроительнице. Обратной стороной образа Марии по теории Юнга является применение своей мудрости в низких целях. Таким персонажем в русских сказках с оговорками можно назвать Бабу - ягу. Она действительно в некоторых случаях выступает в качестве негативного персонажа. Она похищает детей, пытается их съесть. Этот аспект довольно полно рассмотрен в научных трудах В. Проппа и мы уделять внимание ему не будем. Гораздо важнее сейчас рассмотреть взаимоотношения между героем и Бабой - Ягой. Яга, как правило, является для того, кто выдержал испытание, помощницей и советчицей.

Она либо наделяет героя волшебными подарками (клубочек, волшебный конь), либо дает мудрые советы (где найти царевну). Характерным моментом в русских народных сказках является то, что несмотря на обозначенное ранее стремление русского человека к абсолюту, женский образ никогда не получает в сказочном повествовании абсолютно негативной оценки. Даже в том случае, когда воплощен Змеихой и ее дочками. Безусловно, они являются хтоническими элементами и, превращаясь в колодец, яблоню и.т.д., угрожают жизни героя. Но по своей сути эти персонажи выполняют ту же самую функцию защиты, что и мать сыра-земля. Только они мстят за погибших своих родственников - змеев.

Следующее воплощение женского образа - это, согласно Юнгу, Елена- соблазнительница. Как правило, в русской народной сказке этот образ встречается крайне редко. Так, одна из немногих сказок, где главный герой действительно влюбляется в царевну, это «Елена Премудрая». Однако в данном случае Елена является не столько соблазнительницей, поскольку о любви солдата даже не догадывается, сколько носительницей мудрости. Тем не менее, в подобных сказках царевна является целью действий героя, высшей наградой. Но и здесь герой добывает ее не самостоятельно, а п ри помощи волшебных помощников.

Соблазн ительницей в некотором смысле является в былинном эпосе жена Святогора богатыря. При всей ее привлекательной наружности: «Такой красавицы не видано и не слыхано: ростом она высока, походка у ней щепливая, очи ясного сокола, бровушки черного соболя, с платьица тело белое», ей приходится угрозами заставлять Илью Муромца сойтись с нею. Кроме того, именно после этого Илья получает возможность познакомиться со Святогором, стать ему крестным братом и впоследствии перенять часть его силы: «Взяла его красавица богатырская жена, посадила к мужу в глубок карман и разбудила мужа от крепкого сна». Факт убийства жены Святогором, скорее всего, имеет более поздние корни, продиктованные христианской этикой, чем само появление былины. Здесь мы можем обнаружить тот же самый сюжет посвящения, что и в сказочном повествовании. Только Иван-царевич, чтобы достигнуть цели проходит через избушку Яги, а Илья Муромец - через близость с богатырской женой. В таком случае не совсем правомерно называть Святогорову жену соблазнительницей.

Да и наделение рассказчиком ее соколиными очами делает этот образ воинственным, мудрым, целеустремленным, а не соблазнительным. Мы приходим к выводу, что основополагающим образом в русском культурном архетипе является женское начало (а не мужское, как это видно на европейском материале), наиболее полно реализованное в образе земли- матушки. Ее важнейшей особенностью является универсальность. В зависимости от требований времени на первое место могут выдвигаться те или иные функциональные возможности. В спектр ее деятельности входят:

1.Материнство, Причем этот аспект ставится во главу угла любого женского образа. Под материнством в данном случае понимается не только сам факт рождения детей, но и защита их на протяжении всего жизненного пути (в образе земли-матери), а пос ле смерти - в образе Девы Марии.

2.Организующее начало. Женщина, как правило, много знает, умеет колдовать, предвидит будущее. Она является гарантом устойчивости существующего миропорядка, так как умеет не только «дом строити», но и обеспечить его благополучие.

3.Носительница мудрости (в сказках - царевна, в былинах - мать сыра земля). Эта мудрость заключается не только в умении управлять животным миром, но и в умении защитить землю от неприятеля, в наделении избранных особой силой, с которой не может спр авиться даже княжеская дружина.

4.Высшая награда. Олицетворяется царевной вы сказочных повествованиях, как рационализированных мифах. Играет важнейшую роль в процессе инициации героя. Именно посредством женитьбы на тотемной супруге (царевна - лебедь, царевна - лягушка), Иван - дурак, или Иван - младший царский сын ( и тот и другой до посвящения не имеют права на престо л), приобретают царский статус.

5.Соратница. Отображается народным сознанием в виде богатырши жены, дочери. Только мать-героиня может воспитать сына-героя. Как следует из вышеприведенного материала, образ женщины в русском культурном архетипе сакрализован можно даже сказать, что он занимает центральное место в космологии и в ментальности русского народа. Вся жизнь как бы развивается вокруг него. Герои сражаются, защищая Землю Русскую (она же их и выбирает), ца ри правят для ее благоденствия.

Девственность и непорочность, проповедуемые христианским мировоззрением, являясь одними из важнейших аспектов женского образа, под воздействием русского культурного архетипа приобрели несколько иное звучание. Девственность не является определяющим фактором для данной категории образов национального сознания, в то время как непорочность заключается в чистоте помыслов и факте материнства, как особого типа самоограничения ради жизни ребенка (в христианском варианте - страдания Девы Марии ради жизни младенца - Христа , а в постсмертии - народа).

Архетип женщины так же, как и архетип героя, устойчив к изменениям тенденций культуры. Он является стабилизирующим фактором при создании новой культурной парадигмы.

3.2 Особенности функций вождя в контексте социальных отношений

Организация общественной жизни уже на самых ранних этапах становления человеческого общества требовала наличия определенной социальной структуры и четко оформленных норм поведения. Поэтому ритуализм, тотемизм, традиционализм, табуизм, как основные регулятивы жизнедеятельности общины, нуждались в поддержке мощной властной структуры. Таким центром управления жизнью общины стал вождь, который избирался из самых достойных членов племени. Более позднее изобретение человечества - государство - лишь усовершенствовало систему социальных отношений и контроля за выполнением общепринятых норм. Тем не мене, архетип вождя, как человека, наделенного даром управления обществом и полностью соотносящим свою жизнь и деятельность с жизнью и деятельностью государства, сформировавшийся еще на заре человечества, не утратил своей значимости, а даже наоборот, с течением времени стал одним из центральных в опросов политической философии.

Государство - продукт культурной деятельности людей, предназначенный для формирования единого в данных территориальных рамках сообщества индивидов, связанных между собой общими традициями, нормами морали и социальными установками. Поэтому любое государство несет на себе отпечаток особенностей национального характера, а, следовательно, культурного архетипа. Изначально функцией государства было не только объединение людей, но и их защита от неблагоприятных проявлений внешней реальности. Поэтому, уже начиная с греческой античности, идея государства тесно переплеталась с идеей блага.

Взяв за основу сократовскую этику, Платон впервые в истории политической теории выдвинул идею об идеальном государстве, где под благом понимается справедливое общество, реализующее «взаимное удовлетворение потребностей», «Справедливое государство характеризует гармоническое взаимодействие классов и функций. Разделение т руда и классовые различия предполагают главнейшую политическую добродетель - справедливость»

Уже на этом этапе формирования представлений об идеальной организации общества важнейшая роль в обеспечении жизнедеятельности подобной организации отводится тому, какие качества должен воплощать идеальный правитель государства. В платоновской концепции - это сообщество ученых, наделенных «мудростью» (причем мудростью, направленной на решение коллективных интересов), тщательно культивируемой, начиная с юношеских лет. К справедливому государству приводит только гармония между основными компонентами, его составляющими: мудрость философов, мужество воинов, послушание остальных граждан государства. Разумеется, в такой организации важнейшую роль играет государственная необходимость, которая ставится превыше интересов личности.

Таким образом, пытаясь создать идеальное государство, Платон приносит в жертву человеческую индивидуальность. Его идеи, но уже с акцентом на индивидуальный культурный процесс продолжил Аристотель. Он придерживался мнения, что хотя человек - существо социальное, но социум - лишь возможность реализовать индивидуальные особенности личности. «Иными словами, базисным понятием является человек-в-сообществе, а не индивид в изоляции от общества или общество (государство), отделенное от индивида». В таком случае, об уровне развития государства можно судить по тому, насколько возможно в нем развитие, самореализация человеческого разума. Следовательно, государство, прежде всего, должно гарантировать гражданам состояние счастья.

Счастье, в свою очередь, заключается в полной социализации личности, и, как следствие, самореализации. Подобное государство может быть реализовано только такой формой правления, которая базируется на соблюдении закона, как высшего проявления человеческой воли. Позиция Аристотеля во многом совпадает с современной точкой зрения западных культур, основа которых состоит в индивидуализации культурного процесса. Таким образом, положив за основу справедливого общества умеренную демократию, Аристотель воплотил и архетип правителя такого государства, который, прежде всего, должен проецировать на себе не функции отца семейства, но объективный закон, перед силой которого равны все граждане государства и он сам в первую очередь. Этот архетип довольно ярко отразила «Илиада». Агамемнон стремится нарушить правила общежития ахеян. Этим он вызывает всеобщее осуждение, близкое к бунту, и подвергает тяжелым испытаниям свое войско:

«Царь, облеченный бесстыдством, коварный душою мздолюбец! Кто из ахеян захочет твои повеления слушать?»

Только богам под силу успокоить Ахиллеса обещанием восторжествующей в скором времени справедливости:

«Кончи раздор, Пелейон, и, довольствуя гневное сердце, Злыми словами язви, но рукою меча не касайся.

Я предрека ю и оное скоро исполнено будет:

Скоро трикраты тебе зна менитыми столько ж дарами Здесь за обиду запла тят: смирися и нам повинуйся»

Необходимо отметить, что архетипические установки греческой культуры допускают нарушение главой народа воли богов и даже, в случае Одиссея, сознательное сопротивление ей. При этом симпатии самих богов находятся на стороне более предприимчивых и сообразительных героев. Образ правителя, воплощающего законодательную систему правового государства, венца иерархии земного мира, будет расширен, дополнен и воплощен в жизнь западноевропейской культурой. Христианское вероучение внесло свои коррективы в понимание роли государства и, соответственно, правителя, в жизни человека и общества. Свойственный средневековью взгляд на окружающий мир включал в себя теоцентризм, как объяснение сущности мира и телеологизм, как основной метод познания.

В процессе развития политической философии европейского средневековья сложилось довольно сложное представление о тех институтах, которые выполняли функцию организации и управления обществом. Ими стали государство и церковь. «При переходе от античной к эллинистическо-римской эпохе произошло раздвоение между индивидом, отдельным, и государством/ законом, всеобщим»." Как следствие, сформировалось своеобразное понятие ответственности индивида. С одной стороны, он обязан был подчиняться государственным структурам, носителям и организаторам мирской жизни (Римское право), с другой стороны, душа смертного требовала заступничества церкви. Отсюда вытекала необходимость подчинения церкви - носителю естественного права.

Обладая относительной независимостью, эти два института иногда противостояли друг другу, создавая неопределенность в среде граждан в отношении подчинения высшим властям. «Практически было невозможно провести строгое разграничение светской и церковной властей. Обладавшие только духовной властью должны были иметь достаточный экономический базис для того, чтобы быть способными проповедовать, то есть иметь определенную долю мирской власти. Те же, кто правил, должны были обладать определенным духовным авторитетом». В свете описанных событий назрела необходимость создания новой теории относительно отношений государства и церкви, а соответственно и относительно создания образа идеального правителя, который бы воплощал в себе требования эпохи.

В результате напряженных поисков ответа на создавшуюся ситуацию рождается следующее представление о руководителе государства. «Король получает власть от Бога. Но Божья воля, в то же время, приобретает форму порядка наследования. Более того, порядок престолонаследия находится в согласии с обычаями и законами страны. Иногда король избирается, что также в соответствии с традицией и отвечает Божьей воле. Наконец, король только тогда король, когда он придерживается закона и права, которые в свою очередь, являются выражением справедливости Божьей воли».' Итак, с развитием индивидуального культурного процесса, европейская традиция сакрализирует не столько образ вождя, воплощающий в себе волю Бога, сколько образ объективного закона, носителем которого является государь. В свете такой интерпретации сущности правителя рождается установка постоянного соотнесения действий короля с нормами и законами, принятыми в данном государстве. Возникает предпосылка создания конституционного правления, которое тоже может воплощать в жизнь объективный закон, выраженный в правовой форме.

Эпоха Возрождения окончательно развенчала образ вождя как наместника Бога на земле, при этом сохранив его архетипические особенности. Теперь вождь - это человек предприимчивый, целью действий которого является удержание власти и управление государством таким образом, чтобы в нем гармонично сочетались, не приводя к катастрофическим последствиям, различные тенденции человеческого общества. Поскольку в таком видении вождь - простой человек, обладающий всеми человеческими слабостями, необходимой становится теория, позволяющая приобщится к власти и удержать ее.

Апелляция к божественной воле становится неприемлемой. Теперь, для решения задач, связанных с выполнением функций правителя, необходимо опираться на знание законов развития общества и психологии человека. Такая теория нашла воплощение в трудах Н. Макиавелли. Его труд «Государь» носит ярко выраженный социологический характер. Лишая основу правления государя нравственной базы, Макиавелли «механизирует» ее, создает своего рода алгоритм управления. При этом «целью является приход к власти, а затем, удержание ее. Все остальное является лишь средством, включая мораль и религию».

Такая постановка вопроса о роли правителя в государстве, о его образе в народном сознании является вполне закономерной, если учесть, что архетипика этого образа осталась неизменной. Уже начиная с античности, в правителе ценилась предприимчивость, а вовсе не послушание воле Богов. Умение бросить вызов высшим силам и при этом сохранить свой народ - вот главнейшее свойство руководителя государства. Уже в греческой традиции появляются, а в Римской сакрализируются представления о главенстве правовой базы государства, и, как следствие, вождь находит свое наиболее полное воплощение в покровительстве законам и в соответствии им. С течением времени античный индивидуализм, переработанный идеями возрождения, перерастет в современный капитализм, обладающий следующими чертами:

4.Материальная и духовная культура находятся в динамическом равновесии. Автономия личности приводит к необходимости создания гибко й системы социальных отношений.

5.Ограниченное вмешательство в экономику страны админи стративных органов государства.

6.Объединение капиталистических государс тв в случае кризисной ситуации.

7.Сглаженность противо речий буржуазии и пролетариата.

8.Формирование широкого и стабильного среднего класса, который в целом удовлетворен настоящим положением дел и не склонен решать появляющиеся проблемы путем насилия.

9.Формирование особого типа идеологии, при котором государство в состоянии удовлетворить большую часть запросов граждан.

10.Проникновение буржуазной идеологии в другие слои общества, что привело к иллюзии растворения современной буржуазии в нации в целом.

11.Политика государственных структур сформирована таким образом, что ликвидируется опасный разрыв между наиболее обеспеченными «верхами» и наименее обеспеченными «низами».

12.Отсутствие яркой исторической перспективы, ради которой стоило бы рискнуть устоявшимся положением.

На сегодняшний день наиболее полно эти характеристики воплощены американской культурой. Но при этом, архетипика вождя осталась неизменной, что легко прослеживается даже при поверхностном взгляде на типажи американских президентов. Они, прежде всего, - воплощение конституционных основ своего государства, и морально допустимым для них является все, что не оговорено специальными пунктами в американском законодательстве.

Все эти характеристики, разумеется, прошли свое становление, но сформированные таким, а не иным образом, они основаны, прежде всего, на архетипических установках и психологических проекциях, которые народное сознание соотносит с образом руководителя общины, вождя.

Совершенно иные тенденции в восприятии образа вождя наблюдаются в восточных типах культур. Древний Египет, Китай, Индия - эти общества построены, прежде всего, на традиционализме, на чувстве коллективизма и конформизма. Это обуславливает в некоторых вариантах (Древний Египет, Индия) кастовую систему организации общества и знаковое поведение. Соответственно, руководитель такого общества не нуждается в особых усилиях воли при организации его жизнедеятельности, но при этом, он должен строго соответствовать своему статусу и не нарушать принятых норм знакового поведения. Частично статус правителя воспринимается как награда за праведно прожитую предыдущую жизнь. « Принадлежность к конкретной касте в значительной степени задает то, что является для человека хорошим или плохим. Таким образом, Упанишады легитимируют кастовую систему.

Люди «заслужили» свою принадлежность к определенной касте своими действ иями в предшествующей жизни».

Китайская народная традиция видит в своем вожде, прежде всего, воплощение обязательной для всех ритуальной системы. Вообще, ритуалу в данной культуре придается решающее значение в деле мироустройства и организации общественных отношений. Поэтому конфуцианство, регламентирующее именно такой подход к пониманию управления миром, продержалось как государственная идеология в Китае вплоть до 1949 года.

«В основе всех общественных и нравственных норм поведения и воспитания у Конфуция находится религиозный ритуал. Сяо (сыновняя почтительность) является самым эффективным методом управления страной, которая рассматривалась Конфуцием как большая семья. Поэтому отношения правителя и подданного должны строиться аналогично отношениям отца и сына , старшего брата и младшего».

Еще одним направлением в китайской философии является даосизм. Это учение предполагает существование единственного для всех пути развития, предусмотренного свыше. Поэтому человек, и правитель в том числе, не должен стараться изменить порядок вещей, ибо он предусмотрен Дао. « Мудрый правитель следует Дао, ничего не предпринимая, чтобы управлять страной, и тогда народ процветает, а в обществе само собой воцаряется порядок и гармония». Показательным является тот факт, что идеологический противник конфуцианства и даосизма - легизм (учение, основанное на деспотическом стиле правления, где главенство отдается наказанию, как основному стилю управления) потерпел поражение и его сменило неоконфуцианство, провозглашающее, что «правление на основе добродетели должно быть необходимым и главным средством регулирования общественных отношений и власти, но при этом недопустимо самоотстранение правителя от государственных дел». Так или иначе, философская политическая мысль Китая видела, прежде всего, в правителе отца семейства - народа. Правитель должен был воспитывать своих «детей» в соответствии с нравственными нормами, первоисточником которых являлось великое Небо.

.4 Духовно-нравственные и социально-психологические аспекты архетипического образа вождя в русской культуре

Историческая судьба России сложилась таким образом, что национальная архетипика гармонично вплела в себя элементы как восточной, так и западной культуры, создав свой уникальный тип как культурной организации общества, так и его вождя. «Загадку» национального русского характера пытались разгадать многие ученые историки и философы. Одним из первых отечественных ученых, который связал и проанализировал связь особенности русской души с теми природными условиями, в которых она проходила процесс своего становления, был СМ, Соловьев, «Бедность и однообразие природных условий не обеспечивали прочной оседлости населения, вели к его высокой подвижности, к слабости его социальной организации. Отсюда вырастала у Соловьева ведущая роль государства в организации общественных сил и вообще в общественном историческом развитии». Эта идея также явилась основополагающей в творчестве Н.А Бердяева. «Есть соответствие между необъятностью, безгранностью, бесконечностью русской земли и русской души, между географией физической и географией душевной. В душе русского народа есть такая же необъятность, безгранность, устремленность в бесконечность, как и в русской равнине».

Перед такой необъятностью человек теряется без соотнесения себя с социумом. Может быть, именно поэтому коллективизм русского человека - это больше конформизм. Так или иначе, но общество, проблемы его развития и гармонизации занимают одно из центральных мест в русской философии. Русский человек не мыслит себя без народа, который зачастую сопоставляется в его сознании с родиной. Поэтому А.А. Ивин отнес государственное устройство России к «коллективистическому» типу. В своей основе коллективистическое общество прямо противоположно рассмотренному выше индивидуалистическому обществу. Оно воплощает в жизнь идеи, близкие по духу идеям Платона, Понятие добра и зла, справедливости и полезности в таком государстве напрямую соотносятся с понятием государственной необходимости. Индивидуалистические устремления личности подлежат коллективному осуждению. Совокупность нравственных норм предполагает следование воли большинства. И хотя целью такого государства является несение добра, справедливости, равенства, эти идеи не могут быть воплощены в жизнь в силу нарушения индивидуалистических устремлений личности к самовыражению. Можно назвать следующие основополагающие моменты коллективистического государства:

. Наличие единой, консолидирующей все население страны, идеи, которая в своем основании имеет глобалистические устремления. Эта идея носит постоянный, твердый характер, для поддержания которого вводится строгая цензура мировоззрения граждан.

. Строгое разделение на классы с ясным отделением правящего класса от всех остальных классов общества.

. Отождествление судьбы государства с судьбой правящей элиты

. Тенденция к уничтожению частной собственности и ослабления института семьи путем постоянного контроля за семейной жизнью со стороны трудовых и пр. коллективов.

Разумеется, эта характеристика была дана с учетом недавнего коммунистического прошлого России, но все же, согласно теории архетипов, народ создает такую форму организации общества, которая наиболее полно отражает его психическую структуру. Таким образом, требования к руководителю коллективистического государства будут предъявляться с несколько иных позиций. Рассмотрим, как реализуется образ вождя в русском культурном архетипе. Прежде всего, следует учесть, что русское национальное сознание четко разделяет понятия Родины, родной земли и государства. Если Родина - это то, ради чего можно пожертвовать свою жизнь, то государство, как правило, представляет собою чиновничий аппарат, который вполне можно обмануть, перехитрить, при этом не нарушив свою любовь к отчизне, поскольку «от трудов праведных не наживешь палат каменных».

Соответственно, тот человек, который стоит у власти, может пользоваться всеми богатствами родной земли и ее любовью только в том случае, если будет уважать ее суверенитет и своею деятельностью не поставит ее под удар. Поэтому русский самодержец всегда находится под пристальным вниманием «души русской земли» ее народа. Именно поэтому « русские не любят государства и не склонны считать его своим, они или бунтуют против государства, или покорно несут его гнет. Зло и грех всякой власти русские чувствуют сильнее, чем западные люди». Тем не менее, русский народ как никакой другой склонен к тоталитарному режиму именно в силу необходимости обеспечения абсолютного порядка для достижения абсолютного царства.

Итак, образ человека, наделенного властью, является одним из наиболее ярких архетипических образов человеческого сознания. Новейший философский словарь так определяет понятие власти: «Власть - это особое отношение между людьми, способность осуществлять свою волю». Следовательно, вождем может считаться человек, живущий в данном социуме, наделенный правом и возможностью осуществлять свою волю в этом обществе, опираясь на признание и повиновение соотечественников. Чтобы пользоваться правами и привилегиями вождя, необходимо воплощать в себе черты идеального правителя в рамках представлений рассматриваемого общества. В своей работе «Психоистория» Ллойд де Моз так определил образ лидера (вождя): «Лидер - это что-то вроде главного мусорщика, который уполномочен теми, кто возле него, справляться с огромным количеством эмоциональных проекций». Одной из наиболее ярких черт русского правителя является его так называемая «божественная сущность», позволяющая ему решать проблемы, неподвластные простому человеку, а именно связанные с управлением народом в соответствии с волей Бога: «... по Божию изволению и по благословению своих прародителей и родителей...Божьим пове лением воцарились». Иван Грозный в своих трудах напрямую соотносит себя с Богом, а вверенных ему людей, соответственно, с рабами, приводя в пример слова апостола Павла:

«Рабы! Слушайтесь своих господ, работая на них не только на глазах как человекоугодники, но как слуги Бога, повинуйтесь не только добрым, но и злым, не тольк о за страх, но и за совесть»,

Обладание харизмой, как свойствами, вызывающими преклонение перед личностью, безусловную веру в ее возможности - непременное требование к вождю в любой культуре.Это требование берет свое начало в мифологической эпохе, где вождь олицетворяет собой воплощение Бога на земле. Подобной организацией общества являлся Древний Египет. Фараон, прежде всего, воплощение одной из сущностей бога Солнца, а потом уже административный деятель. От его магических способностей напрямую зависит не только политическое благополучие страны, но и, например, плодородие земли, урожай. Поэтому египетская культура подразумевала ежегодный обход фараоном земледельческих угодий с целью обеспечить плодородие почвы. «Власть фараона была абсолютной: он занимался внешней политикой, законотворчеством (источником права являлся сам фараон), торговлей,' нес ответственность за урожай и за работу ирригационной системы». Китайская культура «в рамках мифологии выделяет высший принцип, управляющий миропорядком. При династии Шан XVIII - XII вв. до н.э. таким высшим началом, божеством, создавшем все существующее, считался шанди (Верховный император)... В Китае, где перед императором все равны, а, следовательно, одинаково бесправны, не может существовать большого различия между рабством и свободой».

Характерной чертой архетипики вождя в Китае является тенденция соотнесения его с воплощением высших сил, подобно тому, как это происходило в Древнем Египте, подобно тому, как эта установка реализуется и в русском культурном архетипе.

В русской народной традиции также отмечается эта установка, А. Панченко в своей работе «Бунташный век» отмечает: «Максим Грек изложил теорию подобия, царя «Небесному владыке». Более ранние примеры соотнесения царя и Бога можно найти в русских народных сказках и былинах, которые являются рационализированными мифами, а, следовательно, несут на себе более яркий отпечаток архетипических установок народа (подробно о взаимосвязи народной сказки и мифа рассмотрен вопрос в работах В. Проппа, М. Элиаде, Дж. Кэмпбелла. И в сказках и в былинах главным действующим лицом, как правило, является некий герой: Иван - царевич, Илья - Муромец и. т. д. О царе же говорится немного. Тем не менее, именно он дает толчок к развитию сюжета, к совершению героем подвигов. Царь как бы является вершителем земной жизни, обладая властью Слова Творца. Очевидно соотношение: «Бог на небе - царь на земле». И в первом, и во втором случае действие вершится посредством слова.

Второй характерной особенностью архетипического образа вождя в русской культуре является его сопоставление с отцом семейства: «... группе требуется не что вроде волшебного родителя». Эта проекция функций отца на главу государства иллюстрируется в народном фольклоре следуюшими выражениями: «царь - батюшка», «отец народов» и.т, д. Как отмечает А.В. Лубский, «... в русском культурном архетипе доминирует такая установка, как стремление жить в сильном государстве, которое бы взяло на себя функции защиты интересов чело века и его волевой мобилизации»

Следовательно, отец должен не только заботиться о своих чадах, но и демонстрировать силу воли, жесткость и даже жестокость в отношении к ослушникам: «...прилично ли царю, например, если его бьют по щеке, подставлять другую? Это ли совершеннейшая заповедь; как же царь сможет управлять царством, если до пустит над собой бесчестие?». И если эта жестокость не противоречит благополучию страны в целом, то она легко прощается и, если не забывается, то, во всяком случае, окутывается ореолом святости. А. Панченко в работе «Бунташный век» подтверждает эту мысль: «Иван Грозный отдал предпочтение первому лицу христианской - это Здесь необходимо определиться с понятием закона. Закон, согласно новейшему философскому словарю, есть существенная, необходимая, устойчивая, повторяющаяся связь (отношение) между явлениями.

Это и явления природы, и явления, связанные с жизнью государства. Это некий порядок, обуславливающий взаимоотношения между членами данного общества. Вопрос заключается в том, кто или ч то устанавливает такой порядок.

Русский культурный архетип обусловил понимание этого порядка как порядка божественного, нерукотворного. Ярким доказательным примером может служить мнение В.Я. Дерягина. Он утверждает, что «...закон - не православное слово. В Правде русской термина «закон» нет вообще - только «правда» и «суд», Время мало изменило суть вещей. Одной из наиболее популярных и читаемых газет в атеистическом социалистическом обществе была газета Правда.

Антитеза Закон - Правда прослеживается и в русском народном фольклоре. Закон несовершенен. Его можно использовать для собственной выгоды: «Закон что дышло - куда повернул туда и вышло», «нужда закон ломит», « от больших порядков большие беспорядки». Благодать - Правда дана людям Богом. Она выше Закона, потому что является носительницей духовного потенциала, нравственных основ существования человечества: Ибо иудеи при свече Закона себя утверждали, Христиане же при благодатном солнце свое спасение зиждут. «Слово о Законе и благодати» митрополита Иллариона четко дает понятие разницы между законом и божественной силы правды:

...Закон предтечей стал и слугой Благодати и истине

Истина же и благодать - слуга

Веку будущему, жизни нетленной

Итак, царства господня можно достичь только посредством веры и правды. А.В. Лубский отмечает: «...у русского человека формировалась такая установка, как неверие в закон в качестве воплощения справедливости и эффективного средства борьбы со злом». Но именно в силу этой причины формировался мощнейший внутренний ценз, регулятив общественной жизни, называемый духовностью. Понятие правды как высшей справедливости, высшего закона бытия очень важно для русского культурного архетипа. Оно занимает центральное место в философии русского общества. Стремление к некой идеальной, совершенной правде - стремление всей жизни русского человека. В.Я. Дерягин отмечает: «Правда - суд справедливый, суд правый, истинный, прямой. Исконное значение слов правит и править - «прямой» и «прямить», делать прямым.

Следовательно, деятельность царя заключается в «правлении» несовершенства земного мира и ответственность за это он несет перед Богом, наместником которого является: «Верю, что мне, как рабу, предстоит суд не только за свои грехи, вольные и невольные, но и за грехи моих подданных, совершенные из -за моей неосмотрительности».

Как видим, царь - отец воплощает в себе и царя - искупителя, призванного принять муки страшного суда за те х, кого не удалось «выпрямить».

Мистическая сила правды, как всеобщей справедливости, как силы Бога нашла выражение при социализме в словах «отца народа»: «Наше дело правое - победа за нами!». «Правда не на миру стоит, а по миру ходит» - гласит народная мудрость, подразумевая, что правда вне законов тленного мира. Она - от Бога и является его инструментом возмездия. Среди установок русского культурного архетипа имеет место образ «тишайшего» царя. Этот аспект можно объяснить, ссылаясь на работу А. Панченко «Бунташный век». Образ идеального государства, приближенного к небесному царству, у русского человека ассоциировался, прежде всего, со спокойствием, миром, тишиной: «тишина и покой» символизируют благоустроенное и благоденствующее государство». Следовательно, правильным царем будет тот, который обеспечит стране мир и процветание, опираясь на божественные откровения. «Тишайший царь» - обладатель тишины, царь, который умеет поддержать порядок. Так, например, эпитет «тишайший» применялся к Петру I.

Самодержавная власть всегда опиралась на авторитарно- патриархальный уклад общественной жизни, поэтому самодержавие понимается русским человеком в нескольких аспектах:

1.Самодержец - властитель самостоятельный, представитель власти, которая сама себя держит. Подразумевает отсутствие зависимости от политических противников. Единственный, подобный

Богу на небе, самодержец на земле воплощает в себе всю полноту власти и мирской и духовной. Церковь лишь дополняла мощь государственной власти. В этом смысле секуляризация, которая на Западе сформировала правовое государство, в России не состоялась. Власть вождя на протяжении веков и по сей день сакрализируется. И как отмечает И.В. Кондаков, «...в таком государстве власть находится вне и над правом»,

2.Самодержец - человек, способный сам себя держать, обуздать страсти и греховные поползновения. Как говорил в своих поучениях В. Мономах: « паче же всего гордости не имей те в сердце своем и уме...».'

3. В русском культурном архетипе образ вождя тесно связан и с образом учителя:

Похвалим же и мы по силе нашей Малыми похвалам и великое

И дивное сотворившего Нашего учителя и наставника

Великого государя нашей земли Владимира

Соотнесение жизни государства с жизнью общины, большой семьи, глубокий традиционализм русского человека требуют от царя- отца поучений, приобщения своих «детей» к «правильной» мудрости. Поэтому неслучайно в русской литературной традиции имеют место поучения царей, воплощающие в себе свод требований к основам общественной жизни. Б силу сакрализации государственной власти требования носят этический, нравственный характер. Как отмечает Д.С. Лихачев: «Для русской мысли в большей мере характерна нравственная выверенность. Вряд ли это можно отнести к простому морализованию, т.к. речь идет не о подмене объективных наблюдений благими намерениями видеть всех людей добрыми, порядочными и т. д, а о поиске оптимального соотношения действительного и желаемого, о стремлении реализовать нравственный идеал, применять нравственные законы не только в межличностных отношениях, но и в политике, межнациональных и международных связях».

Таким образом, характеристика, данная Н.Г. Щербининой архетипическому образу русского вождя, в полной мере соответствует психологическим проекциям народа: «... составляющие элементы архетипа русской власти: «воин», «с вятой», «справедливый царь». Тем не менее, здесь следует оговориться. «Воин» в контексте архетипического образа вождя в русской культуре - это, прежде всего, воин слова, воин воли и диктатор самовластия. Кстати, подтверждение этому утверждению можно найти в работе Н.Г. Щербининой «Герой и антигерой»: «Одним из «хороших» поведенческих стереотипов власти стал «произвол», т.е. волевое действие как таковое».'

Итак, образ вождя в русском культурном архетипе обусловлен психологической проекцией на него функций отца семейства-народа. Русский вождь - это лицо, целиком и полностью ответственное за благополучие народа, поскольку «волей божьей» дается власть, перед богом. Русский вождь - это не только радетель, но и страдалец за землю Русскую (очень показательно, что первые русские святые Борис и Глеб были именно страдальцами). Русский вождь - это «правитель», перст высшей силы, который через институт власти приближает землю об етованную к царствию небесному.

Для полноты описания образа вождя следует определить тот спектр негативных факторов, против которых выступает коллективистическая культура. Прежде всего - это «несовершенство старого человека». Поэтому одной из важнейших своих задач русский вождь видит в воспитании «правильного» человечества с целью установления «рая на земле».

С другой стороны, историческим противником коллективистического государства всегда будет идеология государства индивидуалистического. Поэтому архетипика вождя русского государства должна, прежде всего, опираться на образ бескорыстной, самоотверженной службы отечеству: «иметь душу чистую и непорочную, тело худое, беседу кротк ую и соблюдать слово Господне».

Подведем итоги:

1.Архетип вождя в русской культуре, безусловно, имеет много общего с аналогичными персонажами других «коллективистских» культур. Он так же, как и китайская национальная традиция, подразумевает проекцию на себя функции отца семейства. Но если в Китае этот отец является, по большей части хранителем ритуальных норм общества, а в остальном является вполне самостоятельным правителем, то русская культура оставляет за народом право критиковать действия вождя и даже не подчиняться им в том случае, если они не соответствуют представлению о действиях «идеального» отца народа.

2.Так же, как в культуре Древнего Египта и в китайской культуре, образ русского вождя сакрализируется и наделяется правом гов орить от имени Бога.

3.Основной задачей вождя в русском культурном архетипе является отнюдь не следование законодательной базе государства (как в европейских государствах) и не соблюдение ритуальных норм (как в китайской культуре), но реализация высшей истины, правды, которая носит сугубо нравственный характер. Реализуя главенство Правды в государстве, руководитель тем самым, «правит» мир, приближая его к царствию небесному.

4.Поскольку основание «правильного правления» - это нравственные установки, то единственная возможность их реализации - это самопожертвование ради блага государства. Самопожертвование есть непременное условие правления. Оно может выражаться и в жестоких репрессиях «ради всеобщего блага», и при этом всю нравственную.- ответственность за содеян ное руководитель берет на себя.

5.Архетип вождя русской культуры практически не пересекается в своем становлении с архетипом героя. Вождь - фигура самостоятельная и самодостаточная. В силу разделенности в сознании русской культуры таких феноменов, как государство и власть, образ вождя ближе к образу рока, безусловной необходимости, чем к героическим усилиям по созданию и охране культурного универсума народа.

6.Христианское мировоззрение существенно не изменило архетипики этого образа. Мотив принятия ответственности и мученичества за родную землю расширился и слился с мотивом страдания за истинную веру и воплощением в жизнь божественных установлений. Образ отца семейства слился с образом помазанника Божия, не изменив при этом той степени сакрализации, которая изначально была присуща этому типажу.

Заключение

Подводя итоги исследования проведенного в рамках данной магистерской диссертации, прежде всего необходим отметить особенную важность тематики определения р ль культурных архетипов в процессе социализации современного человека тип работы. Осознание глубинных коллективных переживаний человека имеет большое теоретическое значение для осмысления феномена русской культуры в контексте нынешних социоцультурных обстоятельств.

Также, необходимо отметить, что в ходе написания работы нами были выполнены цель исследования и каждая задач, из потавленных в начале исследования. Так, определили понятие и роль коллективного бессознательного в культур ном творчестве, а также смогли сделать вывод о том, что важнейшей составляющей культурного творчества является процесс переосмысления объективной реальности, который происходит в сознании человека под воздействием бессознательных процессов психики.

Далее, мы выяснить соотношение понятий: культурный архетип, архетипический образ, менталитет, национальный характер. В результате мы пришли к выводу, что архетипические образы, как символическое выражение тех или иных архаических установок, определяющих мировоззрение, мироощущение и миропонимание народа, в таком случае являются универсальными и для одной и для другой структуры, поскольку в равной мере являются базисными для формирования как национального характера, так и национальной культуры в целом.

В ходе написания магистерской диссертации были - описаны методологию исследования культурного архетипа и определен героический мотив в мифологии человечества. В результате мы выяснили, что в современной культурологии тема исследования архетипических установок на основе изучения мифологических систем является одной из наиболее интересных, актуальных и разрабатываемых. Мифотворчество является первой формой фиксации человеком своих подсознательных реакций. Образ героя стал одним из первых проявления данного явления.

Далее, мы определили влияние христианского сознания на трансформацию архетипического образа героя и установли, что русская традиция обладает образом героя - первопредка. Культурный архетип русского героя включает в себя наличие образа духовного богатыря. «От былинных богатырей они отличаются лишь своим «книжным» происхождением.

Затем мы выяснили значимость архетипического образа женщины в культурах мира и выявить особенности архетипического образа женщины в русской культуре. Образ женщины в сознании любой культуры тесно связан с ее детородной функцией и, тем самым, делает невозможным отказ от нее в любом пантеоне божеств.

Разобрав особенности функций вождя в контексте социальных отношений, а также духовно-нравственные и социально-психологические аспекты архетипического образа вождя в русской культуре, нам удалось прийти к выводу о необходимости четкой социальной нормы поведения. Организация общественной жизни уже на самых ранних этапах становления человеческого общества требовала наличия определенной социальной структуры и четко оформленных норм поведения. Поэтому ритуализм, тотемизм, традиционализм, табуизм, как основные регулятивы жизнедеятельности общины, нуждались в поддержке мощной властной структуры. христианский архетипический культура психологический

Также мы пришли к выводу о том, что изучение культурных архетипов на сегодняшний день является одним из актуальных направлений культурологического анализа и имеет перспективы развития при исследовании и прогнозировании культурных парадигм.

Все рассмотренные архетипические образы объединены в жесткую структуру, отражающую систему социальных отношений и предопределяющую нравственную основу функционирования общества. Все рассмотренные архетипические образы сознания проявили себя как устойчивые психические реакции, не изменяющиеся с течением времени.

Познание глубинных процессов культурной деятельности народа дает возможность более глубокого понимания его социокультурной организации и причинно-следственных связей происходящих перемен. Формирование четких представлений о механизмах культурной деятельности российского народа сделает процесс диалога культур продуктивным и благоприятным для сохранения самобытной сущности русской культуры.

Дальнейшая перспектива научного изучения вопросов роли культурных архетипов в процессе социализации современного российского человека кажется нам весьма перспективным, как в среднесрочной, так и в долгосрочной перспективе.

Список источников

Отечественные источники:

. Аквинский, Ф. Сумма теологии. Часть I. Вопросы 1-43 / Пер. с лат. С. Еремеева и А. Юдина. - Киев: Ника-Центр, Эльга; М.: Элькор-МК, 20 15. - 560 с.

1.Блохина М.В. Гендерные представления студенчества / М.В. Блохина, Е.В. Панченко // Женщины. История. Общество / ТвГУ. - Тверь, 2016. - С. 191-193.

2.Бодрийяр Ж. Реквием по масс-медиа // Поэтика и политика: альм. Рос.-фр. центра социологи и философии Ин-та социологии РАН. - М.; СПб., 2016. - С. 193-226.

3.Дунаевский В.В. По ту и по эту сторону безумия. - СПб.: Гиппократ, 20 1 6. - 286 c.

4.Здравомыслова Е.А. Исследования женщин и гендерные исследования на Западе и в России / Е.А. Здравомыслова, А. А. Темкина // Общественные науки и современность. 2015. - № 6. - С. 177-185.

5.Кара-Мурза С.Г. Советская цивилизация: 2-х кн. Т.2: От Великой Победы до наших дней - М.: Алгоритм, 2017. - 687 с.

6.Кармин А.С. Основы культурологии. Морфология культуры. - СПб.: Лань, 201 7. - 512 с.

7.Кирилина А.В. Гендерные аспекты массовой коммуникации // Гендер как интрига познания. - М.: Рудомино, 2017. - С. 47- 81.

8.Культурология. Учебник для вузов под ред. Ю.Н. Солонина, Е.Э. Суровой - СПб.: Питер, 2014. - 448 с.

9.Культурология. XX век. Энциклопедия: в 2-х т. Т.1 - СПб.: Алетейя, 2015. - 447 с.

10.Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе / Пер. с франц. А.К. Черноглазова. - М.: Гнозис, 201 5. - 192 с.

11.Левин К. Теория поля в социальных науках / Пер. с англ. - СПб.: Сенсор, 2016. - 368 с.

12.Либоракина М.И. Российские женщины: немного о традициях, самопожертвовании и гражданственности // Гендерные исследования в России проблемы взаимодействия и перспективы развития. Материалы конференции. 24-25 января 201 6 г. / МЦГИ. - М., 1996. - С. 202.

13.Марка белья Aerie отказалась от фотошопа.

14.Новый быт в современной России: гендерные исследования повседневности: коллективная монография / под ред. Елены Здравомысловой, Анны Роткирх, Анны Тѐмкиной. - СПб.: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2016. - 524 с.

15.Орлова Н.Х. Пол и гендерная картина мира // Слово и мысль в междисциплинарном пространстве образования и культуры. - СПб.: Изд-во С.Петерб. ун-та, 20 1 5. - С. 106-119.

16.Погонцева Д.В. Социально-психологические особенности представлений женщин о красивой женщине: диссертация … кандидата психологических наук: 19.00.05. - Ростов-на-Дону, 2015. - 298 с.

17.Психология красоты. Под ред. А. Херговича. / Пер. с нем. - Х.: Гуманитарный Центр / А.В. Коченгин, 2014. - 380 с.

18.Репина Л.П. Гендерная история сегодня: проблемы и перспективы / Адам и Ева. Альманах гендерной истории. - М.: Институт всеобщей истории РАН. - 2017. - №1. - С. 7-19.

19.Ридли М. Секс и эволюция человеческой природы. - М.: Эксмо, 201 5. - 448 с.

20.Соколов Е.Г. Аналитика масскульта. - СПб.: Санкт- Петербургское философское общество, 2015. - 280 с.

21.Сохань И.В. Производство женской телесности в современном массовом обществе - культ худобы и тирания стройности // Женщина в российском обществе. - 2014. - № 2. - С. 68-77.

22.Станковская Е.Б. Области проблематизации женской телесности // Вопросы гуманитарных наук. -201 5. - № 6. - С. 106- 109.

23.Фуко М. История сексуальности-III: Забота о себе/ Пер. с фр. Т.Н. Титовой и О.И. Хомы под общ. ред. А.Б. Мокроусова. - Киев: Дух и литера; Грунт; М.: Рефл-бук, 2016. - 288 с.

24.Хафизова Н.А. Архетипы Великой Матери и Вечной Женственности как способы производства женской идентичности / Вестник ПНИПУ. Культура. История. Философия. Право. - 2014. - №1. - С. 100- 110.

25.Шматко Н.А. Различение. Социальная критика суждения // «Социологическое пространство Пьера Бурдье».

26.Юнг К. Психологические типы / Под ред. В. Зеленского. - СПб.: Ювента, М.: Прогресс-Универс, 201 5. - 716 с.

Зарубежные источники:

27.Alexander J.C. Social performance: symbolic action, cultural pragmatics, and ritual / J.C. Alexander, B. Giesen, J.L. Mast. - Cambridge: Cambridge University Press, 20 1 6. - 374 p.

28.Baker-Sperry L. The pervasiveness and persistence of the feminine beauty ideal in childrens fairy tales / L. Baker-Sperry, L. Grauerholz // Gender & Society. - 20 15. - Vol. 17, N 5. - P. 711-726.

29.Barnes J.A. Class and committees in a Norwegian island parish // Human Relations. - 2015 4. - Vol. 7. - P. 39-58.

30.Baudrillard J. Selected Writings. Ed. by Mark Poster. - Cambridge, 201 6. -P. 166-184.

31.Brook B. Feminist Perspectives on the Body. - London, New York: Longman, 2016. - 183 p.

32.Gatens M.A critique of the sex/gender distinction. // A Reader in Feminist Knowledge. - London: Routledge. 2016. - P. 139-157.

33.Howie G. Between Feminism and Materialism: A Question of Method. - New York: Palgrave Macmillan, 201 6. - P. 200.

34.OBarr W. Culture and the Ad. Exploring Otherness in the World of Advertising. - Boulder, Colo: Westview Press, 2016. - 224 p.

35.Scott J.W. Gender: A Useful Category of Historical Analysis // The American Historical Review. - 2016. - Vol. 91, N 5. - P. 1053- 1075.

36.Thomas M.J. Consumer market research: does it have validity? Some postm о dern thoughts // Marketing Intelligence & Planning. - 201 7. - Vol. 15, N 2. - P. 54-59.

37.Turner B.S. The Body and Society: Explorations in Social Theory. Third Edition. - London: SAGE Publications Ltd, 20 15. - 296 p.

38.Turner B.S. Regulating bodies. Essays in medical sociology. - Ne w York and London: Routledge, 2016. - 288 p.

39.Urla J. The Anthropometry of Barbie. Unsettling Ideals of the Feminine Body in Popular Culture / J. Urla, A.C. Swedlund // Shiebinger L. (ed.) Feminism and the Body. - New Yo rk: Oxford University Press, 20 16. - P. 397-428.

40.Witz A. Whose Body Matters? Feminist Sociology and the Corporeal Turn in Sociology and Feminism. Body & Society. - 20 15. - 6 (2) (June). - P. 1-24.

41.Young I.M. Lived Body vs Gender: Reflections on Social Structure and Subjectivity // Ratio. - 20 16. - Vol.15, N 4. - P. 410-428.