Парадигма двухуровневого сознания как основополагающая концепция 'моральной метафизики'
Реферат
Парадигма двухуровневого сознания как основополагающая концепция «моральной метафизики»
Десятилетия интенсивных исследований китайской философской мысли привели Моу Цзунсаня к тому, чтобы определить для себя две важнейшие метафизические парадигмы, которые он интерпретировал для того чтобы раскрыть свою собственную философскую систему. Первой парадигмой стала концепция «идеального учения», а второй - категория «двухуровневого сознания» (и синь кай эр мэнь一心開二門), на которой мы сконцентрируемся в данной части нашего исследования.
Следуя идеям Мэн-цзы и конфуцианских мыслителей периодов Сун и Мин, Моу воспринял сознание человека как обладающее двойной природой. В своей ранней работе Жэньши синь чжи пипань (認識心之批判 (Критика когнитивного разума)) (1949 г.), он определил сознание человека как нечто, состоящее из небесного и когнитивного разума. В дополнение, он разработал доктрину о «самоотрицании небесного разума», вдохновленную диалектической концепцией «самоотрицания» Гегеля, чтобы объяснить переход от небесного разума к когнитивному. Как он продолжил развитие этой мысли в конце 1960-х годов, он видел серьезный подтекст в отрицании человеческой интеллектуальной интуиции И. Канта и искал способ его опровергнуть. В середине 1970-х годов он приходит к идее об использования парадигмы человеческого сознания, взятой из буддизма Махаяны - «и синь кай эр мэнь» (一心開二門) - «двухуровневый разум», чтобы теоретически укрепить неоконфуцианское понимание человеческого сознания. Эта парадигма отражает разум человека обладающим двойной природой и содержащим два взаимно порождающих «сознания» - истинное сознание (чжэнсинь真心 - разум Будды, природа Будды) и Ālaya-vigñāna (элайе ши 阿賴耶識). Истинное сознание, эквивалентное категории изначального сердца, введенной Мэн-Цзы, - это чистый разум без мыслей, равнодушный к эгоистичным эмоциям (при этом самые яркие из них - жадность и гнев), материальным или эмпирическим обстоятельствам, и обладающий просвещенным пониманием «пустоты» мира феноменов. Оно видит мир феноменов как мир опыта, регулируемый естественными причинами. «Пустота» означает, что все в мире феноменов возникает в результате причин и условий и не имеет реальной независимости и постоянства. Ālaya-vigñāna (проницательный разум) - это высшее мыслящее сознание, которое интерпретирует чувственное восприятие и когнитивно функционирует на феноменальном уровне. Это разум, который видит мир в двойственности - хорошее и плохое, желаемое и не желаемое, он выбирает курс действий на основе чувственного восприятия и может поддаваться жадности и иным эгоистичным эмоциям.
Моу Цзунсань интерпретирует парадигму «двухуровневого сознания» по-своему, заменяя истинное сознание благомыслием (моральным сознанием - лянчжи良知, а ālaya-vigñāna - обычным когнитивным разумом, оставив исконную диалектику неизменной. Поскольку моральное сознание в предложенной Моу Цзунсанем парадигме «двухуровневого сознания» тождественно первоначальному разуму и природе человека в философии Мэн-цзы, эта разработка создает теоретическое обоснование для идеи Мэн-цзы о том, что человек создан морально и обладает мудрой изначальной природой. В восприятии Моу Цзунсаня, моральное сознание (благомыслие) - это транцендентный (априорный) базис мудрости:
孟子一開始即强調「人人皆可以爲堯舜」， 同時更指出「人人皆有聖性」。孟子所說的性善之「性」， 是指「聖性」，乃是通過道德實踐而呈現的，而道德實踐之最高境界即是成聖人。在此，聖性並非單屬於聖人之性，而是指成聖所以可能之根據。
Мэн-цзы подчеркивал, что каждый человек может стать Яо и Шунем (легендарные первые императоры Китая) (Мэн-цзы VIB, ч. 2). Кроме того, он отметил, что «в каждом человеке есть природа мудреца», которая проявляется через практику морали; а мудрость - это высшее состояние, которого можно достичь в практике морали. Здесь природа мудреца относится не к природе, принадлежащей мудрецам, но скорее является основанием, позволяющим существовать мудрости.
Эта парадигма также предоставляет собой диалектическую схему для понимания Лу Цзю-юаня и Ван Ян-мина о врожденной мудрости, основанного на метафизическом тезисе «разум как принцип». Для восприятия Моу Цзунсаня, конфуцианские моральные практики включают в себя устранение эгоистичных и нездоровых желаний.
Моу Цзунсань продолжил свое объяснение диалектики между двумя разумами или двумя уровнями разума используя гегелевскую концепцию самоотрицания: моральное сознание сводит на нет присущую ему неподвижную и не-мыслящую природу для того, чтобы позволить когнитивному сознанию проявить себя. Для обозначения морального сознания Моу Цзунсань использует различные термины в своих работах, например, «небесный разум» или «душа как ноуменальный разум». Наиболее часто употребляемым термином для обозначения морального сознания в современной конфуцианской традиции является «врожденное нравственное сознание».
Парадигма «двухуровневого сознания», разработанная, Моу Цзунсанем стала центральной идеей в его моральной метафизике и теории о «самоотрицании врожденного нравственного сознания». Помимо прочего, сознание данной теории позволила ему опровергнуть отрицание человеческой интеллектуальной интуиции И. Канта через утверждение интеллектуальной интуиции как духовной функции нравственного сознания. Когда интеллектуальная интуиция направлена к себе, моральное сознание немедленно проявляется, когда она направлена на объект, ноумен постигается интуитивно.
Моу Цзунсань разработал идею о деятельности морального сознания, которую он обозначил как «душа», чтобы обратиться к ноуменальной сущности:
靈魂既是心，它自是一個活物，它能思，能識，能覺，能意。但是思、識、覺、意可有兩觀：一是心象觀，一是自體觀。心象觀，則順思、識、覺、意之活動而想其有思時，亦有不思時，思時思起，不思時思滅，是以思有起有滅，此即思爲一心象，識覺與意亦復如此。但如作自體觀，思識覺意收歸于靈魂心體之自己，思即如如常思而無起滅，覺亦如如常覺而無起滅，識與意亦復如此；此即思之動-動而無動（無動相），亦即思而無思（無思相）；既無動相，亦無思相，則思即是靈魂心體之自己，而非一心象。識與覺意亦復如此。
Душа как разум-сердце несомненно является живым существом. Она может думать, осознавать, ощущать и воображать. Тем не менее, существует два подхода к восприятию мышления, осознания, ощущения (восприятия) и воображения - феноменальный и ноуменальный. С феноменальной точки зрения мы можем воспринять все эти процессы и определить сознание как периодически мыслящее и периодически не мыслящее. Мысли возникают в процессе мышления и исчезают, когда этот процесс завершается. Таким образом, мысли возникают и прекращаются и в этом заключается феномен сознания. То же самое относится и к осознанию, восприятию и воображению. Однако ноуменально эти действия переходят в саму душу или само ноуменальное сознание. Мышление является абсолютным, не возникающим и не исчезающим. Аналогично, восприятие является абсолютным, оно так же не создается и не прекращается. То же самое относится и к осознанию и воображению. В таком случае, это движение мысли является «движением без движения» (без феномена, проявления движения), так же как и мышление без мысли (без феномена мышления). Без феномена движения или мышления, мышление становится душой и самим ноуменальным разумом, а не феноменом сознания. То же относится и к осознанию, восприятию и воображению.
Таким образом, значение для Моу Цзунсаня парадигмы «двухуровневого сознания» заключается в том, что она позволила ему отобразить понимание сознания Лу Цзю-юаня и Ван Ян-мина, основанное на философии Мэн-цзы и подкрепить тезис, принадлежащий «школе Лу - Вана» о «разуме как принципе». Реальное философское значение этой концепции для Моу Цзунсаня стал играть тот факт, что она утверждает внутреннюю мудрость человека (и как следствие - интеллектуальную интуицию) и опровергает отрицание И. Канта человеческой интеллектуальной интуиции и знаний человека о ноумене:
。。。所謂有意義、有貢獻，當然是針對康德的哲學體系而言。依照康德哲學，「自由」、「靈魂」、「上帝」等理念，在實踐理性中雖有其實在性，然卻仍只是「設準」(postulate)，我們的知識是無法達到它們的，其實在性仍只是實踐的，而非知解的。因爲我們對於這些理念，沒有直覺(intuition)，所以無法令這些理念「呈現」。康德的問題，在於他雖强調人的實踐理性，卻未肯定人有智的直覺；他不承認人具有大乘起信論所肯定的如來藏自性清淨心，或如王陽明所說的良知意義的心，甚至如陸象山根據孟子所說的「本心」。
…Мы подразумеваем, что [парадигма «двухуровневого сознания»] имеет огромное значение именно по отношению к философской системе И. Канта. Согласно философии И. Канта, такие идеи, как «свобода», «душа» и «Бог», несмотря на их реальность с точки зрения практического соображения, до сих пор лишь «постулаты». Учитывая, что наши знания не могут постичь их, их реальность существует лишь в рамках практических понятий, а не теоретических. Поскольку нашей интуиции недостаточно для того, чтобы осознать их, мы не можем заставить их «появиться». Проблема Канта в том, что пока он акцентировал свое внимание на практическом разуме человека, он, тем не менее, не справился с подтверждением обладание человеком интеллектуальной интуиции. Он не признавал, что люди имеют татхагата-гарбха (буддийское учение о наличии природы Будды в каждом живом существе и возможности каждого непросвещенного стать Буддой) чистого разума-сердца, или сознания, которое Ван Ян-Мин обозначил как врожденное нравственное сознание. Он даже не признавал, что люди имеют разум, как, например, тот, что Лу Сяншань на основе учения Мэн-цзы называл «изначальным сердцем».
Получив теоретическое основание понимания разума «школы Лу - Вана» с точки зрения парадигмы «двухуровневого сознания», Моу Цзунсань заинтересовался в том, чтобы превратить ее в общую философскую метафизическую парадигму.
。。。就哲學發展的究極領域而言，這個架構有其獨特的意義。我們可以把它看成是一個有普遍性的共同模型，可以適用於儒釋道三教，甚至亦可籠罩及康德的系統。
…Эта система имеет уникальное значение с точки зрения развития ультимативной философии. Мы можем рассматривать ее как общую модель, которая может применяться универсально. Она может относиться к трем учениям: конфуцианскому, буддийскому и даосскому, и даже охватить систему Канта.
Моу Цзунсань утверждал, что трансцендентальное различие Канта между феноменом и ноуменом, строго говоря, является применением парадигмы «двухуровневого сознания». Хотя Моу Цзунсань использует понимание морали и утверждение центральной роли морали как важной отправной точки развития моральной метафизики, заимствованные у И. Канта, его решительная убежденность в правильности идей Мэн-цзы о врожденном великодушии и концепции «сознания как принципа», разработанной Лу Цзю-Юанем и Ван Ян-мином, заставила его отказаться от поддержания идей немецкого философа.
Далее проведем подробное изучение представления Моу Цзунсаня о моральной метафизике. Здесь мы опишем систему метафизических представлений Моу Цзунсаня, рассмотрим основные концепции его философии и отобразим их связь с категорией синь (心). Стоит обратить внимание, что в его научных трудах прослеживается тенденция к противопоставлению и сравнению метафизики восточной и западной (в представлении И. Канта), таким образом, обзор моральной метафизики Моу Цзунсаня представляется как сравнительный анализ его философских разработок с идеями немецкого мыслителя.
Моу Цзунсань обозначает свою философскую мысль как «моральную метафизику» (даодэ синъэршан-сюэ道德的形而上学). Под метафизикой Моу Цзунсань использует понятие, введенное И. Кантом, подразумевающее некие априорные принципы (в данном случае «априорные» означают «неэмперические», независимые от опыта), относящиеся к различным объектам понимания, учение о сверхопытных началах и законах бытия вообще, учение о неизменных, раз навсегда данных и недоступных опыту началах мира, рассматривающее явления вне их взаимных связей, вне движения, изменения и развития. Таким образом, метафизика свободна от чего бы то ни было эмпирического и отличается от логики, которая связана с «универсальными принципами мышления в общем, не делающими различий между предметами.» В восприятии Канта существует два термина; «метафизика природы» (то, что происходит) и «метафизика нравов» или «метафизика морали», имеющая отношение к человеческой воле (то, что должно произойти).
Здесь следует отметить, что Моу Цзунсань не использует идеи И. Канта в качестве основания для своей философии, он скорее интерпретирует неоконфуцианские мысли, используя кантианскую терминологию, чтобы привести свою философию к более современной форме.
В работах И. Канта и Моу Цзунсаня понятия «метафизика» и «теология» различаются: к метафизике относятся некие априорные принципы, в то время как теология связана с Богом и иными религиозными концепциями. И. Кант в своей теории познания отрицает наличие у человека «интеллектуальной интуиции», то есть интуиции, не связанной с разумом, необходимой для получения знаний о вещах «ноуменальных», то есть вещах постигаемых разумом или «вещах в себе», не зависящих от нашего восприятия. Кант утверждает о существовании Бога, свободы разума и бессмертия души, основываясь на «метафизике морали» (нравов) - его разработке о чистых априорных принципах, относящихся к человеческой воле - и его критике моральных причин.
В то же время, Моу Цзунсань утверждает, что люди обладают «интеллектуальной интуицией», которая, в восприятии Моу, преподносится как духовная функция морального сознания, которое он определяет как совокупность различных концепций, предложенных рядом мыслителей. Для него моральное сознание включает в себя не только учение Мэн-цзы 孟子 (372-289 гг. до н.э.) о разуме-сердце (本心 бэнь синь или 心синь) и [индивидуальной] природе (性 син), концепцию Ван Ян-мина 王陽明о благосмыслии или внутренней моральной сознательности (良知 лян-чжи), но также и понятие свободной воли, введенное Кантом. Синтез данных концепций позволил Моу Цзунсаню создать моральную метафизику в рамках конфуцианской мысли.
Моу Цзунсань, как и И. Кант в своих размышлениях, отстаивает априорный характер морали - всеобщий и необходимый, именуемый в философии И. Канта категорическим императивом, представляющим собой высший принцип нравственности - и моральной автономии. Однако моральная метафизика Моу Цзунсаня значительно отличается от «метафизики морали» (нравов) И. Канта.
Согласно мнению Чан Н. Серна, Моу Цзунсань ввел термин «моральная метафизика», основываясь на «моральной теологии» И. Канта. Моу Цзунсань использует термин «моральная метафизика» в значении метафизики, основанной на концепции «моральной теологии», предложенной И. Кантом.
«Моральная теология» в понимании И. Канта - это некая теология, основывающаяся на концепции Бога в морали. Небо (天 тянь), согласно с неоконфуцианскими идеями, представляется как высшая, предельная реальность, трансцендентный творческий дух, который непрестанно порождает мириады вещей. Оно присуще человеческому сознанию, поскольку люди наделены небом внутренней нравственной природой, поэтому небо - это концепция конфуцианской мысли, которая стоит на одном уровне с западной идеей о Боге.
Моу Цзунсань использует термин «моральная метафизика» для обозначения метафизики, основанной на идее о небе и принципе врожденной моральной сознательности человека, им данном:
康德只說道德的神學而不說道德的形上學。Moral metaphysics 和moral theology 這個moral 是形容詞。就是說這個宗教、形上學是基於道德。儒家不說道德的神學而說道德的形上學，因爲儒家不是宗教。
Кант говорит только о моральной теологии, но не о моральной метафизике. «Моральный» здесь - это прилагательное, означающее, что теология или метафизика основана на морали, нравственности. Конфуцианские мыслители описывают моральную метафизику, не затрагивая моральную теологию, поскольку конфуцианство - это не религия (в смысле, понимаемом не западе).
Другими словами, «метафизика морали» или «метафизика нравов» И. Канта сосредоточена на морали и является исследованием чистых априорных принципов морали. Моральная метафизика Моу Цзунсаня затрагивает не только чистые априорные принципы морали, но и обосновывает связь неба и морали, выражающейся во внутренней нравственной природе.
Конфуцианская (эпох Сун-Мин) концепция неба как предельной реальности и трансцендентного духа-создателя (творца), беспрестанно создающего бесконечное число вещей - присущего человеческому сознанию через внутреннюю моральную (нравственную) природу - описывается в трактате Чжун Юн и И (…о цянь). Следуя мысли неоконфуцианских деятелей, Моу представляет космический порядок как трансцендентный моральный (нравственный) порядок. Его моральная метафизика выражает трансцендентное моральное творение неба (моральную креативность) как часть морального сознания человека, тогда как цянь устанавливает правильный порядок человеческой жизни.
Каковы главные особенности моральной метафизики Моу Цзунсаня?
Во-первых, она основывается на Учении о Сердце Лу Цзю-юаня - Ван Ян-мина (луван-сюэпай陆王学派), которая получила название синь-сюэ («учение о сердце») (陸王心学 Лу-Ван синь сюэ).
Второй особенностью является ее синкретизм, то есть целостность при разнородном составе. Как уже было упомянуто, Моу Цзунсань создал термин «моральная метафизика» на основании понятия «моральной теологии» И. Канта; а также его морально-метафизической реконструкции Учения о Сердце, синтезированной с критической философией Канта, задействовав ряд терминов, заимствованных у И. Канта, два ключевых из которых - «интеллектуальная интуиция» и «ноумен». Помимо идей И. Канта, концепция «самоотрицания» Гегеля и две теоретически парадигмы китайского буддизма махаяны - «двойственность разума» (двухуровневость) и «совершенное учение» - также вдохновили теоретическое создание фундамента моральной метафизики Моу Цзунсаня. Моу предусмотрел синкретическое переосмысление учения о сердце, чтобы четко увидеть заложенные в ней основы моральной метафизики.
В качестве третьей отличительной особенности философских разработок Моу Цзунсаня можно выделить то, что его моральная метафизика - это так называемая «онто-космология» (бэньти юйчжоулунь 本體宇宙論), сосредоточенная на концепции неба (тянь天), которую можно рассматривать как первоначальный творящий принцип с космологической точки зрения и как высшую трансцендентную реальность и основание всего существующего в космосе - с точки зрения онтологической. Моу Цзунсань обозначил различия между онтологией Китая и Запада. По его мнению, западная онтология, прежде всего, нацелена на исследование имманентных свойств феноменальных вещей, свойств, в силу которых вещи существуют, тогда как китайская онтология, основанная на философии конфуцианства, даосизма и буддизма, стремится объяснить существование бесчисленного множества вещей (всего сущего). Он использовал термин «онто-космология», чтобы описать китайскую онтологию, истолкованную следующим образом:
。。。中國無靜態的內在的存有論，而有動態的超越的存有論。此種存有論必須見本源[。。。]這種存有論即在説明天地萬物之存在[。。。]不在明萬物之構造。此種存有論亦函着宇宙生生不息之動源之宇宙論，故吾常亦合言而曰本體宇宙論。
Можно обнаружить, что в Китае онтология не относится к неактивным имманентным [свойствам бытия], она относится к активному и трансцендентному [первоначальному творящему признаку]. Этот тип онтологии должен постичь изначальный источник творения […] Она призвана объяснить существование бесчисленного множества вещей […] А не их устройство. Помимо прочего, такой тип онтологии содержит в себе космологию, основанную на безостановочно генерирующей силе космоса. Именно поэтому я часто обращаюсь к ним вместе, используя термин «онто-космология».
Существует два ключевых термина в этой связи: «бэньти» 本體 (фундаментальное состояние / форма, первосущность) (буквально: 本體 бэньти - коренное тело) и «шити» 實體 (субстанция, материя - онто-космогоническая трансцендентная реальность, которая также является конечной трансцендентной реальностью), причем оба данных термина сокращаются до «ти» 體. В неоконфуцианстве (эпох Сун-Мин), также как и в понимании наставника Моу Цзунсаня, Сюн Ши-ли熊十力 (1885-1968), термин «бэньти» используется в качестве обозначения абсолютной, всеохватывающей трансцендентной реальности и первоначального творящего принципа или источника. Последний может именоваться по-разному, например как небеса, путь (дао 道), путь неба или небесный путь (небесное дао) (тяньдао 天道), веление неба (тяньмин 天命) и небесный принцип (тяньли 天理) или принцип (ли 理). Именно этот первоначальный творящий принцип непрерывно приводит к расцвету множества вещей во Вселенной, а также он имманентен для первоначального разума-сердца или природы человеческого существа. Моу Цзунсань перенял у Сюн Ши-ли четкое онто-космологическое устройство Конфуцианской мысли и стал придерживаться обозначения первоначального разума-сердца, введенное Мэн-цзы, и неоконфуцианского определения человечности (жень 仁) в качестве человеческой природы, и отождествления первоначального разума-сердца с небесным принципом, установленного в рамках «синь-сюэ». Эти обозначения стали основанием для Моу Цзунсаня использовать термин «бэньти» в качестве «бэньсиньсинти» 本心性體 - «характера изначального сердца» и представить «жэнь» 仁, «синь» 心, «син» 性 и «дао» 道 онтокосмологически как «жэньти» 仁體, «синьти» 心體, «синти» 性體и «даоти» 道體 - онто-космологические термины, используемые для обозначения «бэньти» с разных точек зрения.
。。。在本體一面所反省澈至之本體，即本心性體，必須是絕對的普遍 者，是所謂「體物不可遺」之無外者，頓時即須普而爲「妙萬物而爲言」者，不但只是吾人道德實踐之本體（根據），且亦須是宇宙生化之本體，一切存在之本體（根據）。
…Что касается фундаментального состояния / формы - оно возникло через процесс глубокого морального самоанализа и является своеобразной формой разума-сердца и онто-космологического обоснования человеческой природы. Это и есть то, на что ссылается [Конфуций], говоря о «воплощении в себе бесчисленного количества вещей без упущений», без чего-либо вне ее. В одно мгновение, оно распространяется повсеместно, чтобы быть «тем, что называют чудесной трансформацией из бесчисленного количества вещей». Это не только фундаментальное состояние / условие (обоснование) нашей моральной практики, но также и фундаментальное состояние / форма для космического творения и преобразования и фундаментальное состояние / форма всего сущего.
Данное высказывание дает чёткое представление о том, что термин «бэньти» в интерпретации Моу Цзунсаня используется в качестве отсылки к «бэньсиньсинти» 本心性體, концепции «бэньти», врожденному человеческому разуму. Таким образом, «бэньти» (фундаментальное состояние / форма; первосущность; истинная сущность), в контексте онто-космологии Моу Цзунсаня, это изначальное обоснование человеческой природы. Несмотря на то, что Сюн Ши-ли продолжил использовать термин «бэньти» для обозначения первоначального творящего принципа неба, Моу Цзунсань часто замещал этот термин современным метафизическим понятием «шити» - «первоначальный разум, совокупный с онто-космологическим основанием человеческой природы», представляемый им как «реальность» в метафизическом, трансцендентном смысле:
就其統天地萬物而爲其體言，曰實體；就其具于個體之中而爲其體言，則曰性體。
В отношении первосущности совокупности всего сущего между небом и землей, мы употребляем термин «шити»; говоря о первосущности, принадлежащей индивидуумам, мы используем «синти».
Таким образом, Моу Цзунсань интерпретирует глубинный и непрерывный небесный указ, восхваленный в Шизцзин (Чжунюн, XXVI), в качестве «метафизической трансцендентной реальности», что открывает пути космического образования и транформации (使宇宙生化可能之實體).
Для отражения данной особенности мы представляем концепцию синти (性體) в качестве онто-космологического обоснования человеческой природы, на основе разъяснения Моу Цзунсаня в этой цитате. Отображение бэньсинь синти (本心性體) в виде «первоначального ума и онто-космологического обоснования человеческой природы» передает твёрдое заявление Моу Цзунсаня о том, что Мэн-цзы отожествлял изначальное сознание с человеческой природой, так же, как и Моу Цзунсань сравнивает изначальное сознание с природой человека. Исходя из факта о том, что «моральная метафизика» Моу Цзунсаня - это ярко выраженное онто-космологическое устройство конфуцианской мысли, термин «шити» (實體) можно перевести как «онто-космологическая трансцендентная реальность». Как и «бенти», «шити» является основанием для моральной практики (道德行爲所依據之實體).
Четвертой важнейшей отличительной особенностью «моральной метафизики» Моу Цзунсаня является ее значительный религиозный или духовный подтекст. Моу Цзунсань оценивает нравственное сознание-сердце как «внутреннюю мудрость» человека, основанную на чувстве духовного единства, коренящемся в эмпатическом сострадании, человеколюбии (жэнь 仁). Эта тема, наравне с конфуцианской идеей о способности человека к объединению с небом через добродетель, сформировала основу для духовного начала конфуцианства в понимании Сюн Ши-ли, Моу Цзунсаня и других последователей школы Нового Конфуцианства.
Наконец, «моральная метафизика» Моу Цзунсаня преподносит моральную практику как непрерывный процесс воспитания и развития чуткого сострадания. Достижение состояния мудрости влечет за собой слияние разума-сердца (синь 心) человека с небом и с бесконечным множеством вещей в общее духовное сочувствие. «Моральная метафизика» - это сложная система. Ее правильное понимание требует осознания неоконфуцианской метафизики, критической философии Канта и адекватного понимания двух парадигм китайского буддизма махаяны, переработанных Моу Цзунсанем. Синкретический подход Моу и уникальные допущения и диалектика его «моральной метафизики» означает, что он должен был изменить первоначальный смысл и предпосылки, регулирующие основные термины, используемые в его философии.
Таким образом, мы можем утверждать, что в обосновании своей философии Моу Цзунсань видит корни конфуцианского учения. Так в философии Мэн-цзы Моу Цзунсань обнаруживает истинное развитие учения Конфуция, а в идеях неоконфуцианской «школы Лу - Ван» он находит верную интерпретацию мысли Мэн-цзы. Моу Цзунсань берет за основу своей философии две парадигмы - теорию «двухуровневого сознания» и концепцию «идеального учения». Теория двухуровневого сознания представляет собой разделение разума человека на истинное сознание и проницательный разум и относится к идее буддизма Махаяны о сознании человека. Данное разделение сознания подразумевает, что эти два уровня разума различны, но объединены.
Как мы выяснили, философия неоконфуцианской школы Лу Цзю-юаня и Ван Ян-мина разделяет данное восприятие человеческого разума. Тогда как неоконфуцианское представление о проницательном разуме совпадает с буддийской концепцией, категория истинного сознания, основанная на концепции синь (心) или бэнь синь (本心), относится к врожденному нравственному сознанию и связана с четырьмя добродетелями: чутким состраданием, справедливостью, пристойностью и мудростью. Мэн-цзы описывает эти добродетели как начала врожденного великодушия или врожденного нравственного потенциала природы человека (гуманности, человечности) (жэньсин 人性) (Мэн-цзы 2А, ч. 6, 6А, ч. 2, 7А, ч. 15). Для Мэн-цзы природа человека (син 性) и моральное сознание (синь 心) являются единым целым, выражающим внутреннюю способность людей к осознанию того, что правильно, а что - нет, то есть врожденную склонность к моральному поведению (Мэн-цзы 6А, ч. 3). Для Ван Ян-мина эту концепцию выражает категория благомыслия (моральной сознательности) (лян чжи良知).
В соответствии с неоконфуцианскими идеями, Моу Цзунсань, вслед за своим наставником, Сюн Ши-ли, определяет истинное сознание онтологически - как путь неба (тянь дао天道), присущий человеку. Моу Цзунсань использует концепцию ти (體) для обозначения конечной онтологической реальности. В своих философских разработках он представляет категории неба (тянь 天), врожденного великодушия (гуманности) (жэньсин 人性 или син 性) и изначального сознания (синь 心 или бэньсинь 心) онтологически в качестве тяньти (天體), синти (性體) и синьти (心體). Для Моу Цзунсаня эти три термина обозначают одну и ту же высшую онтологическую реальность, рассмотренную с разных точек зрения. Он имеет в виду «тяньти», когда подразумевает абсолютный трансцендентный творящий принцип Вселенной, от которого зависит существование всего в этом мире. Он говорит о «синти», когда обращается к концепции врожденного творящего принципа, присущего каждому человеку. Он употребляет «синьти» для определения субъективного врожденного морального сознания индивида. Использование данной парадигмы в основе философских размышлений также приводит Моу Цзунсаня к тому, что он видит в качестве важнейшей темы, лежащей в основе трех основных философских традиций Китая, единство трансцендентного (объективного неба) и имманентного (субъективного истинного разума, присущего человеку).
Как основу своей моральной метафизики Моу Цзунсань определяет мораль с точки зрения врожденного морального сознания людей и их способность действовать гуманно по отношению друг к другу. Моу Цзунсань считает, что мораль не только возвышает человека духовно, но и предписывает верный руководящий принцип для нормального функционирования общества.
Хотя в своих размышлениях Моу Цзунсань подтверждает представление о морали И. Канта, он видит колоссальную разницу между пониманием человеческой морали И. Канта и фундаментальной для его философской мысли парадигмой «двухуровневого сознания». Кант настаивает на разделении между Богом (трансцендентным) и человеком. Моу Цзунсань, в свою очередь, строит систему моральной метафизики на единстве трансцендентного и имманентного через парадигму «двухуровневого сознания». В качестве основы парадигмы «двухуровневого сознания» он видит идею о том, что люди обладают интеллектуальной интуицией в силу врожденной добродетели «синти» (онтологический нравственный разум, истинный разум). Таким образом, Моу Цзунсань видит в сознании человека одновременно и интеллектуальную и чувственную интуицию, вследствие чего люди могут получить знания о феноменальном и ноуменальном мирах. В восприятии Моу Цзунсаня, категория «синти» выполняет две важные функции. Первая заключается в том, что она исполняет роль морального сознания (благомыслия), которым руководствуется человек в выборе своих действий. Вторая функция представляет собой предоставление проницательного разума.
В своей философии Моу Цзунсань активно придерживался философских разработок Ван Ян-мина, которые постулировали путь неба как трансцендентный творящий принцип, создающий живое в бесчисленном количестве форм. Этот творящий принцип также присущ человеку в виде его онтологического базиса (обозначенного «синти» Моу Цзунсанем) и проявляется как нравственное сознание человеческих существ или их врожденная способность отличить правильное от неправильного («бэньсинь» у Мэн-цзы и «синьти» в философии Моу Цзунсаня).
Иными словами, моральная метафизика Моу Цзунсаня подразумевает, что действие, продиктованное эгоистичными или чрезмерными желаниями, является неправильным. Когда же действие соотносится с благими принципами неба, оно становится формой морального творения (моральной креативности), идентичного небесному творению (небесной креативности). Согласно идеям Моу Цзунсаня, моральные усилия предполагают выражение внутренних мотивов человека, заключающиеся в обращении к моральному сознанию и исправлению неверных желаний и действий в соответствии с благим принципом пути неба.
В заключение необходимо отметить, что философская система Моу Цзунсаня тесно согласована с неоконфуцианской мыслью школы Лу Цзю-юаня и Ван Ян-мина. В определенном смысле, концепция «моральной метафизики» Моу Цзунсаня является трансформацией основных идей данного философского течения с использованием современной онтологической философской терминологии. Система мысли Моу Цзунсаня включает в себя адаптации буддийских парадигм и буддийских и кантианских категорий. В своем переосмыслении «школы Лу - Ван» Моу Цзунсань разъясняет, дополняет и расширяет идеи неоконфуцианской философии. Наиболее значимым предметом философского домысливания Моу Цзунсань избрал концепцию Мэн-цзы о природной склонности человека к добру (синшань 性 善). Моу Цзунсань описывает неоконфуцианские идеи, которые он истолковывает, одновременно как моральную метафизику и религию. Под термином «моральная метафизика» он имеет в виду производную от концепции И. Канта о «моральной телогии», обозначающую онтологию, которая устанавливается принципами морали. Изложенная им неоконфуцианская идея обращается к высшей реальности, природе разума-сердца человека, а также его потенциалу для морального совершенства. Философская система Моу Цзунсаня представляет собой моральную метафизику, поскольку высшая реальность, являющаяся центром его системы мировоззрения, - это моральная сила, абсолютный творящий принцип (креативный принцип, путь неба (тяньдао天道), который присущ человеку через категории «синьти» и «синти»). Этот креативный принцип пронизывает вселенную и постоянно обновляет и подпитывает жизнь.
Таким образом, мы выяснили, что корнем своих философских взглядов Моу Цзунсань считает конфуцианское учение, а точнее - идеи «школы Лу - Ван», развивающие концепции, представленные Мэн-цзы. За основу своей моральной метафизики Моу Цзунсань берет парадигму «двухуровневого сознания», пришедшую из буддизма Махаяны. Эта теория заключается в разделении сознания на два уровня - истинное сознание и проницательный разум. Однако, в процессе осмысления китайской философской традиции, мыслитель приходит к идее о том, что неоконфуцианская «школа Лу-Ван» в своем восприятии проницательного разума совпадает с концепцией, предлагаемой буддийским учением. В то же время, категория истинного сознания может быть отождествлена с концепцией бэнь синь (本心) в представлении Мэн-цзы и относится к врожденному нравственному сознанию. Через эти идеи Моу Цзунсань определяет истинное сознание как воплощение высшего творящего принципа, присущего человеку. Так, в наиболее узком понимании, он обозначает разум-сердце через категорию синьти (心體), имея в виду субъективное врожденное моральное сознание индивида, воплощающее ультимативный принцип творения мира на основе моральных решений каждого человека.
Использованные источники и литература
метафизика моу философский сознание
2.Чжу Си. О сознании (Синь): Из философского наследия Чжу Си / Пер. с кит. А.С. Мартынова и И.Т. Зограф; Вступ, ст. и ком - мент. к пер. А.С. Мартынова; Грам, очерк И.Т. Зограф. - М.: Вост. лит., 2002.
3.Billioud S. Modern Chinese Philosophy, Volume 5: Thinking Through Confucian Modernity: A Study of Mou Zongsan's Moral Metaphysics. Brill, 2011.
.Chan, N. Serina. Modern Chinese Philosophy, Volume 4: Thought of Mou Zongsan. Leiden and Boston: Brill, 2011.
5.Chan, N. Serina. What is Confucian and New about the Thought of Mou Zongsan? New Confucianism: A Critical Examination, ed. John Makeham. New York: Palgrave Macmillan, 2003.
.Chan, Wing-Cheuk. Mou Zongsan's Transformation of Kant's Philosophy. Journal of Chinese Philosophy, 2006.
7.Clower J. Modern Chinese Philosophy: Late Works of Mou Zongsan: Selected Essays on Chinese Philosophy, Brill. 2014.
.Guo Qiyong. Mou Zongsans View of Interpreting Confucianism by Moral Autonomy. Frontiers of Philosophy in China, 2007.
9.Makeham, J. New Confucianism. A critical examination. 2003.
10.Mou Zongsan, Yuanshan lun 圓善論 (A Treatise on the Highest Good), Taipei: Taiwan xuesheng shuju, 1985.
.