представлена введением, двумя главами, включающими семь параграфов, заключением и списком использованной литературы.
Глава 1. Проблемное поле анализа культуры в русской религиозной философии в начале XX века
.1 Истоки культурно-философских построений русских религиозных мыслителей
В начале XIX веке проявлением духовной революции стало зарождение оригинального русского философствования. По истории русской философии сейчас существует обширная литература, среди которой особенной глубиной отличаются работы В.В. Зеньковского, Н.О. Лосского, Г.В. Флоровского, много и блистательно писал о русских философах Н.А. Бердяев.
Особенность русской философии в том, что она изначала формировалась в рамках религиозных воззрений, иначе, чем в Европе. Европейская литература родилась из теологической и философской традиции в процессе секуляризации христианской средневековой культуры. Вначале была схоластика и "Сумма теологии" Фомы Аквинского, затем "Божественная комедия" Данте, только потом Петрарка и Шекспир создавали светскую литературу. Русская художественная литература, напротив, предварила и зародила оригинальную русскую философию, придав ей художественную интуицию и религиозный пафос. "Русский мыслитель поднимается до истинных высот как мыслитель, созерцающий сердцем. Это многое объясняет и на многое проливает свет. Вот почему абстрактная теория познания - не русский национальный продукт... вот почему философия является для него видом религиозного поиска и очевидности" (И.А. Ильин) [8].
В XVII-XIX веках попытки философствования в духовных академиях, затем в университетах были неоригинальными и сводились к подражаниям европейской схоластике и рационализму: "В XVIII в. даже считалась наиболее соответствующей православию философия рационалиста и просветителя Вольфа. Оригинально, по православному богословствовать начал не профессор богословия, не иерарх Церкви, а конногвардейский офицер в отставке и помещик Хомяков. Потому самые замечательные религиозно-философские мысли были у нас высказаны не специальными богословами, а писателями, людьми вольными. В России образовалась религиозно-философская вольница, которая в официальных церковных кругах оставалась на подозрении" (Н.А. Бердяев) [12].
Взирая к более ранним источникам христианской философии обратимся к творчеству Льва Толстого. Лев Николаевич Толстой не был философом, богословом в полном смысле слова. Никто не может отрицать того исторического факта, что Л.Н. Толстой является крупнейшим авторитетом практически во всём спектре вопросов человеческой жизни. Однако в вопросах религии он таким авторитетом не является. Л.Н. Толстой совершенно правильно указал на факт подмены Благовестия (Евангелия) Царствия Божиего на Земле, каким было христианство в устах и делах Иисуса, на вероучение спасения верой в "самопожертвование, казнь и воскресение бога", которое было посеяно в души людей вместе с ветхонаветными пророчествами Исаии задолго до эпохи первого пришествия Христа и деятельности апостолов. Оно действительно распространилось при активнейшем участии Павла, на что указывает Л.Н. Толстой. Но при этом Савл-Павел не только орудие антихристианства, но и жертва обстоятельств, созданных мировой закулисой задолго до его рождения в пределах Божиего попущения ей. Однако поскольку сам Л.Н. Толстой не размежевался с ветхонаветной доктриной Второзакония-Исаии, то и в явление Христом возможностей Царствия Божиего на Земле как волшебно-сказочной цивилизации (по меркам господствующего ныне мировоззрения) он не верит и относит это к суеверным вставкам-вымыслам. Соответственно и давая оценку деятельности Павла, он многое извратил в ней, "подстригая Павла под свой горшок" по неприязненному своему предубеждению в отношении него, и не мог не знать этого. В этом отношении он не лучше Павла: история становления исторически реального христианства и его социологических доктрин была более многогранна, чем это представил Л.Н. Толстой в приведённой статье [57].
Человек, который большую часть жизни был проповедником евангельской этики, а последние 30 лет жизни посвятил проповеди христианского учения (как он его понимал), оказался в конфликте с христианской Церковью и, в конечном счете, был отлучен от нее. Человек, который проповедовал непротивление, был воинствующим борцом, который с ожесточением Степана Разина или Пугачева набросился на всю культуру, разнося ее в пух и прах. Человек, который стоит в культуре как феномен (его можно сравнить только с Гёте, если брать Западную Европу), универсальный гений, который за что бы ни брался - пьесы ли, публицистика ли, романы или повести - всюду эта мощь! И этот человек высмеивал искусство, зачеркивал его и, в конце концов, выступил против своего собрата Шекспира, считая, что Шекспир зря писал свои произведения. Лев Толстой - величайшее явление культуры - был и величайшим врагом культуры. И в "Войне и мире", увлеченный великой бессмертной картиной движения истории, Толстой выступает не как человек без веры. Он верит - в фатум. Он верит в какую-то - таинственную силу, которая неуклонно ведет людей туда, куда они не хотят. Деизм распространился с необычайной силой, и мы знаем, что выдающиеся люди XVIII и начала ХIХ в. примыкали к этим идеям; масонами были и Моцарт, и Лессинг, в России Новиков, Баженов и многие другие. И герои Толстого также. Не в Церкви он ищет, а в псевдоцеркви, которая вместо священных почти двухтысячелетних символов христианства проходит через систему этих придуманных интеллектуалами доморощенных символов и обрядов.
Конфликт Толстого с Церковью - это след или отпечаток какого-то глубинного конфликта, который вообще заложен был в русской культуре. И нам очень важно разобраться, о чем здесь идет речь. Толстой, безусловно, отражал не только свои собственные взгляды, но и общие настроения эпохи. Мы имеем огромное количество свидетельств тому, что люди его круга, люди той среды, к которой сам Толстой принадлежал, находились, как правило, в очень сложных отношениях с Церковью.
Антицерковные, антирелигиозные произведения Толстого в России широко не распространялись, по цензурным соображениям. Если мы в качестве отсчета возьмем 1881 год, который я называл, то все основные свои произведения, в том числе и роман "Воскресение", Толстой в довольно полном, бесцензурном виде опубликовал в Европе.
XIX век - период, когда этот секуляризационный механизм продолжал развиваться [1]. Здесь тоже очень интересный момент: когда профессиональные историки всё это слушают, они говорят: "Не надо употреблять два слова, пожалуйста - "интеллигенция" и "секуляризация", это такие сложные понятия, тебе всё равно не удастся их определить, и мы будем долго спорить, что это такое". Ну, спорить не спорить, а это, на самом деле, очень емкие понятия и говорить о них надо.
Были две основные точки, в которых издавались произведения Толстого: это типография Черткова в Англии и еще одна типография в Швейцарии. Откуда могли быть известны в России эти произведения (например, "В чем моя вера?", "Критика догматического богословия" и так далее)? Либо соответствующие книжки могли переправляться в Россию через границу, что и происходило на самом деле (но понятно, что очень большое количество экземпляров всё-таки трудно было переправить), либо распространены были рукописные копии.
К середине XIX века русский философский ум прошел хорошую школу западного философствования. Из европейских философов наиболее благоприятное влияние оказал Шеллинг, что вовсе не очевидно после двух веков гегельянщины в разнообразных формах. Это симптоматично и важно для нашей темы. Шеллинг был очень одарен с молодости и уже с 18 лет сформулировал свою первую философскую систему в натурфилософии. Затем он за несколько лет создает системы трансцендентального (или эстетического) идеализма и философию тождества. Гегель был на пять лет старше Шеллинга, но под влиянием своего младшего коллеги увлекался сначала идеями трансцендентального (субъективного) идеализма, а затем на основе шеллингианской философии тождества развивал систему абсолютного (объективного) идеализма [7]. Шеллинга же философские изыскания ведут дальше, и он к тридцати пяти годам создает философию свободы, затем до конца жизни развивает принципы положительной философии, или философии откровения. Если философия свободы приступала к формулированию религиозной проблематики в философии, то философия откровения - это первая в новоевропейской истории система религиозной философии, которую Шеллинг развивает в одиночестве, начиная с 1813 года и до конца жизни. Он развернул секуляризованную после Декарта западноевропейскую мысль к религиозным истокам философии. Но в этом он оказался малопонятым современниками. Если для Шеллинга все предшествующие периоды его философствования были подготовительными к вершине творчества - философии откровения, то последователи смогли воспринять только его ранние, а значит и более частные концепции. Гегель всю жизнь посвятил развитию идей философии тождества, через призму которых он описал всю философскую проблематику. Эта предельно рационалистическая система, выглядящая универсальной, а по сути сводящая универсум к нескольким частным принципам, и была воспринята современниками как высшая форма философствования. Гегель больше соответствовал заказу интеллектуальной атмосферы эпохи, в которой преобладала инерция просвещенческого рационализма. Когда в 1841 году Шеллинга пригласили читать лекции в Берлинский университет, в котором около пятнадцати лет до своей смерти преподавал Гегель, аудитория была уже гегельянской и не была способна воспринять религиозно-философский подход. Младогегельянцы и Ф. Энгельс подвергли философа осмеянию в памфлетах. Но лекции Шеллинга слушали и С. Кьеркегор, и А. Шопенгауэр, на которых он оказал сильное влияние. Их философия выходит за узкие рамки господствующего западноевропейского рационализма, но они также не были востребованы современниками.
Вместе с тем, на лекциях Шеллинга присутствовали многие русские люди. Если Гегелем в России увлекались радикалы М.А. Бакунин и В.Г. Белинский (который знал его по пересказам Бакунина), то П.Я. Чаадаев, В.Ф. Одоевский и другие "любомудры", а также славянофилы предпочли гегелевскому рационализму шеллингианскую религиозную философию. Мало воспринятая в Европе философия откровения Шеллинга воздействовала на духовную и интеллектуальную атмосферу в России. Эта традиция русского шеллингианства повлияла на формирование взглядов Владимира Соловьева, который создает цельную систему религиозной философии и этим сильнейшим образом определяет облик русской философии. В начале XX века русские религиозные философы на два десятилетия предварили основные направления философской мысли Европы - персонализм и экзистенциализм. Только в двадцатые годы европейские экзистенциалисты открывают для себя творчество Кьеркегора и Шопенгауэра и воспринимают влияние Шеллинга.
В своих проблемах и методах оригинальная русская философия обратилась к традиции святоотеческого богословия и философии: "У нас есть великая школа богословия, это наша обедня, открытая для всех" (Ф.М. Достоевский). Русская философия изначально следовала древней традиции патристики и русской средневековой мысли, сочетающей теоретический и практический интерес: подлинная философия есть поиск истинной жизни и спасения. "Когда в XIX в. в России народилась философская мысль, то она стала, по преимуществу, религиозной, моральной и социальной. Это значит, что центральной темой была тема о человеке, о судьбе человека в обществе и в истории" (Н.А. Бердяев) [31]. Русская философская мысль на новом уровне воспроизводила традиционные формы русского умозрения, которое веками развивалось в нерационалистических формах: в эстетической (средневековая иконопись - философия в красках), в художественной литературе. Это наложило отпечаток на философское мышление, которое изначально было цельным. "Русская религиозная философия особенно настаивает на том, что философское познание есть познание целостным духом, в котором разум соединяется с волей и чувством и в котором нет рационалистической рассеченности. Поэтому критика рационализма есть первая задача. Рационализм признавали первородным грехом западной мысли" (Н.А. Бердяев). Этот целостный дух у русских мыслителей не имеет отношения к абстрактному мировому духу Гегеля, а является живым конкретным субъектом бытия: "Употребляя современное выражение, можно было бы сказать, что русская философия, религиозно окрашенная, хотела быть экзистенциальной, в ней сам познающий и философствующий был экзистенциален, выражал свой духовный и моральный опыт, целостный, а не разорванный опыт" (Н.А. Бердяев).
Философский ум обратился к Православию впервые в творчестве славянофилов. Программу философии в России сформулировал Иван Васильевич Киреевский, и это была философия жизни: "Как необходима философия: все развитие нашего ума требует ее. Ею одною живет и дышит наша поэзия; она одна может дать душу и целость нашим младенствующим наукам, и самая жизнь наша, может быть, займет от нее изящество стройности... Конечно, первый шаг к ней должен быть проявлением умственных богатств той страны, которая в умозрении опередила все народы. Но чужие мысли полезны только для развития собственных. Философия немецкая вкорениться у нас не может. Наша философия должна развиться из нашей жизни, создаться из текущих вопросов, из господствующих интересов нашего народного и частного бытия". В этой программе была осознана необходимость воссоединения мышления образованных сословий с национальным религиозным духом. Киреевский и Хомяков провозглашали конец отвлеченной философии и стремились к целостному мышлению, что свидетельствовало об ослаблении влияния Гегеля и усилении влияния Шеллинга позднего периода.
Алексей Степанович Хомяков утверждал, что философствование исходит из религиозного опыта и должно стать философией действия. Хомяков проницательно предвидит переход гегельянства в материализм, диалектического идеализма - в диалектический материализм. Творчески осмысляя опыт европейской философии, Хомяков на основе патристики закладывает основы новой русской философии, учения о свободе, о соборности, о Церкви. Понятие соборности является основополагающим в христианской философии А.С. Хомякова: соборность - это "свобода в единстве", свободное единение людей, основанное на христианской любви и направленное на совместные поиски пути спасения. Идеалом соборности является Собор Ипостасей Святой Троицы, а наиболее соборной реальностью - Православная Церковь, ведущая Россию к соборной цельности духа. Хомяков развивает оригинальные принципы теории познания, которые можно характеризовать православной гносеологией: любовь как принцип познания открывает религиозную истину, соборное общение в любви является критерием истины: "Знание истины дается лишь взаимной любовью "(А.С. Хомяков). В основе сознания - вера: знание и вера тождественны, волящий разум созерцает сущее до акта рационального сознания. Воля- свобода соединена с разумом в целостности духа. Хомяков развивал концепцию соборности, органично единящей свободу и любовь. Во вселенскости Церкви, объединяющей всех любовью, и в основе единства которой является любовь, явлена христианская соборность: "Христианство есть не иное что, как свобода во Христе... Единство Церкви есть не иное что, как согласие личных свобод... Свобода и единство - таковы две силы, которым достойно вручена тайна свободы человеческой во Христе" (А.С. Хомяков). Знаменательно, что русское Православие предоставляло большие возможности для религиозно-философского творчества: "Мысль Хомякова свидетельствует о том, что в Православии возможна большая свобода мысли (говорю о внутренней, а не о внешней свободе). Это объясняется отчасти тем, что православная Церковь не имеет обязательной системы и более решительно, чем католичество, отделяет догматы от богословия... В русской религиозно-философской и богословской мысли совсем не было идеи натуральной теологии, которая играла большую роль в западной мысли. Русское сознание не делает разделения на теологию откровенную и теологию натуральную, для этого русское мышление слишком целостно и в основе знания видит опыт веры" (Н.А. Бердяев).
Гениальным философом-метафизиком был Федор Михайлович Достоевский. Его философия в образах впервые ставила многие проблемы бытия человека: неразрешимые противоречия личности, мировая гармония и разгул зла, оправдание добра в мире, преисполненном зла. Главный вопрос Достоевского мыслителя-художника: смысл и цель существования человека на Земле "Тайна бытия человеческого не в том, чтобы только жить, а в том, для чего жить". Он сочетал персонализм - утверждение божественной ценности человеческой личности - с соборностью и всечеловечностью. Достоевский - реалист духа - впервые вскрыл глубины человеческой души, в которой дьявол с Богом борется. "Достоевский, великий провидец и мыслитель, выражает собой как бы душевную субстанцию русского народа. Его романы повергают в душевный хаос, в котором мощный голос обретают страсти, где они переплетаются, сталкиваются и разрушаются в таком напряжении и смятении, которое подчас едва переносимо, и с такой художественной силой, которую нельзя порой переживать без отвращения. Однако если бы кто-нибудь стал утверждать, что Достоевский идеализирует этот хаос и копается в потемках душевных, чтобы "возвеличить" нестроение и превратности души, тот впал бы в большую ошибку. Напротив, все, что пишет Достоевский, является прорывом к Богу, зовом к Господу, борьбой за преображение и за дух Христа. Для Достоевского значим только один девиз: "De profundis clamavi ad te, Domine!" ("Из глубины воззвав к Тебе, Господи!"), только один лозунг: "В глубочайшей бездне светит Бог!" И сам он, суггестивный мастер человеческой страсти, знал совершенно точно все, что касается формы, и именно добротной формы человека; он знал, как беспочвен, в какой глубокой бездне оказывается человек без Бога и почему только гармония открывает истинные глубины духа, приносит исцеление и просветление. Вот почему он понял и смог выразить суть национально-пророческой миссии Пушкина" (И.А. Ильин).
Писатель открывает глубинную психологию - подпольного человека, подсознательное: "Он сделал великие открытия о человеке, и от него начинается новая эра во внутренней истории человека. После него человек уже не тот, что до него... Эта новая антропология учит о человеке, как о существе противоречивом трагическом, в высшей степени неблагополучном, не столько страдающем, но и любящем страдания. Достоевский более пневматолог, чем психолог, он ставит проблемы духа... Он изображает экзистенциальную диалектику человеческого раздвоения... Достоевский высказывает гениальные мысли о том, что человек совсем не есть благоразумное существо, стремящееся к счастью, что он есть существо иррациональное, имеющее потребность в страдании, что страдание есть единственная причина возникновения сознания" (Н.А. Бердяев). Достоевский раскрывает глубокие психологические мотивы преступления и диалектику совести. Он - певец божественной свободы в человеке:
"Принятие свободы означает веру в человека, веру в дух. Отказ от свободы есть неверие в человека. Отрицание свободы есть антихристов дух. Тайна Распятия есть тайна свободы. Распятый Бог свободно избирается предметом любви. Христос не насилует своим образом" (Н.А. Бердяев). Но Достоевский видит, как легко свобода переходит в безбожное своеволие и рабство.
В век начинающегося научно-технического прогресса и торжества идей о земном рае впервые заявлено об античеловечности гуманистической цивилизации: "Подпольный человек не согласен на мировую гармонию, на хрустальный дворец, для которого сам он был бы лишь средством... не принимает результатов прогресса, принудительной мировой гармонии, счастливого муравейника, когда миллионы будут счастливы, отказавшись от личности свободы... Достоевский не хочет мира без свободы, не хочет и рая без свободы, он более всего возражает против принудительного счастья" (Н.А. Бердяев). Без религиозное самоутверждение ведет к утверждению человекобожества, к рабству человека и вырождается в бесчеловечность. Только в Богочеловеке и Богочеловечности человек способен утвердиться в подлинной духовной свободе. Если Бога нет, то все позволено, без веры в бессмертие не разрешим ни один вопрос. Ф.М. Достоевский вскрывает трагическую метафизику зла.
Лицезрев глубинные духовные реальности, писатель многое сумел предвидеть в истории: "В Достоевском профетический элемент сильнее, чем в каком-либо из русских писателей. Профетическое художество его определялось тем, что он раскрывал вулканическую почву духа, изображал внутреннюю революцию духа. Он обозначал внутреннюю катастрофу, с него начинаются новые души... В человеке есть четвертое измерение. Это открывается обращением к конечному, выходом из серединного существования, из общеобязательного, которое получает название "всеемства"" (Н.А. Бердяев).
Достоевского волновала проблема исторического предназначения русского народа. "Именно у Достоевского наиболее остро русское мессианское сознание... Ему принадлежат слова, что русский народ - народ-богоносец" (Н.А. Бердяев). Достоевский верил, что русскому народу предстоит великая богоносная миссия - сказать новое слово миру. В знаменитой речи о Пушкине он говорит, что русский человек - всечеловек, который обладает универсальной отзывчивостью. Вместе с тем, писатель предчувствует великие апокалиптические битвы в России: "Пророчества Достоевского о русской революции суть проникновение в глубину диалектики о человеке - человеке, выходящем за пределы средне-нормального сознания" (Н.А. Бердяев).
Трагическое миросозерцание Достоевского невиданно расширило горизонт христианского человечества, открыло новые измерения духовного бытия. Понимание самого христианства становится более сложными, вместе с тем, более соответствующим благовестию Спасителя:
"Достоевский проповедовал Иоанново христианство, - христианство преображенной земли, религии воскресения, прежде всего" (Н.А. Бердяев). Христианство - это религия спасения мира любовью. Старец Зосима в романе "Братья Карамазовы" говорит: "Братья, не бойтесь греха людей, любите человека и во грехе его... Любите все создание Божье, и целое, и каждую песчинку. Каждый листок, каждый луч Божий любите, любите животных, любите растения, любите всякую вещь. Будем любить всякую вещь и тайну Божию постигать в вещах... Землю целуй и неустанно, ненасытно люби, всех люби, ищи восторга и исступления сего". Это - жизнь по опаляющему измерению Нагорной проповеди.
Достоевский был неисповедимыми путями открыт в XX веке читателем западной культуры - ив Европе, ив Америке, и в Азии, в то время, когда в Советской России он был фактически под запретом. Оттуда - с Запада, опять же неисповедимо, Достоевский с шестидесятых годов возвращается в Россию.
У Достоевского - спор человеческого сегодня с временем Бога, которое, строго говоря, и не совсем вечность, но длящееся сегодня, вбирающее в себя все времена, прошедшее и будущее. Можно отметить две самые распространенные ошибки восприятия его философии за рубежом. Первой является культурологическая абстракция (в частности свойственная прочтению Достоевского в зеркале экзистенциализма Ницше): рассмотрение его произведений через ценностные ориентиры собственной культуры, не принимая и не понимая при этом как идей православного христианства, так и русской культуры в целом. Второй - абстракция смысловая: прочтение Достоевского представителями частных наук, как только лишь психолога, социолога, криминалиста. В результате можно говорить не о понимании Достоевского, а о достижении определенных результатов в интересующей области за счет обращения к опыту Достоевского. Проблема заключается в том, что попытки ответить на вопросы вышеуказанных наук для Достоевского - лишь средство художественного выражения своей антропологии, тогда как для обозначенного рода исследователей - прямая цель.
В связи с современными тенденциями принятия зарубежных ценностей остро возникает вопрос о том, чтобы принятие не сопровождалось несоизмеримыми потерями. Это становится очень актуальным в области культуры, нравственности, антропологии. Современный человек меняется, но эти изменения носят в своей основе позитивистские и прагматические тенденции. Именно поэтому обращение к творчеству Достоевского на настоящий момент необходимо как способ отыскания человека в человеке, как основание для сохранения высоких ценностей христианской культуры в современном обществе. Причем эта значимость актуальна не только в России, но и для Западной культуры, там, где произошел значительный упадок высоких культурных ценностей в пользу материальной прагматики.
Можно утверждать, что мощный толчок к этим секуляризационным процессам был дан в начале XVI века, скоро мы будем уже праздновать 500-летие этого события: это Реформация, которая началась в Германии в 1517 году, более конкретно, она началась с того, что профессор Виттенбергского университета Мартин Лютер опубликовал свои знаменитые "95 тезисов". 1843 год, в Германии выходит, на первый взгляд, незаметная книга профессора и пастыря Давида Фридриха Штрауса, которая называется "Жизнь Иисуса". Это была, по всей видимости, первая биография, в которой Иисус Христос был показан не как богочеловек, а как просто человек, великий пророк, который на Земле проповедовал высокое и очень нравственное учение. И после выхода этой книги, которая очень быстро переводится на все европейские языки, эта концепция, этот новый взгляд на Христа и на христианство начинает развиваться с ошеломляющей скоростью. Идейная база секуляризации готовилась в немецких университетах.
Она готовилась в лекциях и книгах Штрауса, Гегеля, Фейербаха и многих других авторов, и затем она стала распространяться по другим каналам. Надо сказать, что наиболее емко эта проблема взаимоотношений человека и Церкви была сформулирована Достоевским несколько позже - в 1860-1870-е годы, когда он поставил риторический вопрос: может ли современный образованный человек верить в то, во что призывает верить православие? Этот вопрос и для Толстого, и для Достоевского (а Достоевский и Толстой относились к одному поколению) и для всего их поколения был невероятно актуален.
Толстой - это еретик, которого надо было отлучить от Церкви, а Достоевский - это православный, который в своих романах изложил христианское вероучение. Надо сказать, что некоторые современные исследователи примерно так и говорят. Достоевский пережил те же самые сомнения и искания, конечно, в другой форме, но приблизительно те же самые, которые пережил и Толстой. И Достоевский стоял перед теми же самыми вопросами, которые задавал себе Толстой. Интересно, что форма этих вопросов была немножко разная. Достоевский спрашивает: можно ли верить образованному человеку в то, во что призывает верить православие? А Толстой эту же мысль формулирует в отрицательной форме, уже не как вопрос, а как утверждение: невозможно верить образованному человеку в то, во что призывает верить не только православие, но и христианство. И с этой точки зрения, конечно, между Толстым и Достоевским есть и точки соприкосновения, и точки отталкивания.
Отметим, что первым русским профессиональным философом европейского масштаба был Владимир Сергеевич Соловьев, который стремился создать систему христианской философии. Соловьев был европейски образованным человеком, из европейских философов наиболее близок ему Шеллинг. Вл.С. Соловьев начинает самостоятельное философствование с отвержения европейского рационализма, чему посвящены его диссертации: магистерская "Кризис западной философии "и докторская "Критика отвлеченных начал". Ему удалось преодолеть доминирование позитивизма в тогдашнем русском мышлении привить метафизическую проблематику и углубленность. В его творчестве - мощный одновременно аналитический и синтетический ум, индивидуальная мистическая интуиция (явление Софии Небесной в Египте) и христианское богословствование. Он писал и большие философские трактаты, и грациозные мистически наполненные стихи. Это расплавление разграничивающих перегородок европейском интеллекте будет благотворным для последующей русской мысли, которая характерно синтетична. Впечатляет и широчайший охват философских и богословских проблем, которые разрабатывал Соловьев, и этот универсализм мышления тоже унаследован дальнейшей русской философией. Вместе с тем, в творчестве философа сказывались рецидивы отвлеченной рационалистичности, продуктом чего была и концепция всеединства, которую многие высоко ценили и которую пытались развить С.Н. и Е.Н. Трубецкие, П.А. Флоренский, С.Л. Франк, С.Н. Булгаков, Л.П. Карсавин, В.Ф. Эрн, Н.О. Лосский, А.Ф. Лосев. Может быть, для самих философов идея положительного всеединства всего и играла роль методологического приема, позволяющего зафиксировать и упорядочить какие-то творческие смыслы, но все подлинные достижения наших философов лежат вне этой маложизненной отвлеченности. Более того, развитие идей всеединства Львом Карсавиным увело его к порочной концепции идеократии. Основополагающая интуиция Соловьева о всеединстве ограничивала его философский горизонт:
"Он не переживал с остротой проблему свободы, личности конфликта, но с большой силой переживал проблему единства, целостности, гармонии. Его тройственная теософическая, теократическая и теургическая утопия есть все то же русское искание Царства Божьего, совершенной жизни" (Н.А. Бердяев). Стремление навязывать схему всеединства привело Соловьева к отвлеченным концепциям: о Вселенской Церкви, неорганично и вне исторично объединяющей христианские конфессии (впоследствии Соловьев отказался от этих представлений); об утопическом мироустройстве на основе "социальной троицы" (отражающей Божественную Троицу), в которой единство Церкви, государства и общества выражается в духовном авторитете вселенского первосвященника (которым должен стать Папа Римский), в светской власти национального государя, а также в свободном служении пророка; или историософской концепции о третьей силе - России, которая избегает монистических крайностей мусульманского Востока индивидуалистических крайностей Запада.
Владимир Соловьев творчески был фигурой противоречивой: "Он был философом эротическим, в платоновском смысле слова, эротика высшего порядка играла огромную роль в его жизни, была его экзистенциальной темой. И, вместе с тем, в нем был сильный моралистический элемент, он требовал осуществления христианской морали в полноте жизни... Вл. Соловьев соединяет мистическую эротику с аскетизмом" (Н.А. Бердяев). Большую роль сыграл фундаментальный труд "Оправдание добра. Нравственная философия", который, наряду с излишней рационализированностью, преисполнен глубокого анализа этических проблем, точнейших характеристики определений, множества остроумных выводов. Добро является высшей сущностью бытия, находящей воплощение в различных аспектах человеческого существования; добродетели и доброделание обусловлены не субъективным произволом, а исполнением высшего повеления совести - искры Божией в человеке. Нравственная проблематика изначально была центральной для русской философии, продолжил эту традицию и Вл. Соловьев. В этой книге, наряду с "Чтениями о Богочеловечестве", систематически развивается одна из основных идей соловьевской философии - о Богочеловечестве, получившая большое значение в русской философии. В личности Богочеловека соединилась Божественная и человеческая природы, и в истории должны воссоединиться Бог и человек - Богочеловечество.
"Понимание христианства как религии Богочеловечества радикально противоположно судебному пониманию отношений между Богом и человеком и судебной теории и скупления, распространенной в богословии католическом и протестантском. Явление Богочеловека и грядущее явление Богочеловечества означают продолжение миротворения. Русская религиозно-философская мысль в своих лучших представителях решительно борется против всякого юридического истолкования тайны христианства... Вместе с тем, идея Богочеловечества обращается к космическому преображению, это почти совершенно чуждо официальному католичеству и протестантизму... Огромное значение в соловьевском деле имеет его утверждение профетической стороны христианства" (Н.А. Бердяев).
У Соловьева "за универсализмом, за устремленностью к всеединству скрыт момент эротический и экстатический, скрыта влюблённость в красоту божественного космоса, которому он даст имя Софии" (Н.А. Бердяев). Представления о Софии связаны с платоновским миром идей: "София есть выраженная, осуществленная идея... София есть тело Божие, материя Божества, проникнутая началом Божественного единства" (Вл. С. Соловьев). София является связью между Творцом творением, являет Божественную премудрость в мире, в космосе и человечестве, есть идеальное человечество. Видения Софии открывают красоту Божественного космоса и преображенного мира. Интуиция Софии - Вечной женственности и Премудрости Божией - соответствовала архетипическим представлениям русского православного миросозерцания: "Посвящая древнейшие свои храмы святой Софии, субстанциальной Премудрости Бога, русский народ дал этой идее новое воплощение, неизвестное грекам (которые отождествляли Софию с Логосом)... наряду с Богоматерью и Сыном Божиим - русский народ знал и любил под именем святой Софии социальное воплощение Божества и Церкви Вселенской" (Вл. С. Соловьев). Софиологическая тема, которая проходит через все творчество Соловьева, оказалась очень плодотворной для традиции русской философии и поэзии.
Только в последнем произведении "Три разговора "философия Владимира Соловьева приближается к органичной, лишенной рационального схематизма форме выражения. Форма работы - диалоги - обращает русскую философскую мысль к художественно-диалектическому методу Платона, и, вместе с тем, предваряет экзистенциальную философию XX века.
Часть этих недостатков перешла по наследству к его последователям. Однако именно Соловьев явился создателем оригинальной русской системы философии заложил основы целой школы русской религиозной философской мысли, которая до сих пор продолжает жить и развиваться".
Вл. С. Соловьев был плохо понят современниками и вновь открыт уже вначале XX века поколением, которое переживало соблазны нигилизма, позитивизма, марксизма. "Лишь вначале XX в. образовался миф о нем. И образованию этого мифа способствовало то, что был Вл. Соловье вдневной и был Вл. Соловьев ночной, внешне открывавший себя, и в самом раскрытии себя скрывавший, ив самом главном себя не раскрывавший. Лишь в своих стихотворениях он раскрывал то, что было скрыто, было прикрыто и задавлено рациональными схемами его философии... Он был мистиком, имел мистический опыт, об этом свидетельствуют все, его знавшие, у него была оккультная одаренность, которой совсем не было у славянофилов, но мышление его было очень рациональным. Он был из тех, которые скрывают себя в своем умственном творчестве, а не раскрывают себя" (Н.А. Бердяев). Своей мистической поэзией Соловье способствовал рождению символизма русской поэзии начала века: "Вл. Соловьев был для Блока и Белого окном, из которого дул ветер грядущего" (Н.А. Бердяев). Владимир Соловьев привил русской мысли философский профессионализм, впервые поставил многие религиозно-философские проблемы, и в этом смысле его можно считать предтечей русской философии XX века.
Во второй половине XIX века в России появился ряд талантливых религиозных философов. Н.Я. Данилевский в работе "Россия и Европа" изложил концепцию культурно-исторических типов и предвосхитил многие идеи XX века, в частности О. Шпенглераи А. Тойнби. Человечество - это разрушительная абстракция, каждый культурно-исторический тип выражает определенную идею, а вместе они составляют все человечество. Господство одного из культурно-исторических типов ведёт к деградации цивилизации. Данилевский отмечает враждебный и агрессивный характер романо-германского культурно-исторического типа по отношению к формирующемуся славянскому типу. В других работах Данилевский критикует теорию естественного отбора Дарвина с позиций естественного богословия.
Оригинальным философом был Н.Ф. Федоров, автор "Философии общего дела", создавший концепцию всеобщего воскресения из мертвых, предлагавший толковать пророчества Апокалипсиса как условные. Напротив, философ-эстет и апокалиптик К.Н. Леонтьевне верил во всеобщее спасение, не был устремлен к преображению человечества и мира, утверждал неизбежность апокалипсиса. Он считал, что неравенство способствует возрастанию бытия, равенство же ведет к деградации жизни и к небытию; все цивилизации, культуры, общества после расцвета обречены на неизбежное дряхление. С этих позиций монах-философ подвергает острой критике концепцию прогресса, который является примером деградации, "Антихрист идет", - говорил он о состоянии современного мира. Леонтьев предвидел страшную катастрофу России, и, вместе с тем, верил в ее воскресение, но только на византийских началах.
Из церковной среды А.М. Бухарев (архимандрит Федор), развивал христологию: Сын Божий стал человеком ради всякого человека, Агнец был заклан до сотворения мира, и Боготворил мир собственным распятием.
"Мир явился мне не только областью, во зле лежащей, но и великою средой для раскрытия Благодати Богочеловека, взявшего зло мира на себя" (А.М. Бухарев). Христианскую антропологию развивал профессор Казанской духовной академии В.И. Несмелов, предвосхитивший принципы экзистенциальной философии и этим повлиявший на Бердяева.
Концепции профессора Московской Духовной академии М.М. Тареева предвосхитили ряд идей философии жизни, экзистенциализма и диалектической теологии неопротестантизма XX века. Очень разных русских философов объединяли общие интуиции бытия и близкие философские подходы, которые с самого начала отличали их от европейских коллег: "Русской религиозной мысли вообще была свойственна идея продолжающегося Боговоплощения, как и продолжающегося в явлении Христамиротворения. Это - отличие русской религиозной мысли от западной... Русская религиозно-философская мысль ставила по-иному проблему религиозной антропологии, чем католическая и протестантская антропология, и она идет дальше антропологии патристической и схоластической, в ней сильнее человечность... Русская мысль - существенно эсхатологическая, и эсхатологизм этот принимает разные формы" (Н.А. Бердяев).
Таким образом, при формировании русской философии XIX века определились основные ее интенции. Прежде всего, русский ум отказывается от интеллектуального европоцентризма и обращается к религиозным истокам культуры, русская философия становится по преимуществу религиозной. Философский гений вслед за писательским обращается к Православию, ищет источники вдохновения в русской культуре, в отечественной проблематике. И в отталкивании от гипертрофированного западного рационализма, ив темах, и в методологии русская философия развивается в русле платоновской традиции, испокон веков передающейся через православный эллинизм, патристику и русское Средневековье: от платоновского образного мышления - к экзистенциальному, от платоновского идеализма, созерцания мира вечных идей, - к богосозерцанию и созерцанию драмы творения Божьего. С самого начала русский философский ум охватывает широкий круг проблем. В постановке бытийных вопросов и в методологии русская философия во многом предварила развитие европейской философии новейшего времени. Философия России XIX века обогатила русскую культуру, усложнила национальное сознание. Русская философия изначально является мета-экзистенциальной: ориентирована на духовные основы бытия, отвечает на вопрошания национального духа, соответствует национальному характеру и умозрению. Все это во многом предопределило характер русской философии века XX.
1.2 Онтологические основания культуры
Можно говорить о различных слоях, уровнях, способах существования бытия, но не о его делении на него самого и его отрицание. О существовании разных природ, но не о существовании природы и не природы. Однако необходимо вписывание имманентного и трансцендентного в общее родовое понятие, устанавливающее их однопорядковость как необходимое мыслительное действие, с помощью которого они только и могут быть отрефлексированы.
Анализируя исторические формы решений, из которых, сразу оговоримся, ни одно не вправе претендовать на окончательность, можно отметить, что они в основном группируются в двух направлениях. Первое признает проблему недоступной для анализа, вообще или на современном этапе. Второе использует конструкт межсубстанционального посредника. Трансцендентными являются объекты, выходящие за пределы действительности. Последняя может быть сближена с понятиями "данность", "наличное бытие" и отождествлена с имманентностью. Проблема взаимодействия двух онтологических реальностей (имманентного и трансцендентного) требует признания бытия в качестве общего явления для обеих составляющих, в которое они инкорпорированы как бесконечные множества, части. Численность миров, замкнутых на человека, ограничена не только мирами великого и малого, природного и нравственного и пр. Одной из главных бесконечностей, влияющих на формирование, воплощение и отчуждение сущностного потенциала человека, является бесконечность объективного и субъективного. Совокупность отношений человека с миром, космосом, обществом, опрокинутая на него, усвоенная, распредмеченная им в меру его возможностей и способностей, не статична, не мертва, не раз и навсегда данная, но постоянно обнаруживает себя в труде, общении, игре и других формах человеческой деятельности. Именно пульсирующая, отчуждаемая сущность человека даёт нам возможность судить о глубине субъективных переживаний, нравственности и гуманности деяний, о богатстве или ущербности внутреннего содержания личности. Именно она характеризует мир человека, его человеческое измерение и основание. Человек - изначально открытое существо, существо, живущее на (в) бесконечности бытия. Но, своими возможностями и способностями, человек не может охватить, постичь, отразить всю бесконечность связей, он может освоить лишь определенный интервал этого бесконечного сущностного наполнения, часть опрокинутых на него отношений и взаимодействие с другими элементами бытия [5].
Бытие постоянно изменяется, реализуется, воплощается, взаимодействует. Человеку в процессе своего познания всегда важно было открыть способ, механизм взаимодействия этого сложного и присутствия человека в нем. Бытия без реальных свойств не существует, но где есть гарантия у человека, что он, с помощью своих органов чувств или изобретенных приборов, приспособлений, может отразить, "схватить", постичь, исчерпать все свойства бытия? Философские понятия нередко предельно абстрактны. Иначе говоря, они несут в себе некое умозрительное содержание. "Бытие" происходит от слова "быть" (наличествовать, присутствовать) и обозначает беспредельную реальность - все, что нас окружает, независимо от конкретных объектов. Все, что есть, укоренено в жизни - реки, пустыни, горы, Космос, культура - можно назвать "Бытием" [3].
Итак, бытие - это философская категория, которая обозначает, прежде всего, существование в мире. Применительно к философскому анализу бытия в истории философии развертываются модели трансцендентного, экзистенциального и материального существования бытийственных структур.
Доктрина философского материализма исходит из объективного существования бытия как совокупного универсума вещей, форм, процессов, удовлетворяющих собственной предметной логике развития и осваиваемых в человеческой деятельности. "Бытие" воплощает идею существования вообще. "Материальное бытие" воплощает идею объективно-вещного, предметно-действительного, реально-природного существования. Общие качества материального мира фиксируются концепциями материи как субстанции как объективной реальности. На профессиональном языке философии субстанция есть исходная все порождающая основа - первоначало.
Субстанция - причина самой себя (принцип - causa sui), вместе с тем источник наличного разнокачественного, вещественного многообразия.
Объективная реальность обладает качественными и количественными характеристиками, имеет определенные пространственные и временные соотношения, соответствующие форму и содержание, представляет собой единство сущности и явления, необходимого и случайного. Объектом философского исследования являются всеобщие стороны и связи объективной действительности и всеобщие формы развития, изменения бытия. Взаимосвязь является всеобщей формой бытия, охватывает все материальные образования, объективные явления и процессы. Все существующее в мире представляет собой стороны, звенья, грани, свойства бытия. Эти явления представляют собой не застывшие, неизменные состояния, а изменчивые системы, взаимодействующие и изменяющиеся, переходящие друг в друга, в свою противоположность.
Первобытная склонность к языковому общению, получавшая свою реализацию прежде всего в языческих обрядах, стала базой для развития мифологического мировоззрения. Создание новых систем происходило на основе более ранних традиций путем приспособления и трансформации уже существовавших языковых структур. Использовались укоренившиеся в сознании людей представления, сохранялась сакральность символов-знаков с целью облегчить их восприятие в "новом" качестве. Тем самым обеспечивался более успешный процесс общения, обмена, родовой идентификации. Ярким примером может служить история христианства. В первые века своего существования "молодая" религия чутко улавливала и приспосабливала языческие верования и их символику к своей и, наоборот, увязывала чисто христианскую с той или иной национальной культурой. Собственная система возникла на базе соединения иудейской и античной традиций, которые, в свою очередь, связаны с первобытной культурой. Старые символы не отбрасывались, а переосмысливались, наполнялись новым содержанием, переводились на привычный и понятный язык. Христианство, начавшее с того, что отвергало языческую обрядность, закончило ее заимствованием и переработкой на свой лад. В связи с этим Святой Августин говорил: "Христиане меньше, чем кто бы то ни было, должны отвергать что-либо хорошее только потому, что оно принадлежит язычникам; хорошее, где бы оно ни встречалось, не принадлежит тому или другому, только Бог - создатель и владелец всего" [4].
Аналогичным образом завоевывал буддизм души людей в разных странах. Ни в одной из них проповедники нового учения не стремились ниспровергнуть местных богов. Напротив, наиболее эффективное средство утверждения своей доктрины монахи видели в том, чтобы заручиться их поддержкой, разговаривать на доступном пониманию языке. Так, в Индии местные божества - дэвы были включены в буддийский пантеон, став верными защитниками закона. В Китае одно время утверждали, что Конфуций, Лао-Цзы и другие учителя якобы были посланы Буддой в помощь людям. В Японии никогда не забывали о древних верованиях. Под влиянием буддизма и по мере усиления синто- буддийского синкретизматам появились статуи изображения местных божеств, которые ранее считались невидимыми. Мусульманская религия также не является исключением. В Аравии обрезание, как пищевой запрет есть свинину, - доисламская традиция. Более того, в Коране о нем нет ни слова. Значит, этот обычай был настолько общепринят, что толковать о нем провозглашать каноном новой веры не имело смысла. Подобных примеров можно привести множество. Изэтого можно заключить, что современная религиозная символика представляет собой наслоение мотивов, относящихся к разным эпохам, и сплетение сюжетов различного этнокультурного происхождения, закрепленных в родных языках верующих, служило основой укрепления веры. Любая религия, имея свою специфику и прибавляя новые значения, никогда не нарушала структуру древнего языка общения, обрядности. Неизменной оставалась сама суть процесса, функции и роль в жизнедеятельности человечества. Понимание огромной значимости языковых систем, особенно в духовной сфере, побудило ких сознательному культивированию. Сложные системы символических репрезентаций позволяли "зашифровать" теологические доктрины связанные с ними представления. Это делало их достоянием узкого круга посвящённых. И недоступными для "профанов" - язык магов, жрецов, шаманов [34].
Любая религиозная символика, отражая определенное мировоззрение и миропонимание, целенаправленно разрабатывалась богословами на уровне идеологии того или иного вероисповедания. Затем она возвращалась на уровень обыденного сознания рядовых адептов, признавалась единственно истинной, закреплялась традицией авторитетом Церкви. Принятая и утвердившаяся символика в последствии становилась стойким элементом религиозной культуры. Происходила диффузия обычаев и идей, "культурные" вторжения и смешения, эволюция человеческого общества постоянно демонстрировала новые достижения во всех отраслях жизнедеятельности. Но религиозные символы оставались практически неизменными. Преемственность в смыслах не нарушалась веками. Они сохранялись и передавались от одного народа другому, от поколения к поколению. Подобная стабильность объясняется тем, что символика связана со всей идеологической доктриной, моральными и нравственными нормами, языковыми формами. Она представляет собой кристаллизацию ценностей, основных принципов религии, которые практически не подвергаются кардинальной трансформации, ибо они связаны с онтологическими основаниями и укорененностью в бытии. Политические, социальные символы искусства имеют более лабильный характер. Они появляются, изменяются и исчезают в зависимости от потребностей определенного времени, государственного устройства, настроений в обществе, моды и т.д. Они лишены сакральности и живой веры, сопутствующих религиозным символам. Чувство благоговения перед последними со стороны адептов разрушить крайне сложно. Священные символы отмирают только в том случае, если угасает сама вера, а доктрина подвергается забвению. Тогда сакральное разлагается и выдыхается, принадлежности культа обмирщаются. "Но духовная сущность явлений культуры, и тем более Культа, не умирает, она преобразуется, она ведет к новым образам культурного творчества".
Таким образом, реализуется семантическое богатство языка. В целостной системе можно выделить символические средства, действия и отношения. К первым относятся конкретные объекты, предметы, произведения изобразительного искусства архитектуры, образы литературы и устной речи, музыкальное оформление. Действия включают в себя: поведение, танцы и разнообразные телодвижения, приветствия, жесты, обрядовую деятельность. Третья группа охватывает различные символические отношения, имеющие место в повседневной жизни социальных групп. Сюда включаются: личные отношения, этикет, контакты и общение внутри общины и за ее пределами.
Создание новых культурных, мировоззренческих, религиозных систем происходило на основе более ранних традиций путем приспособления и трансформации уже существовавших языковых структур. Использовались укоренившиеся в сознании людей представления, сохранялась сакральность символов-знаков с целью облегчить их восприятие в "новом "качестве. Тем самым обеспечивался более успешный процесс общения, обмена, родовой идентификации. Любая религия, имея свою специфику и прибавляя новые значения, никогда не нарушала структуру древнего языка общения, обрядности. Традиционная символика представляет собой кристаллизацию ценностей, основных принципов религии, которые практически не подвергаются кардинальной трансформации, ибо они связаны с онтологическими основаниями и укорененностью в бытии.
Несомненно, влияние философских религиозных воззрений на становление культуры и её современное состояние.
Одной из "функций" религии является оправдание социального неравенства. В принципе во всех мировых религиях (в том числе и национальных) существует идея личного спасения, наказания и поощрения, что отвлекало население от проблем повседневной жизни. Так, например, в христианстве концепция ада и рая служит стимулом для честного образа жизни, который поощряет отказ от излишних материальных благ. Индуизм определяет кастовую структуру индийского общества, причём без возможности её изменения. Запрет на алкоголь и азартные игры в исламе и своего рода "директива" к войне с другими религиями. Воздержание от страстей в буддизме. Иудаизм, наоборот, в определённой степени стоит особняком от других религий, не делая каких-то запретов на достижение социально-экономических и политических целей.
Взгляд пост-фактум на влияние религий позволяет констатировать, что наибольших успехов достигло христианство (особенно протестантская ветвь), оказавшее общий позитивный эффект на интенсивность социально- экономического и политического развития Европы. Буддизм и ислам с такой точки зрения можно признать религиями добившихся, куда меньших достижений, в первую очередь, в материальном плане. История знает, по крайней мере, один случай, когда религия стала важным механизмом экономического развития. Классическим примером такого развития является Англия. Именно протестантизм создал предпосылки для формирования элементов демократии и капитализма: гражданское общество, предпринимательство, частная собственность, разделение властей. Одним из известных исследований данного феномена является работа Макса Вебера "Протестантская этика и дух капитализма", где проводится анализ стран (США, Англия, Германия) с протестантским населением. В результате Вебер делает вывод об обусловленности экономического подъёма именно наличием протестантизма.
Конечно, стоит признать, что в современном мире религия уже не играет той роли, которую она выполняла, например, во времена Античности или Средневековья (крестовые походы, противостояние католиков и протестантов, джихад), являясь, тем не менее, чаще лишь поводом для войны. Во многом такое положение справедливо для западных стран, где церковь не посягает на политическую власть. Иная ситуация наблюдается в странах Востока, где религия пусть и в разной степени, но оказывает влияние на жизнь общества: от исламского фундаментализма на Ближнем Востоке, напрямую обусловливающего характер политического процесса до религиозной Индии и Китая, где религия пронизывает жизнь общества, затрагивая и политику.
Почему же в одних государствах религия и сейчас играет важную роль, а в других занимает второстепенную позицию? Цивилизационное разделение или в терминологии Самуэля Хантингтона "столкновение цивилизаций" проходит на фоне экспорта ислама в Европу, связь проблем мирового сообщества (терроризм) с радикализацией политических режимов стран Ближнего Востока. Однако наибольший интерес вызывают две страны - Индия и Китай. И та, и другая - самые населённые с низким уровнем жизни. Джаред Даймонд отмечает, что, несмотря на своё технологическое преимущество перед остальным миром, Китай оставался объектом экспансии, вплоть до XX столетия. Не в последнюю очередь по причине значимого влияния на политику конфуцианства, сформировавшего пассивный тип общественного мировоззрения. Индия с пассивно- созерцательной религией, деление социума на касты также оставалась (отсталой по меркам европейских государств) до XX века аграрной колонией. Таким образом, роль религии и её философских в современном мире однозначно не снижается, а скорее видоизменяется в неявной форме. На поверхности - религия перестаёт выполнять функцию укрепления межгосударственных отношений, за исключением мусульманских стран. У традиционной религии появляются конкуренты в лице сект, различных субкультур, которые в современных условиях продолжают выполнять утраченную традиционной религией функцию альтернативного видения явлений. Во внутреннем срезе - роль религии заключается в формировании определённого восприятия мира - менталитета, который и определяет целостное видение мира.
Практика показывает, что религиозный компонент, формируя тот или иной тип менталитета, склад ума в определённый исторический момент приводит к трансформации существующего порядка. Подобные изменения происходят в сочетании необходимых для качественного перехода элементов. Например, экономический подъём Китая в принципе не совмещается с идеями конфуцианства, однако факт остаётся фактом. Другой пример - Индия со схожим типом религии также является быстрорастущей экономикой.
Интересным и уникальным историческим примером является Россия, развитие которой демонстрирует двойственное влияние религии на общество и государство. На сегодняшний день Россия - единственная страна, державного характера, официально исповедующая православную ветвь христианства. Это позволяет рассматривать Россию в аспекте сравнения с европейской цивилизацией, главным образом протестантизмом. Такое сравнение сродни соотнесению протестантизма с католицизмом или какой- либо другой религией, то есть будет в пользу протестантизма. Под воздействием православия, а затем географической экспансии сформировался менталитет, объединивший западный и восточный типы культур. Интересно, что философ Николай Бердяев также определял психологический тип русского народа как восточный [12].
На наш взгляд, именно сходные с восточным менталитетом черты национального характера (патерналистское мировоззрение) позволили России остаться самостоятельным государством, несмотря на то, что вплоть до Революции 1917 года она оставалась преимущественно аграрной страной.
Западная цивилизация сегодня демонстрирует кризис развития. Резкий рывок, связанный с усилением сциентизма, рационализма, технологичности, явился краткосрочным. Произошла рокировка субъектов мирового порядка - место развитых государств занимается вчерашними развивающимися странами. В западных странах происходит научная революция, снижение роли религии. Данный процесс продолжался вплоть до нынешнего столетия. В глобальном масштабе активность европейской цивилизации снизилась на фоне восхождения незападных обществ (к числу которых в определённой мере можно отнести и Россию).
Итак, сущее в культуре, пребывающее преимущественно в идеальной, ментальной, деятельностной и иных неоформленных сферах должна быть укоренена узнаваемых состояниях, которые бы сделали их определенным образом в строенными в конкретное пространство и время, придали им процессуально-ритуализованный характер и через них закрепились бы в мировоззрении, менталитете личности и социума. То есть, культура в любом случае должна быть материализована, состоятельна и процессуализирована. Процессуальность можно понимать, как состояние, выступающее как - философское и общенаучное понятие, которое синонимизируется с понятиями регламент, режим, порядок, очередность действий, протекающих в определенном времени. Процессуальность представляет сущее со стороны изменений и текучести его образований, протекающих в определенном времени.
Глава 2. Становление и развитие философии культуры в русской религиозной мысли начала XX века
.1 Философия православной культуры начала века
Бесспорным является тот факт, что русская национальная культура на протяжении всего времени своего существования была взаимосвязана с историей России. Отечественное культурное достояние складывалось в процессе формирования общенационального самосознания. Оно всегда пополнялось собственной и мировой культурными практиками. Культурное наследие России стало органической составляющей общемировой культуры. Одним из принципиальнейших моментов, которые определили особенности образования и развития российской культуры, стало установление на Руси православия, направленного на духовность и преданность своим устоям.
Издавна религия - носитель культурных ценностей. Она является важнейшей составляющей любой из существующих в мире культур. Религия есть образ жизни, склад идей представлений о мире и месте человека нём. Русь второй половины Х века соседствовала с народами, которые обладали собственной письменностью и зрелой религией. Она хотела стать частью этого мира.
Русь стала именно государством после принятия христианства от Византии. Г.В. Флоровский писал, что историческую судьбу нашей страны и ее культурно-историческое развитие определило то, что она приняла крещение от Византии. Данное обстоятельство, по мнению мыслителя, позволило включить ее в уже сформировавшийся определенный круг связей, взаимодействий. Именно через христианство Русь постигает творческое взаимодействие с окружающим ее миромкультуры. Крещение Руси стало величайшим событием истории нашего государства в политико-социальном и культурном значениях.
Если попытаться дать самую общую предварительную характеристику русской религиозной философии обсуждаемого периода, то суть ее сводится к следующему: именно на данном этапе своего развития она сформировалась в профессиональном отношении.
Во-первых, это означает, что философия конституируется как особый род профессиональной деятельности.
Во-вторых, в ней выдвигаются самостоятельные школы, строятся цельные философские системы и утверждается дискурсивно- рассудочный способ философствования.
В-третьих, философские идеи воплощаются не во всем контексте культуры, как это было на ранних этапах развития философии, а в виде понятийно-логических конструкций. Внутреннее содержание русской мысли на данном этапе выражается в философской форме, в категориальном строе профессиональной философии. Эту точку зрения отстаивает известный современный философ С.С. Хоружий. Русская интеллектуальная мысль XIX - начала ХХ вв., выраженная в форме профессиональной философии, была тесно связана с православием. Она обращалась к опытному материалу православной духовности, формировала собственное тематическое содержание, умственно обменивалась с миром и выражала христианство в понятиях. Посредством анализа историософии как реализации духовных установок православия, философемы соборности как тематизации полноты бытия и цельности духа, тематизации проблемы смысла жизни, эсхатологии и сотериологиимы продемонстрируем связь русской философииXIX -начала ХХ вв. с православием.
Остановимся подробнее на анализе проблемы смысла жизни философском творчестве русских мыслителей XIX - начала XX вв. В. Несмелова и М. Тареева. В трудах философов, на которых будем опираться в своей работе, мы обнаружили наиболее органичную связь их мировоззренческих установок с православием. Так, например, для крупнейшего русского философа-богослова, профессора Казанской духовной академии В. Несмелова вопрос о смысле жизни был связан с раскрытием сущности христианской веры, с анализом человеческой личности и ее сознания. В статье "Вопрос о смысле жизни в учении новозаветного откровения" он приходит к выводу, что ни философия, ни религия до появления христианства не в состоянии были дать ответ на этот вопрос. Все ответы сводились либо к утверждению, что достижение удовольствия есть цель человеческой жизни, либо к поискам разумных оснований для человеческого существования, либо смысл жизни связывался с достижением успеха, со стремлением к совершенству и со служением другим людям, либо наличие смысла совсем отвергалось. Определение же смысла жизни в плане отношения к более высокому бытию - к Богу всегда считалось непростым вопросом, о нем молчали или в лучшем случае высказывались как бы "между прочим".
Только христианство открыло, по мнению В. Несмелова, тот факт, что если человек намерен задуматься о смысле жизни, то ему придется задуматься о многих составляющих: об отношении человека человеку, о внутреннем состоянии человека и об отношениях между человеком и той Силой, которая сотворила его. Земные же инстинкты (материальные блага, наслаждения), кажущиеся людям чем-то значительным в их жизни, по большому счету не несут в себе никакой абсолютной ценности. Христианство говорит человеку, что его личность есть образ подобие Бога и что человек "явился в этот мир, чтобы сделаться ему небожителем что истинный смысл его жизни состоит в достижении вечной жизни". Понятая таким образом личность всегда стремится к идеалу. Как православный философ, В. Несмелов считает, что таким идеалом является Иисус Христос. По его мнению, именно образ Христа и есть как раз тот идеал, к которому следует стремиться личности в своем развитии.
И. Экономцев подчеркивал, что античное наследие явилось достоянием славян и Руси в качестве некоего ингредиента византийской христианской культуры. Считаем, что история русской культуры началась именно после принятия крещения на Руси. 988 год является своеобразной начальной точкой в формировании культурного облика России. Принятие Русью христианства явилось моментом значимого культурно-исторического выбора. Выбор этот на века вперед предопределил основные моменты национальной русской культуры, а также оказал существенное влияние на ход политико-правовых, экономических и социальных процессов. Нисколько не сомневаемся в том, что представители классического евразийства в вопросе о начале русской культуры стояли на тех же принципиальных позициях, что и мы. Н.С. Трубецкой в одной из своих работ пишет, что для того, чтобы русская культура стала единой системой, необходимо одно условие, один организующий принцип - православная вера. Нужно отметить, что православная вера у Н.С. Трубецкого представляла собой целостное органическое соединение различных религиозных традиций с особой православной культурой.
Фундаментом культурного общества России, по мнению евразийцев, признается православие - важнейшее и единственное исповедание христианства. В одной из первых коллективных монографий евразийцев говорится о том, что идеалом православия является органическое соборное единство многих исповеданий. Согласно евразийцам, сущность православия заключается в соборности. Соборность для теоретиков евразийства выступает как соединение всех людей в вере и попечительство Церкви над всем миром. Как считают представители классического евразийства, недостаточно одной только личной веры, а "верующая личность должна быть соборна". Исходя из этого, базис культуры как симфонической личности совпадает с основным принципом православия: необходимо совершенствование себя и мира для того, чтобы все были едины в Царстве Божием. Оба эти основания, взятые вместе, и образуют основу культуры. Евразийцы считали православие "непорочной культурой". По их мнению, именно в нем сосредоточены "корень" и "душа" русской национальной культуры, культуры евразийской. Любое отступление русского национального сознания от православия, по их убеждению, являлось распадом русской культуры.
С.Н. Пушкин обращает внимание на тот факт, что, несмотря на то, что отличия между разными культурами евразийские мыслители видели в религиозной сфере, при создании русской национальной культуры они считали правильной опору и на многие другие ценности, к которым стремятся, которыми живут люди.
Представители классического евразийства подчеркивали стремление "потенциального православного мира "именно к русской православной культуре. Но при этом мыслители указывали на то обстоятельство, что "этот мир" должен соединиться с русской православной культурой в процессе собственного саморазвития. Православие, по евразийцам, есть культура, в которой истина отражается в одном из ее моментов.
Таким образом, евразийцы говорят о возможности других проявлений выражения православной веры. Так из чего проистекает православная традиция? Теоретики классического евразийства считают, что из органического соединения веры, жизни и мысли человека. Именно по этой причине государство и культура выступают для них начальным материалом церковного бытия. Иными словами, государство совместно с культурой - это то, что "должно стать Церковью". Россия-Евразия истолкована евразийскими мыслителями как историко-культурный регион, тяготеющий к православию как к единственному религиозному центру. Только этот "религиозный центр" способен создать уникальные формы православного единства.
По мнению исследователя Ю.Ю. Булычева, духовная самобытность России-Евразии определялась как симфония самобытных Православных Церквей и культур различных евразийских народов, которые объединились под чутким руководством русского православия. Отметим, что Православная Церковь у теоретиков классического евразийства являлась своего рода субъектом культуры. И своего совершенства культура достигает именно в Церкви [2].
Православная Церковь - средоточие русской культуры. Таким образом, при формировании "новой русской культуры" ей отводится особая роль, так как именно она сформировала основы отечественной культуры. Церковь, по мнению теоретиков евразийства, устояла перед давлением романо- германского мира и сохранила русскую самобытность. А истоки "великости" Русской Православной Церкви необходимо искать в Византии. Н.С. Трубецкой писал о том, что до того момента, пока русская культура была внерелигиозна, а Церковь находилась в подчиненном от государства положении и стояла вне культуры, многочисленные "религиозные искания не могли найти удовлетворения".
Философ подчеркивал, что будущая культура России должна быть полностью оцерквленной. Православие должно "объять" весь русский народный быт, а также "все части здания русской культуры…". По мнению Н.С. Трубецкого, именно тогда любой русский человек в русской культуре обретет покой и успокоение. Л.П. Карсавин утверждал, что одной из задач православия является благословление народной самобытности и идеалов народа [12]. Православие ни в коем случае не противопоставляет им какие-то принципиально иные идеалы, а предлагает церковный метод их осуществления в реальности. В этом православие в корне отлично от католицизма. Восточное христианство учит тому, что любая нация и ее культура имеют высокое духовное предназначение. По этой причине в православии Церковь - конкретна. Она является своего рода национально- культурным организмом.
П.Н. Савицкий говорил, что евразийцы - глубоко верующие люди, а Православная Церковь, в свою очередь, "есть тот светильник, который им светит…". Также Православная Церковь для них является осуществлением высшей свободы. Она берет начало в согласии и единении. Евразийцы полагали, что в обычной жизни нельзя обойтись без суровости власти, но "в делах духовно-церковных" руководствоваться необходимо лишь свободой и согласием - только они являются истинными добродетелями.
Многие оппоненты классического евразийства выявляли некоторые расхождения в решении вопроса о соотношении православия и культуры, связанные с тем, что православие, по мнению евразийцев, - это концентрация русской и евразийской культур. Евразийская культура, по мнению их идеологических противников, никак не может быть сосредоточена в православии, потому как включает в себя анклавы мусульманской и буддийской культур, а также языческие верования. Тем не менее, считаем, что, несмотря на это, теоретики евразийства были правы в своем убеждении о схожести центральных оснований этих религий относительно православия и русской культуры.
Теснейшая связь русской религиозной философии с опытными мировоззренческими установками православия обусловили интерес русских мыслителей к теме соборности. Идеи единства и объединения всех живущих на русской земле завещали еще святой Сергий Радонежский, Иларион Киевский, Нил Сорский, Климент Смолятич, родоначальники славянской письменности и древнерусской религиозно-философской мысли святые Кирилл и Мефодий. Именно у них, более чем у кого-либо, русские философы XIX - начала XX вв. почерпнули свой традиционный идеал соборности. Идея соборности развивалась и преобразовывалась в трудах многих русских религиозных философов этого периода. Интересен и достоин внимания анализ соборности, произведенный А. Хомяковым, С. Булгаковым, И. Киреевским, С. Трубецким. Эти мыслители в своих работах выделяли разные аспекты соборности. Соборность у них включала в себя ряд вопросов из области онтологии, гносеологии, антропологии. Так, например, вопрос о цельности духа человека (единства разума, воли и чувства) был непосредственно связан с гносеологическим вопросом о возможности постижения истины и одновременно с онтологической проблемой существования Бога, человека и мира. Следует отметить, что в трудах названных мыслителей мы находим также богословскую интерпретацию соборности.
Так, Н.С. Трубецкой настаивал на том, что христианство не может быть связано с какой-то одной конкретной культурой, потому как является своеобразным "ферментом", который привносится в разные культуры. Н.А. Бердяев упрекал мыслителей классического евразийства в пренебрежении духовной основой, а также в придании православию вселенского значения и превращении его в этнографический факт [12]. С.Н. Булгаков выступал против религиозного партикуляризма, присущего евразийской концепции. Он считал, что евразийцы стремятся обратить православие в некое направление и "православизм", что, по глубочайшему убеждению философа, являлось одним из проявлений нового язычества. Итак, теоретики евразийства 1920-х годов признавали безусловный приоритет духовного начала в жизни любого человека и общества в целом. Основой же духовной жизни и всей русской культуры является, по их мнению, православие. Можно согласиться со словами одного из отцов-основателей евразийского учения Н.С. Трубецкого о том, что великие культуры всегда глубоко религиозны, и, наоборот, упадочны безрелигиозные культуры. Согласно им, русская культура, основанная на православии, является мощной мировой культурой.
Итак, в своих концепциях русские мыслители XIX - начала ХХ вв. осознанно обращались к идеям православного мировоззрения и стремились органично ввести их в состав собственных учений. Стремление русских религиозных философов исходить из православной опытной почвы, сохранять с нею связь (несмотря на срывы и неудачи) и претворять данности православия в философские формы не только расширило сферы опытных данных философствования, но и обусловило появление высокоразвитых философских концепций. Эти концепции, как правило, отличались глубокими знаниями православной соборной традиции святоотеческой культуры Древней Руси и патристических идей византийского богословия, а также знаниями подлинных источников христианского учения - Священного Писания и Священного Предания. Заметим также, что русские философы не только проникали в смысл и дух христианского мировоззрения, но и сами являлись его носителями. Было бы наивно и неправильно думать, что лишь одной логической аргументацией обходились в своих исследованиях русские мыслители. Для них главное - непосредственный религиозный опыт. Участие в религиозной церковной жизни, в жизни соборного христианства и благодатных таинствах давало русским мыслителям действительную принадлежность христианству и возможность адекватного осмысления данной традиции.
Кроме того, "методологические предпосылки, определяющие, что такое философствовать и как строить философское рассуждение, категориальный строй и, что весьма важно, также и тип онтологии, то есть наиболее общие представления о бытии, мышлении и о реальности", которые русская религиозная философия восприняла от православной духовной традиции, придавали русской религиозной философии статус самостоятельной философской традиции. Будучи же самостоятельным явлением, русская религиозная философия стремилась выразить в философском плане "собственный аутентичный духовный опыт - опыт индивидуального национального бытия, души и менталитета религии и культуры России". В этом смысле отечественная философская мысль стремилась освоить, проработать свои источные начала и выразить их через философский дискурс. Размышляя над собой, над своими православными корнями, она обозначила ведущие темы и выработала общие принципы и методологические установки (теоцентризм, сотереологизм, эсхатологизм, историософизм, моральный абсолютизм), то есть адекватные методологические установки для постижения своих православных оснований, а, следовательно, и для постижения сути православной культуры.
2.2 Философия ислама в культуре России
В России имеются давние традиции востоковедения, в том числе в области изучения философской мысли мусульманского Востока.
В течение десятилетий в условиях господства марксистской идеологии в СССР отечественные востоковеды были вынуждены обращаться к проблематике философского наследия мусульманского Востока исключительно под углом рассмотрения становления и развития рационалистической, атеистической, антирелигиозной мысли в духовных традициях мусульманского мира. В 60-70 гг. XX в. постепенно происходит отказ от представления, что основным содержанием исламской интеллектуальной мысли была борьба материалистической и идеалистической тенденций. У истоков нового подхода стояли сотрудники из сектора философии и социологии стран Востока Института философии Академии наук СССР (сейчас Российской академии наук), который возглавил в начале 60-х гг. XX в. иранист С.Н. Григорян. Несмотря на давление официальной коммунистической идеологии, специалисты по мусульманскому Востоку исследовали интеллектуальное наследие мусульманского Востока с целью точного выявления философских воззрений выдающихся мусульманских мыслителей разных эпох и различных регионов исламского мира. На том этапе превалировало накопление знаний о конкретных философах, основных первоисточниках и религиозных и философских направлениях и школах в исламе.
Большая заслуга в деле становления отечественной историко- философской арабистики, в деле исследования общей проблематики арабо- мусульманской философии, рассмотренной в контексте изучения творчества отдельных ее представителей, по праву принадлежит российскому философу и арабисту А.В. Сагадееву (1931-1997). Он не только перевел и сделал общедоступными для русскоязычного читателя ряд важнейших произведений арабо-мусульманских философов (ал-Фараби, ал-Кинди, Ибн Сина, Ибн Баджа, Ибн Рушд, ас-Сухраварди), но и заложилдобротную основу новым направлениям в исследовании философской мысли исламского мира, подготовил ряд специалистов, которые продолжили и развили идеи и замыслы своего учителя (Т. Ибрагим, Н.С. Кирабаев и др.). А.В. Сагадеев в своих монографиях, таких как "Ибн-Рушд (Аверроэс)" (1973), "Ибн-Сина (Авиценна)" (1980), и в многочисленных книгах и статьях (его перу принадлежит около 200 работ) предстает как крупнейший специалист по самым различным темам из области философии и культуры арабо- мусульманского средневековья (например, таких как предыстория возникновения философской мысли на мусульманском Востоке, этапы развития и основные направления арабо- мусульманской философии).
В 90-х гг. XX в. в историко-философских исследованиях российских специалистов по классической исламской философской мысли получает дальнейшее развитие новый подход к основным философским проблемам классического ислама через утверждение положения об исламской классической философии как органическом целом, который развивался путем взаимовоздействия ряда философских направлений (калам, фальсафа, суфизм, ишракизм и исмаилизм). Этот качественно новый этап в историко- философских исследованиях мусульманского Востока возникает благодаря складыванию историко- философского востоковедения, большую роль в формировании которого сыграла профессор М.Т. Степанянц, доктор философских наук, возглавившая в 1980 г. сектор восточной философии Института философии Российской академии наук (далее Институт философии РАН).
Предложенные ею новаторские идеи позволили перейти от этапа количественного наращивания знаний о философских традициях мусульманского Востока к этапу обобщения и выдвижения концепций о существенных характеристиках философской мысли исламского мира, ее самостоятельной природе и главных направлениях. Был поставлен под сомнение господствовавший в течение десятилетий схематизм в исследованиях, сводившийся к требованию обязательного выявление материализма, идеализма, атеизма и революционного свободомыслия в трудах мыслителей исламского Востока, укрепились позиции сторонников объективного подхода в области историко-философского востоковедения. Все это позволило начать переоценку стереотипного представления о средневековой исламской философии как простого комментатора античной философской мысли, приведя в итоге к признанию ее самобытной частью мировой философской мысли.
Последнее стало возможным не в последнюю очередь благодаря развитию М.Т. Степанянц компаративистских исследований (сравнительной философии), ставшей неотъемлемой частью историко-философского востоковедения в России. В рамках этого проекта под ее руководством было проведено несколько научных конференций, издан ряд сборников по сравнительной философии. М.Т. Степанянц - автор более 200 научных работ, многие из которых опубликованы энциклопедиях и энциклопедических словарях, в частности в "Новой философской энциклопедии" (НФЭ). Ее труды "Философия и социология в Пакистане" (1967), "Ислам в философской и общественной мысли зарубежного Востока" (1974), "Мусульманские концепции в философии и политике XIX - нач. XX в." (1982) и другие посвящены философии, политической и этической мысли исламского мира. Она получила заслуженное признание коллег из различных стран за успехи в деле изучения мусульманского реформаторства в кон. XIX - нач. XX в. (Мухаммад Абдо, Джамал ад-Дин ал-Афгани, Мухаммад Икбал и др.). Ее работа "Философские аспекты суфизма" (1987) - итог многолетних исследований философской природы исламского мистицизма, что позволило выдвинуть ряд ценных эвристических идей в отношении духовного наследия крупнейшего мусульманского мыслителя- суфия Ибн Араби.
Во многом благодаря ее личным усилиям в России получает развитие исследование иранской философии. Еще одна область ее научных изысканий, где она добилась больших успехов, - выявление новых тенденций в развитии восточных философий, в том числе современной философской мысли исламского мира, благодаря ее включению в диалог культур. Подчеркивая жизненную необходимость диалога культур в условиях глобализации как поиска путей сохранения культурной идентичности, избегания изоляции и конфронтации, М.Т. Степанянц выдвинула перспективную идею о поликультурном образовании, выполняющем роль модератора диалога культур, то есть инструмента практической реализации этого диалога.
Профессор Е.А. Фролова, доктор философских наук, ведущий научный сотрудник сектора философии исламского мира Института философии РАН, на протяжении многих лет ведет исследование широкого круга проблем исламской философии, ставших предметом обсуждения как для религиозных мыслителей, так и светских (представителей "фальсафы", восточного перипатетизма), мистиков (суфиев) и рационалистов (мутакаллимов). Предметом многолетнего интереса Е.А. Фроловой являются элементы философского знания арабо-мусульманских мыслителей, сыгравшие особую роль в формировании научной картины мира и определения места человека в ней, складывания представления о человеке как познающем и деятельном существе. Она является автором нескольких монографий и учебных пособий ("Проблема веры и знания в арабской философии" (1983), "История средневековой арабо-исламской философии" (1993), "История арабо-мусульманской философии Средневековья и современность" (2006)), где впервые в отечественной литературе дается системное изложение средневековой арабо-мусульманской философии; ей принадлежит также большое количество статей в отечественных и иностранных изданиях. Отмечая близость арабо-мусульманской философии с философией античной, наличие общей проблематики в исламской и христианской мысли, Е.А. Фролова показывает и специфику, которая отличает арабо-мусульманскую философию, связанную с особенностями исламской культуры. Одна из таких особенностей, как отмечает Е.А. Фролова, состоит во взгляде на место человека в мире.
Христианское представление о природе как созданной для человека было переосмыслено в эпоху Ренессанса, став идеей о природе как предмете творения самого человека, что, в свою очередь, способствовало формированию активности западного человека, направленной вовне, и определило нынешний духовный облик Запада. Напротив, мировоззренческая идея ислама - идея единства, целостности (единобожие, единство бытия, единство правовых и религиозных предписаний и т. д.) - стала основой другой мировоззренческой ориентации, направленной на осознание целостности с Богом и природой. По мнению Е.А. Фроловой, этот дух пиетистского отношения к природе определил, в конечном счете, направление научно-философского поиска, который шел, с одной стороны, по пути утверждения философского рационализма, широкого использования логики, рассмотрения опыта в качестве одного из важнейших источников научного знания. С другой стороны, философская мысль уже во времена средневековья, благодаря видению целостности бытия, признала ограниченность своей претензии на статус единственной формы познания, способной дать достоверное знание. Е.А. Фролова отстаивает тезис о том, что арабо-мусульманская мысль средневековья в своем видении организации общества придавала большее значение общему (что вело к снижению значения индивида), и тем не менее в ней содержался богатый опыт понимания индивидуального, индивидуации, индивида.
Е.А. Фролова подготовила к изданию монографию по современной арабской философии (кон. XIX - XX в.), по-настоящему пионерское исследование в отечественной историко-философской арабистике. В этой книге приводится обстоятельный анализ воззрений ведущих арабских мыслителей современности в контексте социально-экономических и политических процессов, происходящих в арабском мире. Она - автор многих статей об исламской философии в "Новой философской энциклопедии" (НФЭ). Г.Б. Шаймухамбетова, кандидат философских наук, старший научный сотрудник сектора восточных философий ИФ РАН - российский философ, специалист по арабо-мусульманской философии. На протяжении нескольких десятилетий она исследует средневековую арабоязычную философию сквозь призму ее отношения к античной традиции, то есть к греческой и эллинистической философии. Итоги ее многоаспектного изучения этой проблематики (с точки зрения вопросов онтологии, гносеологии и социологии) нашли отражение в монографии "Арабоязычная философия средневековья и классическая традиция" и в ряде ее статей. Основной причиной, обуславливающей интерес к арабоязычной философии средневековья, являются, по ее мнению, значимость рационализма средневековой арабо-мусульманской философии для истории арабского мира и его сегодняшнего дня. Важно, как она пишет, избежать, с одной стороны, опасности унификации арабоязычной средневековой философской традиции как наследия "исламского" (что свойственно работам исследователей из стран Арабского Востока), поскольку это ведет к забвению светского духа и стиля философских систем арабо- язычных мыслителей, и, с другой стороны, критически преодолеть стереотипное отношение большинства западных исследователей к учениям средневековых арабо- мусульманских философов как к преимущественно комментаторским, в лучшем случае приспосабливающим греческие теории, и, как следствие, оценку ими системы каждого конкретного мыслителя как эклектичной. При исследовании этой проблематики она исходит из предпосылки, что отношение арабоязычных философов к любому из представителей античной философии было обусловлено их общей концепцией природы философского знания. Одной из заслуг арабоязычных философов средневековья является их стремление не просто следовать "науке древних", но и возродить ее.
Своей целью философствования они ставили познание истины, сущности вещей. Г.Б. Шаймухамбетова разделяет такой подход отечественных историков философии и востоковедения, согласно которому в средние века философское, отличное от теологического, мышление сохранялось и развивалось преимущественно именно в странах Арабского Востока.
Арабоязычная философская мысль оценивается ею как важная часть общего историко-философского процесса. Вопрос об оригинальности или неоригинальности средневековой арабоязычной философии может быть разрешен в результате исследования различных аспектов этого феномена - с точки зрения разработки тех или иных проблем, становления и развития основных философских направлений и философской терминологии, статуса философии, сравнительного изучения характера мышления на Арабском Востоке в средние века и латинском Западе в тот же период и т. д.
По мнению Г.Б. Шаймухамбетовой, при оценке философского мышления на Арабском Востоке следует исходить из понимания комплекса вопросов, сопряженных с двумя проблемами:
2)проблемой разума, которая впервые тематизируется в ее подлинно философской интерпретации в арабоязычной мысли, разрабатывается с связи с потребностью всеобъемлющей системы, а также с необходимостью четко разграничить знание и веру, выделить признаки достоверного научного знания и методы его получения. Соответственно, последователи калама, суфизма и исмаилизма -трех крупных течений мусульманского средневековья - "в набор персоналий, составляющий в совокупности "философию", не входят. По итогам своих исследований отношения арабоязычной средневековой философии к античной традиции Г.Б. Шаймухамбетова приходит к выводу, что есть твердое основание утверждать, что творчество крупнейших фигур исламской философской традиции (ал-Кинди, ал-Фараби, Ибн Сины, ал-Би- руни, Ибн Баджи, Ибн Рушда, Ибн Туфейля) имело оригинальный, а не комментаторский характер. Этот тезис получает развитие в ряде ее статей.
Этой же сохраняющей свою актуальность в области историко- философской арабистики проблеме 0- является ли арабоязычная средневековая философия просто комментатором античного философского наследия, передаточным звеном между ним и христианским миром, или же составляет органичную, но самобытную часть единого пространства средиземноморской мысли, - посвящена ее статья "О проблемах историографии средневековой арабской философии", в которой Г.Б. Шаймухамбетова анализирует итоги изучения арабоязычной философии средневековья в философской арабистике, выделяя два этапа истории философской арабистики: первый этап - с начала XI в. по XVI в. и второй этап - начиная с XVI по сегодняшний день.
Член-корреспондент РАН А.В. Смирнов, заведующий сектором философии исламского мира Института философии РАН, доктор философских наук, - видный российский философ и арабист. Он - автор пяти монографий и более 70 научных статей, опубликованных на русском, английском, персидском, китайском, итальянском и болгарском языках и посвященных различным аспектам исламской культуры. Он перевел с арабского ряд философских произведений классической эпохи ислама:
"Геммы мудрости" (Фусусалхикам) Ибн Араби, "Успокоение разума" (Рāхат ал-акл) исмаилитского мыслителя Хамид ад-Дина ал-Кирмани, отрывки из Мукаддима (Введения) Ибн Халдуна и др. Его новаторский подход к пониманию природы классической исламской философской традиции основан на разрабатываемой им в течение многих лет концепции, согласно которой логико-смысловые основания арабо-мусульманской культуры не сводимы к основаниям других куль- тур (в том числе западной).
Поэтому обращение А.В. Смирнова к блоку философской проблематики (вопросы онтологии, гносеологии, этики), общему для всех направлений классической исламской философии, предваряется исследованием внутренней логики историко-философского процесса на мусульманском Востоке в его классическую эпоху. Несводимость арабо- мусульманской философии к основаниям иных философских традиций обусловлена различием в осуществлении процедур рациональности в арабской культуре и в других культурах, например, процедур смыслополагания: общее в арабской философской традиции мыслится как то, что, не присутствуя в различном как таковое, позволяет, тем не менее, приравнять различное. Это позволяет понять существенное отличие классической исламской философии от других философских традиций, что находит свое выражение не толь- ко в таких системообразующих философских категориях, как единство, множественность, противоположность, отрицание, тождественность, истина, но и на уровне метакатегорий:"основа"- "ветвь" (асл-фар), "явное"-скрытое" (зāхир- бāтин). Согласно этой логике строятся не только те отрасли философского знания мусульманского Востока, аналогом которым могут послу- жить такие философские дисциплины западной философии, как онтология, гносеология, этика и эстетика, но и теории исламского правоведения (фикх) и классической арабской филологии, а также арабо-мусульманское изобразительное искусство.
Подход А.В. Смирнова, который он называет методом парадигмального анализа, позволяет пересмотреть сложившееся представление об арабо-мусульманской философии. Согласно А.В. Смирнову, "восточный перипатетизм" (фальсафа), привычно рассматриваемый как единственное явление философского порядка в исламском мире, представляет собой только одно направление философской мысли в исламском мире (наряду с каламом, ишракизмом, исмаилизмом и суфизмом). Неоднократно высказывавшиеся в литературе мнения о том, что ряд учений суфизма следует оценивать не как мифологемы, а как философские концепции, получили теоретическое обоснование в работе А.В. Смирнова о крупнейшем суфийском мыслителе Мухй ад-Дине Ибн Араби "Великий шейх суфизма", в приложении к которому был опубликован перевод одного из важнейших трудов мистика -Фусус ал-хикам (Геммы мудрости), содержащего "квинтессенцию философских взглядов Ибн Араби". Текстуально фундированное исследование важнейших суфийских концепций дало А.В. Смирнову возможность сформулировать вывод о том, что в лице творчества Ибн Араби философский суфизм не только включен в философскую традицию арабо-мусульманского средневековья, но и представляет ее верши- ну и одновременно ее предел, поскольку системой Ибн Араби исчерпывается потенция развития философской мысли в арабском мире.
Это находит свое выражение в отрицании философским суфизмом средневековой парадигмы, чем и объясняется принципиальное различие суфизма и других исламских религиозно-философских направлений в осмыслении отношения Первоначала вещей к порождаемому им ряду вещей: философская новация суфизма состоит в отказе от постулата о внеположности Первоначала вещей к порождаемому им ряду вещей в пользу понимания их (Первоначала и вещей) как условий друг для друга. Это привело к отрицанию суфиями линейной концепции причинности в понимании идеи абсолютного божественного единства и выдвижению ими концепции причинно-следственных отношений как отношений, заключенных внутри одной сущности, а не как отношений разных сущностей. Соответственно, согласно постулатам философского суфизма, для истины свойственны все-тождественность и снятость дихотомических различений, неокончательность всякой определенности и всякого предела.
А.В. Смирнов составил словарь средневековой арабской философской лексики, что, во-первых, дает возможность тем, кто не владеет арабским языком, получить представление о философской лексике, единой для арабской традиции философствования (включая калам, перипатетизм, ишракизм, исмаилизм и суфизм), и, во-вторых, выявить внутренние системные связи между этими философскими терминами. Он - автор многих статей об исламской философии в "Новой философской энциклопедии" (НФЭ), энциклопедическом словаре "Этика" и энциклопедии "Кругосвет", а также в зарубежных изданиях.
Профессор Тауфик Ибрагим, доктор философских наук, ведущий научный сотрудник Института востоковедения Российской академии наук (ИВ РАН) - российский философ, специалист по исламской философии и арабист. Он автор более 10 книг и 100 статей. Главной чертой Т. Ибрагима (псевдоним Т. Саллюм) является синтез исламской образованности с западным критическим методом. Его кандидатская (1978) и докторская (1984) диссертации, посвященные теологии калама (мутазилизму, ашаризму и матуридизму), свидетельствуют о нем не только как о крупнейшем специалисте по богословской мысли ислама, но и как об исследователе, сумевшем критически пересмотреть стереотипные представления о культурном наследии арабского мира: например, подвергнуть обоснованной критике теории об "атомарном", "дискретном" характере мышления носителей арабо-мусульманской культуры и показать роль мутакаллимов- атомистов не только в консервации наследия античной атомистики, но и в выдвижении ряда новых идей в этой области знания.
Обращение Т. Ибрагима к аналитическим потенциям марксизма (к его исследовательской методологии) за счет отказа от утилитаристского подхода к этому учению, свойственного многим арабским марксистам, послужило важной вехой в развитии интеллектуальной мысли в арабском мире 80-х гг., свидетельством кризиса прежних упований арабских "левых" изменить исламский мир, опираясь на фактор "классовой борьбы". Согласно Т. Ибрагиму, основной недостаток подхода арабских марксистов -попытка исследовать общественно-экономический строй средневекового мусульманского Востока, основываясь на предзаданных моделях догматического марксизма в духе вульгарного социологизма. Это, по его мнению, приводило многих исследователей к ошибочной оценке истории религии, культуры и философии исламского мира, а именно к искусственному противопоставлению не только религии, но и всех духовных явлений, связанных с ней (как продуктов реакционного феодализма) тем явлениям, в которых они видели подобие материалистических, а значит прогрессивных тенденций в исламской культуре. Т. Ибрагим утверждает, что основным философским вопросом в исламском средневековье вусловиях доминирования религиозной идеологии был вопрос об отношении Бога и мира, а причиной творческого развития исламской религиозно-философской мысли было противостояние рационализма (аклāниййа/ Rationalism) и фидеизма (имāниййа/ Fideism)).
Развивая этот тезис, Т. Ибрагим, в противовес бытующему в литературе стереотипному представлению о каламе (особенно ашаризме) как отрицательной реакции исламской ортодоксии (в лице традиционалистов) на свободомыслие (например, на философию), выдвигает аргументированное положение о продолжении развития рационалистических установок мутазилизма в ашаризме, пусть и в ослабленном варианте.
Т. Ибрагим отстаивает тезис о пантеистическом характере основных направлений арабо-мусульманской философии (калама, фальсафы, суфизма) с их отождествлением Бога с мировой целостностью. Идея имманентности божественного множественному миру, присущая первобытному мышлению, примитивному религиозному сознанию и находящая свое выражение в различных вариантах анимизма и идолопоклонства, сохраняется и в развитых монотеистических религиозных учениях, поскольку последние ориентированы на сознание "широкой публики", простых верующих, с их склонностью к натурализму (табūиййа). По этой причине даже монотеистические религиозные системы не избавлены от признаков имманентности, что можно охарактеризовать как примитивный пантеизм.
А потому мировоззренческая интенция исламской религии о божественном как одновременно трансцендентном и имманентном множественному миру определила пантеистический характер религиозно- философских учений ислама наряду с сосуществованием в них пантеизма и теистического трансцендентализма. Пантеизм, в свою очередь, предполагает акосмизм, т. е. отрицание онтологической реальности единичного как такового, ибо все конкретно существующие вещи - разные проявления одной и той же тотальной сущности, Единого (Бога). Изложение такого понимания Т. Ибрагимом учений арабо-мусульманских философов классической эпохи приводится в совместной с А.В. Сагадеевым работе "Classical Islamic Philosophy", а также в ряде статей. Убеждение Т. Ибрагима в необходимости поиска путей реформирования мусульманского Востока за счет использования потенций, унаследованных от прошлого культурных институтов, в первую очередь религии, говорит о немкак о последовательном стороннике либерально-реформаторского подхода к исламу. Согласно Т. Ибрагиму, ислам как система положений вероучения и социально-правовых и этических норм не был дан Богом как нечто раз и навсегда застывшее. В исламе есть два неизменных принципа - вера в Бога и творение добра, все остальное (вопросы организации общественной жизни, политическое устройство и т. д.) относительно и подлежит изменению.
Эти положения были развиты Т. Ибрагимом в ряде его работ и статей. В соавторстве с Н.В. Ефремовой Т. Ибрагим написал книги "Мусульманская священная история" (Москва, 1996; 2-е изд. 2008), "Путеводитель по Корану " (Москва, 1998) и "Жизнеописание Пророка Мухаммада" (в 3-х томах; Казань, 2008). Его перу принадлежат ряд статей об исламе и исламской философии в следующих академических энциклопедиях: "Ислам. Энциклопедический словарь" (ИЭС), "Ислам на европейском Востоке", "Новая философская энциклопедия" (НФЭ) и "Большая российская энциклопедия" (БРЭ).
Н.В. Ефремова, старший научный сотрудник сектора философии исламского мира Института философии РАН, кандидат философских наук. Область ее научных интересов - история средневековой философии (аристотелизм; латинский аверроизм; восприятие классической арабо-мусульманской философии и культуры на средневековом Западе). Н. В.
Ефремова исследовала учение о разуме (ноологию), которое развивали "восточные перипатетики" (ал-Кинди, ал-Фараби, Ибн Сина, Ибн Рушд). Ноология представителей арабо-мусульманского "перипатетизма" (фальсафа) оценивается ею как едва ли не самая оригинальная часть их философского творчества. Если высказанные Аристотелем положения о разуме так и не были оформлены в виде законченной концепции, то "восточные перипатетики" разработали целостное учение об интеллекте, занимающее видное место в их системе и обуславливающее оригинальность последней. Этому способствовала переориентация перипатетиков Востока с эмпиризма Аристотеля на реализм платоновского типа с целью преодоления эпистемологического дуализма чувственного и умственного и выявления источника всеобщего и необходимого характера человеческого мышления. Уже в учении ал-Кинди об интеллекте эмпиризм Аристотеля уступает место платоновскому реализму. Фарабиевская эманационистская теория интеллекта (синтез платонизма и аристотелизма) сменяется более монистической концепцией Ибн Сины на основе трансцендентального иллюминационизма. Учению Ибн Рушда о едином общечеловеческом интеллекте (мононоизму) было суждено обрести новую жизнь в интеллектуальном пространстве христианского Запада, где его концепция стала отличительным достоянием целого интеллектуального течения, связанного с его именем, - латинского аверроизма как "Мусульманская священная история" (Москва, 1996; 2-е изд. 2008), "Путеводитель по Корану" (Москва, 1998), "Русско-англо-арабский толковый словарь по общественным наукам" (Бейрут, 1994) и
"Жизнеописание Пророка Мухаммада" (в 3-х томах; Казань, 2008). Она - автор ряда статей о классической исламской философии в "Большой российской энциклопедии" и в энциклопедии "Лексикон". Майсам ал- Джанаби, доктор философских наук, профессор кафедры истории философии факультета социальных и гуманитарных наук Российского университета дружбы народов (РУДН), - российский философ и арабист. Он - автор 21 монографии, а также более 500 статей на русском, арабском и английском языках в отечественных и зарубежных изданиях. В нем удачно сочетаются восточная ученость и западная критическая методология. В сфере его научных интересов - проблемы истории философии, суфизма, истории религии, философии культуры, философии истории, политики, анализ идеологических течений арабского мира и России.
Исследование всей этой проблематики М.М. ал-Джанаби проводит согласно методологическому подходу, в основе которого находится теория о культурном духе мусульманской цивилизации. Каждой цивилизации присуща историческая индивидуальность, которая воплощает в себе не только оригинальность данной цивилизации, но и преемственность ее существования. Преемственность мусульманской цивилизации обусловлена ее онтологическим типом (единство знания и действия). Последнее служит причиной складывания в мировоззрении мусульманской цивилизации монотеистического кредо универсального порядка и справедливости (умеренности), что делает мусульманскую цивилизацию способной устойчиво воспроизводить себя (в своих моделях и образах, воплощающихся в государственных структурах и организации общественной жизни, естествознании, философии, искусстве и праве), практически не поддаваясь прагматической "модернизации".
Культурный дух мусульманской цивилизации обуславливает восприятие ею как себя, так и всего в ней имеющегося в качестве исторического воплощения "божественной скрижали", или в качестве главы в книге всемирной истории. Поэтому она является единственной цивилизацией в мире, не ограниченной конкретной исторической эпохой и географическим местом, национальностью или личностью. Мусульманская цивилизация превратилась в Империю Культуры, в которой главенствующее место заняла история Истины, а не религиозные, этнические или национальные составляющие.
Рецепция достижений предыдущих цивилизаций мусульманской культурой осуществлялась не путем их механического добавления, а благодаря их культурному растворению в системе основных парадигм исламского монотеистического мировоззрения. Дух мусульманской культуры позволил интерпретировать опыт предшествующих культур как часть собственного опыта посредством возведения пророков и мудрецов других культур в ранг собственных пророков и мудрецов.
Мусульманский монотеизм формировал подобное себе государство, общество, человека и цивилизацию как части единого целого. Высший идеал -следование по пути Истины, что требует идентификации общины с Истиной, а последней - с умеренностью. Так, по мнению М.М. ал-Джанаби, была открыта возможность трансформации общины в целостность разнообразных поисков истинной умеренности в виде перманентного постоянного синтеза (теоретического и практического), обращенного ко всем основным бинарностям мусульманской культуры (эзотеризм и экзотеризм, предки и наследники, ислāм и ūмāн, здешняя и потусторонняя жизнь и др.). Поиск решения проблемы соотношения разума и установлений веры превратился в парадигмальную задачу для духовной культуры ислама, в рамках которой осуществлялись разнообразные попытки синтеза разума и мудрости (в философии, праве, каламе и литературе). И если в западной цивилизации между разумом и верой, теологией и философией, государством и личностью всегда имели место напряженное отношение, противостояние, а то и фактический разрыв, то в мусульманской цивилизации соотношение между разумом (рациональной теологией, философией) и верой (религией) складывалось на путях выработки рациональной мудрости и мудрого рационализма, которые, в свою очередь, были не чем иным, как целостностью морального духа или монизмом надисторических (абсолютных) принципов, воплощение которых пред- полагало гармонию общества и умеренности. Как полагает ал-Джанаби, специфическое преломление этих принципов в попытках объединения и гармонизации религии и философии есть лишь теоретическая форма обоснования легитимности общины в критериях разумной умеренности.
Конструирование сообщества на началах умеренности обосновало в процессе развития мусульманской культуры идею основ ислама и соответствующий способ единства разумного и передаваемого (алмакулва ал-манкул) как универсальной теоретической формы проявления умеренности: в хадисах - в виде пересказа-осознания (ривāйа-дирāйа), в праве (фикх) - в виде свободного толкования и согласия авторитетов (иджтихāд/иджмā), в каламе - в виде соотношения разума и установлений веры, в философии - в виде гармонизации мудрости и шариата. Свое наиболее полное воплощение данный культурный код мусульманской цивилизации нашел в творчестве ал-Газали, учение которого представляет собой, по определению М.М. ал-Джанаби, суфийский теолого-философский синтез. Основное сочинение ал-Газали Ихйā улум ад-дūн (Воскрешение наук о религии) является, по мнению М.М. ал-Джанаби, наиболее систематическим изложением его учения в виде целостной религиозно-правовой концепции и особых форм религиозной практики, приспособленных, с одной стороны, к общепринятым потребностям каждого верующего, стремящегося к непосредственному общению с Богом, а с другой - к общепринятым нормам исламской этики и морали. Во всеохватной системе ал-Газали суфизм становится практическим элементом абсолютной этики, ее духовным костяком, а калам принимается в качестве политизированной теологии, причем на уровне массового сознания, религиозной обрядности и потребностей социально-политического и экономического бытия. Философия же берется ал-Газали как метод анализа. Суфийский теолого-философский синтез, предпринятый ал-Газали ради создания религиозно-этической системы в сочинении Ихйā улум ад-дūн, служит задаче снятия отчуждения, возникшего между массами верующих и духовных лиц, и, в конечном счете - задаче расширения социальной базы ислама. Суфизм ал-Газали - умеренный. По мнению ал-Газали, суфизм немыслим без приверженности нормам Закона (шариата). Но он исходил из необходимости придания этического характера положениям шариата, то есть придерживался позиции трехступенчатого пути к Богу: шарūа (установления Закона) - тарūка (путь к Богу) - хакūка (сокровенная Истина). Последнее служит свидетельством осознания ал-Газали невозможности восхождения в мир морального абсолюта без опоры и вне рамок конкретной регуляции поведения верующего Законом, то есть шариатом. В этом он видел тайну возможности "оживления"суннитского ислама.
Результаты историко-философского исследования (крупнейшего за последнее время) синтезирующей системы аль-Газали изложены в фундаментальном четырехтомном труде М.М. ал-Джанаби, каждый из которых посвящен одной из областей исламской теории и практики - философии (т. 1), богословию (т. 2), суфизму (т. 3) и этике (т. 4)28. Рациональная форма вечной мудрости есть идеал мусульманской культуры. В формулировке М.М. ал-Джанаби мудрость подобна мысли действия или единству знания и действия и является единственным способом постижения истины достоверности или истинной уверенности, при котором достоверность вновь становится способом действия или критерием постоянного испытания человеческой воли путем развития и улучшения ее составляющих перед лицом фактической, реальной истории культуры. Мысль о познании Бога как выражения единства противоположностей остается частью проблемы противоречивых метаморфоз бытия человечества или, иначе говоря, дилеммы бытия и небытия, жизни и смерти. В то же время это и проблема, которая не перестает вызывать искреннее желание преодоления пропасти, поглощающей временное существование людей. В рамках этого дискурса исламская культура выработала собственную систему мудрости, которая нашла свое яркое воплощение в философских притчах Хайй ибн Йакзан ("Живой, сын Бодрствующего"), являющих собой реализацию одного из выдающихся образцов философского пробуждения как истины мудрости. К сюжету этого произведения обращались выдающиеся личности, происходящие из разных жизненных, исторических и географических условий исламской цивилизации (Ибн Сина, ас-Сухраварди, Ибн Туфайл). В их позициях прослеживается развитие мудрости в рамках культурного расцвета ислама (Ибн Сина), противостояния косности светской и религиозной власти путем индивидуального бунта (ас-Сухраварди) и поиска истинной умеренности и духовного величия (Ибн Туфайл). По мнению М.М. ал-Джанаби, этот опыт философского пробуждения не утратил своей ценности: проблема нравственного оздоровления и спасения сегодня как никогда актуальна, ибо болезнь современного мира - отсутствие согласия разума и познания, поскольку знаний у него больше, чем разума.
В условиях глобализации это грозит катастрофическими последствиями планетарного масштаба. Для того, чтобы избежать этой опасности, необходим поиск истинной гармонии и ее научного обоснования, чтобы человечество достигло больших высот мудрости, полагает М.М. ал- Джанаби. В области научных интересов М.М. ал-Джанаби находятся также процессы активизации исламской социально-политической мысли в новой и новейшей истории. После периода спячки исламского мира (XVI-XVIII вв.) потребность в развитии культурного и национального самосознания исламского мира пробудила (начиная с XVIII в.) мусульманскую реформаторскую мысль, в которой важное место занимает ваххабизм. Последующая борьба между ваххабизмом и мусульманским "модернизмом" придала важный импульс процессу Арабского Возрождения (нахда) в национальной и религиозной формах. Согласно М.М. ал-Джанаби, главная заслуга мусульманского реформаторства состоит в привнесении в современное историческое сознание того, что можно назвать "концепцией культурного времени".
Культурное время в понимании М.М. ал-Джанаби - это исполненный жизненности синтез идеала и долга, сила, стимулирующая чувство глубокой причастности к собственной истории, как и обязанность нового прочтения и постоянной динамизации своей культуры. Данное положение подкрепляется результатами анализа доктрин основоположников главных исламских идеологических течений современности (ал-Афгани, Мухаммада Абдо, Хасана ал-Банна).
Огромный вклад в изучение роли ислама в российской культуре внес М.Я. Бигиев. Современная историография накопила значительный массив исследований, посвященных различным аспекта его творчества, однако наиболее сложный и по-своему яркий период его жизни, связанный с пребыванием на родине в 1920-е гг., изучен довольно слабо. Мы знаем, что он был дважды репрессирован, много писал, издавался, участвовал в мусульманских съездах 1917, 1921, 1923 и 1926 гг.
Он считал, что достижение важных целей в области реформирования исламской идеологии и практики, стимулирования национального и религиозного прогресса в масштабах страны, усиления общественных позиций российских "мусульманских" народов было невозможно, в первую очередь, без создания в России единого Духовного управления. "Для Средней России, Крыма и Кавказа должен быть избран единый муфтий" - в этом был уверен Бигиев и некоторые его современники. Единый муфтият имел бы представительства в национальных регионах. Прекрасно осознавая, что прогресс ислама и нации, консолидация уммы невозможна без просвещения, свободы мышления, которую так ценил Бигиев, он на протяжении 1920-х гг. преподавал и активно добивался открытия медресе в регионах, подотчетных ЦДУМ. Осенью 1923 г. он был приглашен в качестве преподавателя на мусульманские курсы духовенства в Белебеевском кантоне Башкирии. Астрахань, Самара, Ленинград - в 1927-1928 гг. в этих городах он пытался зарегистрировать медресе и наладить обучение рядовых верующих и имамов.
М. Бигиев активно позиционировал необходимость перенятия опыта организации исламских банков. Исламская банковская система, как отмечают современные финансовые аналитики, является одним из быстрорастущих сегментов мировых финансов, этому есть достаточно доказательств. Мы вполне могли бы привести здесь аналитические данные этого доказательства, но, поскольку цель данной работы заключается совершенно в другом, ограничимся данным выводом. Исламские банки, нашедшие одно из своих теоретических зарождений в трудах великого мыслителя и мусульманского ученого Мусы Бигиева, а в середине прошлого века увидевшие свое первое практическое применение, в настоящий момент являются одной из бурно развивающейся отраслью мировой экономики.
В настоящее время изучение различных сторон мусульманского сообщества, ее институтов и роль религиозных деятелей в историческом аспекте имеют несомненную актуальность и способствуют организации планомерной работы по возрождению духовных ценностей современных мусульман. Стоит отметить, что, несмотря на наличие научных трудов в области изучения исторического пути мусульман России, которые наметились за последние десятилетия, еще многие аспекты данной темы остаются вне поля зрения исследователей. В связи с этим проведение данной конференции весьма своевременно, и мы надеемся, что оно позволить глубже понять прошлое нашей уммы, по достоинству оценить роль выдающихся мусульманских деятелей дореволюционной России, понять творчество и глубинные мотивы активной жизненной позиции Мусы Бигиева и других исторических личностей той эпохи.
Учитывая, что на территории Российского государства проживает наибольшее количество мусульманского населения среди стран Европы, Президент Российской Федерации В. Путин стал первым, кто официально признал, что Россию можно с полным правом отнести и к мусульманским странам. Благодаря этому с 2005 г. Российской Федерации по просьбе В.В. Путина предоставлен статус наблюдателя в Организации исламского сотрудничества. Россия при учете национальной и религиозной специфики народонаселения страны исходит из модели государства-цивилизации, делая акцент на том, что традиционные религиозные деноминации являются неотъемлемой частью идентичности и исторического наследия страны.
Сегодня в России ведущим центром исследования историко-философской арабистики и иранистики является сектор философии исламского мира Института философии РАН. В секторе начал работу научно- исследовательский семинар "Архитектоника культуры". Сотрудники сектора ведут преподавательскую деятельность на факультетах философии и политологии, а также в отделении востоковедения философского факультета Государственного университета гуманитарных наук (ГУГН), открытого на базе Института философии РАН. В секторе также ведется подготовка аспирантов, осуществляется руководство курсовыми и дипломными работами студентов ГУГН. В настоящее время в секторе трое аспирантов.
2.3 Философия буддизма начала XX века
В отличие от Северной Америки и Европы, в России буддизм издавна был известен как религия бурят и калмыков, то есть азиатских народов, населяющих определенные территории. Значительное распространение буддизма в среде других российских этносов - феномен ХХ века.
Что касается исторических судеб буддизма в России, они весьма и весьма драматичны, как в прошлом, так и в настоящем. В прошлом буддизм передавался в Бурятии, Калмыкии и Туве по тибето-буддийской модели, то есть на базе монастырей и религиозных образовательных центров. В Тибете буддизм с самого начала опирался на детально разработанную систему среднего и высшего образования, которая позднее развивалась на канонических территориях - в Бурятии и Калмыкии. Соответственно с XVII века буддизм вошел в российскую культурную действительность, одновременно и как народная религия, и как традиция фундаментальной монашеской учености.
Начало изучения буддизма в России можно отнести к 20-м - 30-м годам XIX века, когда член Петербургской Академии Наук немец Я.И. Шмидт (1779-1847 гг.) опубликовал ряд буддологических исследований (на немецком языке), а также первую русскую грамматику тибетского языка. Его работы, написанные на основе изучения монгольских и тибетских источников, имели широкий резонанс в Европе, а на его статью о праджня-парамите даже сослался А. Шопенгауэр в конце первого тома своего основного труда "Мир как воля и представление" [59].
Но подлинно научное изучение буддизма в России связано с именами о. Палладия Кафарова (1817-1878 гг.) и академика В.П. Васильева (1818- 1900 гг.). Палладий (в миру - Петр Иванович) Кафаров в течение многих лет был главой Русской Духовной миссии в Пекине, занимаясь, однако, не столько миссионерской деятельностью, сколько наукой. Он был китаеведом высочайшего класса, причем занятия историей буддизма занимали очень важное место в его исследованиях. К сожалению, многие его труды не опубликованы и по сей день.
В.П. Васильев был академическим ученым в полном смысле этого слова и буддологом прежде всего, хотя ему принадлежат также важные труды по истории китайской литературы, даосизму и конфуцианству и другим направлениям синологии. Помимо санскрита, китайского и тибетского языков В.П. Васильев владел также маньчжурским, монгольским и другими восточными языками, что чрезвычайно расширяло источниковедческую базу его исследований. Труды В.П. Васильева еще при его жизни приобрели европейскую известность. Его основной труд - "Буддизм, его догматы, история и литература" (1857-1869 гг.) был вскоре после его выхода в свет переведен на немецкий язык. Принципиальным методологическим (хотя исторически и вполне объяснимым) недостатком трудов этого ученого был его откровенный европоцентризм, подчас переходящий в пренебрежительное отношение к феноменам изучавшихся им культур.
Родоначальником индологической буддологии в России стал И.П. Минаев (1840-1890 гг.). До него буддизм в России изучался, прежде всего, по китайским и тибетским источникам, что вполне понятно, если учесть, что Китай является непосредственным соседом России, а последователями тибетских направлений буддизма были и подданные Российской империи - буряты и калмыки (Тува стала российским протекторатом только в 1914 г.). И.П. Минаев прежде всего изучал палийские тексты, особенно же его интересовали проблемы изучений Винаи (он перевел на русский язык Пратимокша-сутру - важнейший из текстов Винаи). Именно от него протягивается нить к классику отечественной буддологии - академику Ф.И. Щербатскому.
Кроме этих крупнейших буддологов-теоретиков нельзя не упомянуть ученых, занимавшихся, прежде всего полевыми наблюдениями и этнографическими изысканиями. Они оставили нам бесценные сведения о жизни, быте и религиозной практике монахов и мирян, современных им Бурятии, Монголии и отчасти Тибета. К этим ученым относятся, прежде всего, А.М. Позднеев, Г.Ц. Цыбиков и Б.Б. Барайдин.
В данной связи хочется отдельно упомянуть о буддийском дацане в Санкт-Петербурге, открытие которого датируется 1914 годом. Он был создан благодаря совместным усилиям буддистов и ученых-буддологов. Идея создания в Санкт-Петербурге буддийского храма и образовательного центра принадлежала Агвану Доржиеву (1853-1938), представителю Тринадцатого Далай-ламы в России. Эта идея обусловливалась стремлением к сохранению этнокультурной и религиозной идентичности калмыков и бурят, живших в Санкт-Петербурге. Также предполагалось, что Санкт-Петербургский дацан мог бы стать прибежищем Тринадцатого Далай-ламы в случае его вынужденной эмиграции из Тибета.
Инициативу Доржиева активно поддержали буддологи - профессоры Санкт-Петербургского университета и деятели Российской Императорской академии наук. Подчеркну, что в 1900-е годы отечественная наука блистала именами таких выдающихся исследователей буддийской культуры, как И.П. Минаев, Ф.И. Щербатский и С.Ф. Ольденбург, Б.Я. Владимирцов, В.П. Васильев. Профессор Б.Я. Владимирцов (1887-1965) - известный ученый, основатель монголистики, который совместно с Ф.И. Щербатским приложил много усилий для пропаганды идеи строительства буддийского дацана в столице Российской империи.
Уникальность российской культурной ситуации начала ХХ века состояла и в том, что буддизм не только был религией двух крупных народов нашей страны, но и активно изучался в Санкт-Петербурге. Ученые сотрудничали с носителями буддийской традиции в исследовании буддийских текстов, в ознакомлении российской общественности с буддийской культурой, философией и искусством. Среди мыслящей публики был распространен интерес и к практической стороне буддизма - ритуальным и созерцательным практикам.
Но к сожалению, все это было прервано процессами смены политического строя в России. Хотя гонения на буддизм и буддистов начались отнюдь не сразу после революции 1917 года. Здесь тоже есть специфические моменты, хотя новый политический строй отвергал религию. Пытаясь защитить буддизм, Агван Доржиев после революции выступил одним из идеологов движения, которое в научной литературе нередко именуется как "обновленческое". Оно стремилось найти компромисс между коммунистической идеологией и буддийским учением, отрицавшим алчность и стяжательство. Такой компромисс преследовал благую цель сохранения буддизма в ситуации разгула антирелигиозной пропаганды того времени. Основной тезис, выдвигавшийся "обновленцами", состоял в том, что буддийская доктрина и коммунизм очень близки по духу и в своих идейных основаниях и что буддизм является в первую очередь философским учением, освобождающим человеческое сознание от алчности, вражды, невежества и веры в каких-либо богов. Благодаря этому движению какое-то время буддизму удавалось сохранять свои позиции в Бурятии. Но в 1920-е годы борьба с историческими религиями народов России стала повсеместной и ожесточенной. В итоге буддийское "обновленчество" потерпело крах, и Агван Доржиев наряду с другими идеологами, защищавшими буддизм, пал жертвой репрессий против духовенства.
Если посмотреть на историю того времени, станет очевидно, что в ходе жестокой борьбы с религией были запущены процессы разрушения традиционной культуры всех без исключения народов России. В том числе в Бурятии и Калмыкии. Там было уничтожено большинство монастырей, разрушилась система религиозного образования, ламство подверглось гонениям. Но произошло это не в одночасье, о чем, например, свидетельствует история Санкт-Петербургского дацана. В послереволюционный период дацан какое-то время продолжал
функционировать в качестве буддийского монастыря, но очередь дошла и до него. Монашество было репрессировано - одних отправили в лагеря, других расстреляли. И те немногочисленные русские последователи буддизма, которые имели смелость открыто исповедовать свою веру, также не избежали трагической участи.
Однако, рассматривая советский период, стоит помнить, что буддизм не был искоренен в нашей стране, хотя деятельность религиозных учебных заведений практически прекратилась, а приверженность буддийским культам и практикам была объявлена историческим пережитком прошлого. Разрозненные буддийские сообщества продолжали существовать, а в 1960-е годы буддизм начал распространяться и за пределами Бурятии, Калмыкии и Тувы.
И здесь самым ярким примером является община, созданная реабилитированным буддийским учителем Бидией Дандароном (1914-1974). В нее наряду с бурятами входили русские, эстонцы, литовцы, евреи. Это направление развития российского буддизма, часто обозначаемое в литературе как движение "дандароновцев", очень интересно в своих доктринальных основаниях. Бидия Дандарон предложил новую форму практики буддизма и трактовку буддийской доктрины. У него была очень интересная идея, отчасти сходная с позицией Агвана Доржиева, о возможности соединения основных положений буддийского учения с философскими поисками западных мыслителей и ученых- естествоиспытателей. Эта община проводила свою практику, привлекая новых последователей, увлеченных перспективой сближения Востока и Запада.
В советской конституции того периода декларировалось право на свободу совести, но в действительности господствовала атеистическая пропаганда. Власти были готовы терпеть буддизм только в качестве религии бурят, калмыков и тувинцев. В итоге деятельность этой общины была объявлена сектантской и политически злонамеренной, ее глава - Бидия Дандарон попал в лагерь, где вскоре умер от воспаления легких. Его ближайшие ученики также пострадали, некоторые из них были помещены в психиатрические больницы. В ходе судебного процесса "по делу Дандарона" ученые-буддологи выступили экспертами защиты, пытаясь опровергнуть обвинение в сектантской деятельности. В результате все они в той или иной степени были наказаны властями - по месту работы каждого из экспертов защиты было сообщено об их политической неблагонадежности.
Отечественная буддология уходит своими корнями к началу востоковедного направления в деятельности Русского географического общества. Российское востоковедение формировалось в целях изучения религии и культуры инородческих окраин империи."Инородцами" именовались азиатские этносы в составе России. Буддология как часть востоковедения была призвана обследовать также культуру и письменное наследие сопредельных стран - Тибета, Китая, Монголии. И поскольку народы этих стран имели прочные культурно-исторические контакты с буддийскими регионами России, царская администрация стремилась постоянно собирать информацию о влиянии, которое оказывалось на население этих регионов со стороны монгольской аристократии, Тибета и Китая. В русле этой политической заинтересованности планировались востоковедные исследования, а позднее осуществлялись экспедиции, привозившие в Русское географическое общество буддийские рукописи и ксилографы. Деятельность российских востоковедов-буддологов совмещала научный и политический аспекты. Монголистика и тибетология первоначально формировались как прагматически ориентированные дисциплины, нацеленные на изучение буддийских регионов и их контактов с сопредельными странами, поскольку Российская империя была заинтересована в сохранении своей территориальной целостности и профилактике этно-религиозного сепаратизма.
В тот период постепенно накапливались буддологические знания, делались первые попытки переводов буддийских текстов с монгольского и тибетского языков. Значительный прорыв в этом направлении был связан с деятельностью профессора Ивана Павловича Минаева (1840-1890), исследователя палийской традиции тхеравады, а затем - с появлением буддологической школы. Ее основателями выступили ученики Минаева - Ф.И. Щербатской (1866-1942) и С.Ф. Ольденбург (1863-1934). Щербатскому принадлежат первые научно обоснованные переводы буддийских философских текстов, а его труд "Буддийская логика" прославил отечественную науку. Санкт-Петербургская буддологическая школа выдвинула таких всемирно известных ученых, как О.О. Розенберг, автор выдающегося труда "Проблемы буддийской философии", А.И. Востриков, раскрывший миру богатство жанров литературы Тибета, Е.Е. Обермиллер, опубликовавший целый ряд произведений махаянского направления буддизма, и другие, не менее значительные исследователи буддизма.
С.Ф. Ольденбург еще в 1890-е годы основал международную научно- исследовательскую серию Bibliotheca Buddhica. Ф.И. Щербатской в 1917 году разработал проект международных исследований трактата "Энциклопедия буддийской канонической философии" (Абхидхармакоша) великого индийского философа Васубандху (IV-V вв.). Поскольку санскритский оригинал Буддийского канона, то есть Трипитаки, был утерян, именно трактат Васубандху, известный в то время только в переводах на тибетский, уйгурский и китайский языки, мог служить источником знаний о канонической философии буддизма и истории ее развития в Индии. Щербатской подчеркивал важность освоения буддийского наследия Индии, так как именно эта страна являлась родиной буддизма. Он также говорил, что ученый-буддолог должен владеть санскритом, тибетским и китайским языками, чтобы на основе письменного наследия изучать пути первоначального распространения буддизма за пределы Индии. Его ученик О.О. Розенберг впервые в мировом научном сообществе выдвинул идею о необходимости изучения живой традиции буддийского образования и практик в монастырях. Он пришел к этой мысли во время долгосрочной командировки в Японию, где много времени провел в общении с образовательным монашеством. Экспедиции российских ученых в Центральную Азию и Восточный Туркестан позволили провести значительные археологические исследования исчезнувших очагов буддийской культуры, располагавшихся в оазисах обширных азиатских пустынь на Шелковом пути.
Во время экспедиций наших ученых в буддийские страны проводились и социологические исследования. Наблюдения, дневниковые записи, интервью, - все это мы обнаруживаем в наследии монголиста А.М. Позднеева (1850-1920), Г.Ц. Цыбикова (1873-1930), Б.Б. Барадийна (1878- 1937). Выполненные Ф.И. Щербатским переводы буддийского трактата по логике "Ньяя бинду" вошли в сокровищницу мировой науки. Переводы и реконструкции воззрений буддийских школ Федор Ипполитович представил и на русском, и на английском языках. Это было обусловлено не только стремлением ознакомить с ними западных ученых, но и политической ситуацией в стране. Уже во второй половине 1920-х годов над школой Щербатского начали сгущаться тучи, поскольку борьба с религией распространялась и на тематику буддологических исследований.
Судьба Федора Ипполитовича в 1930-е годы сложилась драматично. Большинство его талантливых учеников - Б.Б. Барадийн, Г.Ц. Цыбиков, А.И. Востриков, М.И. Тубянский - стали жертвами репрессий. Задолго до этого времени, в 1919 году, пропал без вести О.О. Розенберг. Е.Е. Обермиллер умер в начале 1930-х. Его друг и коллега академик С.Ф. Ольденбург, крупнейший исследователь буддийского искусства и археолог, умер в 1934 году. Щербатской не подвергся преследованиям только потому, что был всемирно известным ученым и имел много влиятельных друзей-буддологов за рубежом. Он принял решение издавать свои книги на английском языке, поскольку в советском востоковедении того времени буддийское письменное наследие уже не издавалось и расценивалось как "творчество индийских попов". Буддийские философские тексты, подчеркну, насыщены терминологией и очень сложны для перевода. Их невозможно переводить так, как повествовательные произведения, то есть опираясь на общеупотребительные значения, зафиксированные в словарях. Щербатской понял это, еще будучи совсем молодым человеком, когда в начале 1900-х годов готовил свою докторскую диссертацию и переводил тексты буддийских философов Дигнаги и Дхармакирти. В 1930-е годы он опубликовал на английском языке свой труд "Буддийская логика", в котором заново изложил воззрения этих мыслителей и сопоставил их с теориями европейских философов, начиная с Аристотеля. В "Буддийской логике" Щербатской показал, что буддийская философия достигла высот в развитии рационального знания, и Запад признал это.
"Буддийская логика" занимает почетное место в библиотеках западных вузов. И в исследованиях западных буддологов всегда присутствуют ссылки на труды Щербатского, Розенберга, Ольденбурга и Вострикова.
Хочу особо сказать о трагически погибшем Андрее Ивановиче Вострикове. Его репрессировали тайно, без официального ареста - однажды он вышел из дома и не вернулся. Только много позднее выяснилось, что его безосновательно обвинили в шпионаже и в итоге казнили. Главный научный труд А.И. Вострикова - "Тибетская историческая литература" - до сих пор не утратил своего научного значения и признан во всем мире. Это единственная монография, в которой представлено исследование традиционных жанров буддийской литературы Тибета. В наши дни она заново переиздана и доступна читателям.
В 1990-е годы в нашей стране был взят курс на возрождение исторических религий и буддизм, по сути дела, обрел второе дыхание. У великого Учения появляются многочисленные новые последователи во всех регионах России. Нечто подобное происходило на Западе в 1970-е годы, когда европейский мир начал именовать себя "постхристианским" и буддизм получил признание наравне с католическими и протестантскими конфессиями. В Россию именно в 1990-е годы, после издания закона о свободе совести и религиозных объединениях, стали приезжать буддийские учителя из разных стран - представители непальского, тибетского и японского буддизма. С этого времени началась история многочисленного сообщества отечественных последователей различных направлений буддизма. Это замечательное собрание единомышленников и представляет собой современную буддийскую общину Российской Федерации.
2.4 Иудаизм и его философия в русской культуре 1900-1917 годов
С развитием революционного движения в России в конце 19 - начале 20 века усиливается тенденция правового ограничения в отношении евреев. По городам и местечкам юга страны прокатываются волны еврейских погромов, вводятся строгие процентные нормы для еврейских учащихся в учебных заведениях. Такое положение приводит, с одной стороны, к массовой эмиграции евреев в Америку и Европу, а с другой - к уходу радикально настроенной молодежи в различные русские революционные партии или в националистическое сионистское движение.
Влияние религии начинает ослабевать, хотя в начале 20 века большинство из более чем 5-миллионного еврейского населения империи все еще проживало в городках и местечках черты оседлости, придерживаясь освященных веками традиций. Согласно переписи 1897 года, подавляющее большинство евреев указало в качестве родного языка - идиш и только 67 тысяч - русский. Среди "лиц иудейского вероисповедания" числились сравнительно небольшие этнографические группы грузинских, горских, бухарских евреев и крымчаков. Около 4000 приверженцев неталмудического иудаизма - "караимов" никаким правовым ограничениям в Российской империи не подвергались. Однако переход в караимство других евреев запрещался.
После ликвидации кагальной системы продолжали существовать автономные еврейские религиозные общества, без четкого юридического статуса. Раввины сначала избирались еврейскими об-вами. а после издания специального закона 1901 года - уполномоченными прихожанами молитвенных домов. Избранные утверждались начальством губернии. Наряду с утвержденным "казенным" раввином существовал неформальный "духовный" раввин, уважаемый всеми за высокую ученость. В масштабах империи существовал высший официальный орган для решения вопросов по религиозно-духовным делам евреев - Раввинская комиссия, выполнявшая, в частности, консультативные функции при Министерстве внутренних дел.
В начале 20 века ведущими центрами религиозной иудейской жизни становятся (наряду с прежними в Одессе, Варшаве, Вильно) Санкт-Петербург и Москва, где сооружаются монументальные синагоги. В последние годы существования империи, особенно после революции 1905 года, резко усиливается антиеврейская идеологическая кампания, нашедшая свое концентрированное выражение в так называемом "деле Бейлиса". Скромного киевского мещанина Менделя Бейлиса в 1911 году обвинили в совершении ритуального убийства христианского мальчика. Этот процесс вызвал широкий отклик среди передовой российской общественности ввиду его сфабрикованности.
Несмотря на попытки властей осудить Бейлиса, решением присяжных он был оправдан. Тем не менее антиеврейское "черносотенное" движение продолжало свою активную деятельность, идейно опираясь на сфабрикованные в недрах тайной полиции так называемые "Протоколы сионских мудрецов", якобы свидетельствующие о тайном заговоре еврейских вождей, намеревавшихся захватить власть над всем миром.
В ходе первой мировой войны под напором массы беженцев из фронтовой полосы правительство было вынуждено фактически разрешить проживание евреев повсеместно. Однако после 1917 года положение масс еврейского населения резко меняется. Уже Временное правительство отменяет все правовые ограничения для лиц иудейского вероисповедания. Но только после гражданской войны, в ходе которой евреи очень пострадали от погромов, устраиваемых антисоветскими армиями, предоставленное им равноправие было реализовано на практике. В ходе индустриализации страны началось переселение еврейской молодежи из местечек черты оседлости в крупные города России. Украины и Белоруссии. Предпринимаются попытки создать территориальные автономные единицы с компактно проживающим там еврейским населением, в частности Биробиджан на Дальнем Востоке. Вместе с тем официальная атеистическая идеология гос-ва была направлена против всех конфессий, в том числе и иудаизма [16]. Причем кампания против иудаизма проводилась коммунистами - членами еврейских секций ВКП(б). По их настоянию древнееврейский язык был объявлен языком клерикальной реакции, закрывались синагоги, преследовались раввины. В 1927 году был арестован, приговорен к смертной казни, замененной 10 годами соловецких лагерей, а затем ссылкой в Кострому, глава хасидского движения "ХАБАД" Иосиф Ицхак Шнеерсон. В 1928 году он был выслан за пределы СССР.
В ходе второй мировой войны около 2 млн евреев, не сумевших эвакуироваться во внутренние районы СССР, были уничтожены немецкими оккупантами. Советскими властями в это же время было допущено некоторое послабление в отношении религии, что коснулось также и иудаизма. Но вскоре после окончания войны последовало усиление антисемитской кампании, были уничтожены деятели идишистской культуры, организовано "дело врачей". После смерти Сталина, в период хрущевской "оттепели" иудейская культурно-религиозной жизнь не была восстановлена в полной мере. Синагоги стали исключительно культовыми учреждениями, их деятельность, как и храмов других конфессий, строго контролировалась органами госбезопасности. В период развернутой в 1960-1961 годы антирелигиозные кампании были закрыты синагоги во многих городах, а также ешибот (религиозное училище) в Москве. Большинство раввинов было вынуждено эмигрировать. Это привело к почти полной потере кадров служителей иудейского культа - шойхетов (резников скота), соферов (переписчиков Торы), шамашев (религиозных служек), поскольку их обучение было запрещено. После арабо-израильской войны 1967 года у значительной части еврейского населения возродился интерес к религиозно- национальной традиции предков. Активный интерес к иудаизму проявился у полностью ассимилированных в русскую культуру молодых высокообразованных людей. Однако "перестройка" и последовавшая за ней массовая эмиграция привела к заметному снижению интеллектуального уровня активистов религ. возрождения.
В настоящее время на территории бывшего СССР идет становление организационных структур, необходимых для нормального существования и развития иудейских религиозных общин. Центром еврейской религиозной жизни в России сегодня является Москва. Там размешается раввинский суд, имеющий право решать вопросы, касающиеся соблюдения иудейских религиозных законов, организационный отдел Совета еврейских общин СНГ, конференция раввинов СНГ, различные учебные заведения по подготовке кадров для нужд иудейских религиозных общин, Еврейский университет и еврейские школы, выходят еврейские периодические издания. Там же организован Российский еврейский конгресс и находится ВААД России, стремящийся объединить и представлять всееврейские организации и движения страны. Вторым по значению центром иудаизма в России является Санкт-Петербург, где также имеется Хоральная синагога, религ. училище, Еврейский университет, школы и еврейская пресса. Синагоги функционируют в десятках городов России. Можно отметить также развитие иудейской религиозной жизни на Украине, в Белоруссии, Молдове, Грузии и Узбекистане.
По весьма приблизительным подсчетам, численность людей, тяготеющих к иудейской религ. традиции, оценивается в 3 млн человек. В основном это жители крупных городов, занятые преимущественно умственным трудом. Данные различных социологических опросов свидетельствуют о весьма распространенном феномене "русско-российского " самосознания евреев России, иногда даже более сильно выраженном, чем у этнических русских, и об отсутствии у них четкой конфессиональной идентификации. Следует отметить и существование специфического российского явления - различных сект "жидовствующих", или субботников.
2.5 Культурный кризис: основы и тенденции
Для эпистемологии современного социальноисторического знания период кризиса на рубеже XIX-ХХ веков является ключевым, поскольку именно тогда сформировалась совокупность культурно-социальных связей, определяющая нынешнее место исторического познания в системе социального знания. Целью настоящей статьи является изучение причин, которые привели к утрате в этот период историческим знанием своего ведущего положения в системе гуманитарных наук и культуры в целом, а также некоторые философские интерпретации этого явления.
Кризис или упадок европейской культуры был возвещён во второй половине XIX века, прежде всего, Фридрихом Ницше, Фёдором Достоевским и Львом Толстым. Поначалу пророчества кризиса воспринимались как нечто эксцентрическое, однако катастрофические события Первой мировой войны и её последствия сделали кризис реальностью для сотен миллионов носителей европейской культуры. наиболее значимые концепции, в которых обсуждается проблематика кризиса, принадлежат Освальду Шпенглеру, Карлу Ясперсу, Эдмунду Гуссерлю, Арнольду Тойнби, Мартину Хайдеггеру, Хосе Ортеге-и-Гассету, Николаю Бердяеву, Льву Шестову, Реймону Арону, Теодору Адорно, Мишелю Фуко, Юргену Хабермасу, Петеру Слотердайку. Интерес к эпохе кризиса сохранялся на протяжении всего ХХ века, сохраняется он и сегодня.
Термины "декаданс" и "модерн" символизировали новое самоощущение, а мотив расставания с прошлым приобрёл однозначно позитивное звучание, имея другой своей стороной энтузиастическое предвосхищение будущего. Представление о том, что "старое" время закончилось, а "новая" современность предваряет ещё более "новое" время - "постсовременность", присутствует уже не только тематически, но повсеместно определяет дискурс, включая сообщения СМИ, рекламу, бытовую коммуникацию и т.д. Вопрос о месте истории и исторического знания с самого начала был одним из центральных вопросов, обсуждавшихся в связи с кризисом. Для того чтобы уяснить себе, почему это так, кратко, даже схематически, охарактеризуем путь исторического знания в европейской культуре, начиная с эпохи Возрождения [34].
Романтизм как движение во многом контр-просвещенческое переместил на второй план все те цели историзма, которые могли быть полезными для конституирования естественнонаучного и гражданского разума, сконцентрировавшись на формировании этических и эстетических идеалов. История при этом в рамках предписанной романтическим идеализмом системы образования и воспитания приобрела доминирующий характер.
Здесь придётся принять во внимание ряд социально-политических обстоятельств. К концу XIX века ценности романтического идеализма вошли в очевидное противоречие как с бурным ростом естествознания и техники, так и с существенными социальными изменениями в странах - лидерах европейской цивилизации. С развитием капитализма наступает кризис старых элит, кризис традиционных устоев общества, а на арену общественной борьбы выходит масса - новый субъект социальной реальности. Появление масс путает все социальные планы вскормленных романтическим идеализмом элит. Масса не готова к восприятию каких-либо идей, ценностей, культурных или социальных навыков в тех сложных формах, в которых они преподносились элитам. Если ещё Просвещение не было рассчитано на массы, предназначаясь элите и среднему сословию, то социальные установки романтического идеализма менее всего предполагали беспокойство о том, как поведёт себя большинство. Как и в докапиталистические времена оно не считалось ни заметным, ни влиятельным, хотя уже к середине XIX века для непредвзятого наблюдателя было очевидно, что ситуация изменилась. Это до такой степени не согласовывалось с господствующими культурно - социальными установками элиты, что многие её представители просто отказывались видеть новую реальность.
Раздражение, вызванное эмансипацией масс и капитализмом как причиной этого явления, оказывается мотивом, определившим социальные воззрения, как Толстого, так и Ницше, как русских славянофилов, так и западноевропейских правых. Некоторые политики - представители старой элиты, такие, например, как Отто фон Бисмарк не скрывали, что мирятся с явлениями новой реальности - парламентаризмом, прессой, с социал- демократическим движением - как с неизбежным злом, а другие - политические верхи царской России - до последнего своего часа не желали мириться с ними ни в каком виде. Выходящее за рамки рационального поведения нежелание старых элит принять появление масс как исторически неизбежное явление и происходящая отсюда как следствие неспособность своевременно и правильно реорганизовать социальную и политическую реальность оказались в ряду причин, приведшей к той социальной и культурной ситуации, в которой стала возможна катастрофа Первой мировой войны.
Чем объяснить такое поведение элит? На протяжении большей части XIX века элиты развитых стран воспитывались продуманной и отлаженной системой образования и воспитания в духе препарированного романтизмом Просвещения. В основе этой системы, сформированной, прежде всего, в Германии, Великобритании и Франции, лежало классическое образование. Предполагалось, что с его помощью станет возможным воспитать человека подлинной культуры, т. е. получить гармоническое сочетание совершенного интеллекта, благородного эстетического вкуса и высоких нравственных качеств. Привести к этому должно такое изучения литературы, истории, искусства античности, а также классических языков, которое, развивая интеллект учащегося, приобщит его к "золотому веку" европейской цивилизации, к незамутнённым формам прекрасного и нравственно совершенного. Причём изучение это было отнюдь не ознакомительным. Так, претендент на стипендию для обучения в университете Оксфорда сдавал несколько экзаменов, предполагавших, в том числе, сочинение стихов на древнегреческом и латинском языках. Конечно, не все кандидаты сдавали такие экзамены блестяще, но классическое и продолжающее его университетское образование в XIX веке не было образованием для узкого круга лиц, как это было в XVIII веке и ранее. В европейских странах, в том числе, в России, а также в США классическое среднее образование и университетское образование на протяжении десятков лет получили тысячи людей. В социальном отношении классическое образование, открывавшее путь к университетскому образованию и, тем самым, к соответствующей карьере, было компонентом соответствующих статусов. По данным, которые приводит американский историк Фриц Рингер, в 1887-1890 число студентов прусских университетов, которые происходили бы из низших слоёв общества или из производительной части среднего класса (торговля и промышленность) составляло менее трети. В 1902 году эта величина составляет уже почти половину, при том, что общая численность студентов выросла за этот период более, чем вдвое.
Воспитательный и социально-дифференцирующий характер классического образования становится тем более очевидным, если вспомнить, что на протяжении XIX века преподавание наук в университетах почти полностью перешло на национальные языки.
Отличие этого отношения к историческому знанию от подхода возрожденческого гуманизма состоит, прежде всего, в том, что для гуманиста история - это путь к античной духовной прародине, основополагающий источник его идентификации как личности, и источник идей обустройства человеческого сообщества, в то время как в системе воспитания XIX века историческое знание и сама античность превращаются в инструмент воспитания. Здесь важно учесть, что гуманистов, для которых имело место, сказанное выше, можно насчитать несколько сотен, в то время как классическое образование в XIX веке получили сотни тысяч. В силу сказанного, это не неожиданно. Для того чтобы выстроить систему самоидентификации, альтернативную господствующей, необходимо быть персоной экстраординарной, - именно так мы и характеризуем гуманистов Возрождения, а для того, чтобы пройти классическую гимназию и университет в XIX веке достаточно было средних интеллектуальных данных и волевых усилий, находивших опору в социальном статусе (происхождении) учащегося и, на уровне среднего образования, в телесных наказаниях. Социальная и культурная идентификация шли при этом иными путями, оставляя историю царствовать, но не править, так что случившаяся реальная девальвация исторического знания оставалась спрятанной за фасадом культуры XIX века [57].
Может показаться, что система массового воспитания элиты и среднего класса, построенная на погружении в древнюю культуру, демонстрирует своего рода вынужденную капитуляцию общества перед современностью, признание своей неспособности выстроить систему действенных жизненных ориентиров в системе координат сегодняшнего дня. Однако это не так. Дело не в неспособности ориентироваться в настоящем, а в отчасти сознательном, отчасти бессознательном нежелании. Как уже говорилось выше, европейское сознание, начиная с эпохи Возрождения, есть сознание историческое, т. е. мыслящее в категориях истории и располагающее индивидуальной и коллективной исторической памятью (коммеморацией).
Такое историческое сознание делает прошлое актуальным и действенным, но позволяет при этом чётко различать прошлое и настоящее, историю и современность. Эту черту новоевропейского сознания характеризует Шпенглер: "... античная культура не обладала памятью, историческим органом в этом специфическом смысле. "Память" античного человека... есть нечто совершенно другое, поскольку здесь отсутствуют прошлое и будущее в качестве упорядочивающих перспектив бодрствующей жизни и всё заполнено с решительно неизвестной нам мощью "чистым настоящим" ...". В европейской системе образования и воспитания античность, получившая сначала от романтизма возвышенный статус идеала, уводящего от филистерской реальности капитализма и государства, была взята с полным осознанием временной дистанции, по сути дела, как идеологема, представляющая альтернативу и антитезу поиска понимания настоящего и будущего в самом настоящем.
Опасность такого положения ясно осознал Ницше, который первым критически поставил вопрос об историческом знании и его месте в культуре современности. Ницше писал в частности, что "... историю могут вынести только сильные личности, слабых же она совершенно подавляет". С его точки зрения вред историзма состоит в том, что подлинная цель воспитания - учиться жить - теряется за изучением прошлого, а способность самостоятельно принимать решения разрушается привычкой обращаться к прошлому за советом. История должна занимать своё место знания, нужного для жизни, но не должна подрывать её, превращаясь в "историческую болезнь".
Рекомендации по преодолению этой болезни, которые даёт Ницше, звучат довольно неопределённо. Речь идёт о необходимости "вернуться к своим истинным потребностям, заглушив потребности мнимые", вновь ощутить и воссоздать культуру не как то, что окультуривает, т. е. служит "маскировкой и прикрытием" на самом деле антикультурного, а как расширение и продолжение самой природы человека.
В описанной системе воспитания и образования с классическим наследием почти бесконфликтно сочетались элементы вновь появившихся идеологий, во-первых, националистических, возраставших на протяжении XIX века, и, во-вторых, прогрессистских.
Современность неизбежно проникала за барьеры системы образования и воспитания, и очень скоро выяснилось, что это позволяет внедрять выгодную элитам идеологию. Емкую формулировку даёт американский историк и философ истории Алан Мегилл: "В девятнадцатом столетии дисциплина истории была очень тесно связана с расширением мощи европейского национального государства. В Германии, Франции и Англии, как и в Соединенных Штатах, историческая дисциплина, недавно ставшая профессиональной, имела тенденцию служить идеологической опорой государства. ... В каждом случае имелся свой господствующий нарратив - "мастер-нарратив", - который охватывал всю историю нации, описывая ее развитие с самого начала, через пробуждение и рост национального самосознания, и до текущей борьбы за ее признание и торжество".
В известной мере опыт и развитый навык, даже, можно сказать, привычка к историзму сделали очень лёгким распространение идеологий - квазинаучных, но зато доходчивых построений. И если имеющие хорошее образование представители элиты и среднего класса в любой момент могли подвергнуть критике любую идеологию и, во всяком случае, не следовать ей слепо, то только что появившиеся на социальной арене массы не имели против идеологий никакого иммунитета. Ортега-и-Гассет в 30-х годах ХХ века так описал этот социально-психологический феномен: ". специфика нашего времени не в том, что посредственность полагает себя незаурядной, а в том, что она провозглашает и утверждает своё право на пошлость... прежде в европейской истории чернь никогда не заблуждалась на счёт собственных "идей" касательно чего бы то ни было". Оценка, которую даёт идеологиям Ортега-и-Гассет, однозначна: "идеи массового человека таковыми не являются, и культурой он не обзавёлся. Идея - это шах истине". И далее: "... его "идеи" - не что иное, как словесные аппетиты, наподобие жестоких романсов.
В большом числе случаев элиты не хотели видеть неизбежности процесса эмансипации масс, не могли смириться с приближающейся утратой статуса и прочими культурно-социальными сдвигами, сопровождающими формирование индустриального общества. Признать однобокость и даже бесполезность классического образования, равно как и социальных барьеров на пути в университеты, означало бы признать равную гуманитарным ценность естественных, математических и технических наук, а вместе с ними и новых социальных наук - экономики, социологии, политологии. Стоит, однако, разрешить представителям этих наук говорить слишком громко, как сообщаемое ими знание начнёт ставить под сомнение устоявшийся порядок.
Поэтому не удивительно, что в то время, когда Макс Вебер и Георг Зиммель создавали свои пионерские работы по социологии и политологии большинство научно-образовательного сообщества Германии отвергало необходимость эмпирического и практически ориентированного исследования общественных явлений, настаивая на приоритете ценностного подхода к ним. Иными словами, историческое знание в ситуации кризиса превратилось в одно из орудий социального и ценностного противоборства.
Сочетание небывалого подъёма наук с расцветом идеологий становится теперь объяснимым. Критически анализируя классическое образование и университет XIX века, мы не должны упускать из вида их необычайную продуктивность. XIX век - это век поразительного роста европейской науки, и именно в Германии, где описанная выше система образования сформировалась раньше, чем в других странах, были достигнуты такие количественные и качественные успехи, что к началу ХХ века Германия была мировым центром всех без исключения наук. Но сословный принцип получения образования и распределения социальных позиций сохранялся, как и предрассудки элиты, и та же Германия даёт нам пример наибольшей подверженности масс идеологическому воздействию и со стороны властей, и со стороны разнообразных оппозиционных политических сил. Наконец, здесь же возникают идеологии, исключительно далеко отходящие от исторической и социальной реальности. Элита продолжает игнорировать эти явления, полагая их малозначащими и будучи убеждённой в том, что идеологии нужны для канализации энергии масс, а массы, продолжая поддерживать существующий социальный порядок и привычно оставляя за элитой властные и экспертные функции, не чувствуют никакой ответственности при погружении в мир тех или иных идеологических иллюзий. Шанс сформировать общество, представители различных слоёв которого были бы ответственными носителями основополагающих для него ценностей, не был использован, и лишь позже, уже во время и после окончания Первой мировой войны, когда кризис европейской культуры стал очевиден, не могли не возникнуть вопросы о том, почему сущностно связанное с историческим знанием гуманистическое образование европейцев, а вместе с ним и их передовая наука плохо сыграли предназначенную им социальную роль, и почему именно в достигшей наибольших успехов Германии их провал оказался наиболее масштабным и драматичным.
С его точки зрения на рубеже XIX-ХХ веков Европа оказалась в ситуации "исторического стыка времён, занимавшего предопределённое в ходе столетий место в точно установленных границах большого исторического организма". Этот предопределённый перелом истории - кризис принадлежит истории как форме движения, т. е. имеет "морфологический" для неё характер, и состоит он, в терминологии Шпенглера в органической динамике культуры, завершающейся состоянием цивилизации как "неизбежной судьбы культуры". Черты цивилизации Шпенглер характеризует так: это финальное, предшествующее гибели состояние всякой конкретной культуры, это окостенение её форм, это "самые крайние и самые искусственные состояния", не способные уже к производству новых ценностей и реализующие себя в расширении и экспансии, проявлением которых оказывается империализм.
Такая характеристика эпохи позволяет правильно расставить приоритеты и понять, что ценно, а что нет. Здесь Шпенглер, следуя Ницше, призывает к радикальной смене ориентации. Действительность, современность, "живая жизнь" объявляются гораздо более ценными, нежели безжизненные проявления цивилизации: "За роскошно ясные, высокоинтеллектуальные формы какого-нибудь экспресс-парохода, сталелитейного завода, прецизионного аппарата, изощрённость и элегантность иных химических и оптических процедур я отдам весь стильный хлам нынешних прикладных искусств с живописью и архитектурой в придачу я предпочитаю римский акведук всем римским храмам и статуям".
Подводя итог сказанному, перечислим существенные для исторической эпистемологии причины, приведшие в период кризиса культуры к утрате исторической наукой и историческим знанием лидирующего положения в системе социально-гуманитарного знания. К ним относятся эмансипация масс и разрушение сословного устройства общества, распространение идеологий, индустриальный капитализм и формирование общества потребления, империализм (как этап более современной глобализации), развитие науки и техники, в частности, военной и, наконец, обрушение статуса гуманитарного и, в первую очередь, исторического знания с его вытеснением иными формами социального знания и социальной практики. Попытка дать интерпретацию явлению переоценки исторического знания в эпоху кризиса приведёт к выводу о том, что на рубеже XIX-XX веков произошло крушение системы культурных ценностей, сочетавшей в себе черты романтического идеализма и Просвещения. Способность рациональности, в том числе, в форме исторического знания давать ответы на ключевые вопросы жизни человека и социума была поставлена под сомнение.
Глава 3. Разработка практических занятий по направлению "Педагогическое образование"
.1 Учебный план и рабочая программа по курсу "Религиозные культуры и светская этика"
Годом начала подготовки является 2015 г. Соответствует образовательному стандарту 1505 от 21.11.2014. Форма обучения является очной. Программой подготовки является академическая магистратура. Виды деятельности: научно-исследовательская, проектная, методическая, управленческая, культурно-просветительская. Годом начала подготовки является 2015 г. Соответствует образовательному стандарту 1505 от 21.11.2014. Включает в себя общекультурные, общепрофессиональные, профессиональные компетенции. Состоит из 3-4 учебных модулей; практики, включающей в себя: лекции, практическую работу, лабораторные работы. Формы контроля тестирование, презентация, зачет. Существует перечень обязательных дисциплин и дисциплин по выбору.
УМК составлен в соответствии с Федеральным государственным образовательным стандартом высшего профессионального образования, примерной образовательной программой учебно- методического объединения по педагогическому образованию и учебным планом по направлению подготовки 44.04.01 Педагогическое образование (магистерская программа: Религиозные культуры и светская этика: теория и методика преподавания, степень выпускника - магистр) и рассчитан на обучающихся очной формы обучения.
Целью освоения данной дисциплины является формирование у магистрантов этической культуры, представлений об этике как особом разделе философского знания. На основе целостного представления о культуре необходимо представить новый концептуально-методологический ракурс исследований культуры - анализ культуры повседневности.
Дисциплина "Светская этика и культура повседневности" входит в вариативную часть, блок "Обязательные дисциплины" образовательной программы высшего образования магистратуры магистерской программы "Религиозные культуры и светская этика" по направлению 44.04.01 Педагогическое образование и изучается на 1 курсе во 2 семестре и на 2 курсе в 3 семестре.
Включает в себя аудиторные занятия: практические занятия и семинары, всего 36 часов. 117 часов самостоятельной работы. Формы текущего контроля: Тестирование, контрольные срезы, разработка проекта урока. Форма итогового контроля: экзамен. Включает в себя 12 разделов учебной дисциплины. Всего 199 часов.
Фмируемыми компетенциями в целом по ООП (ОК, ОПК, ПК). Данная дисциплина способствует формированию следующих компетенций, предусмотренных ФГОС-3 по направлению подготовки ВПО 44.04.01- "Педагогическое образование": 1. Общекультурные компетенции (ОК): - способность совершенствовать и развивать свой обще интеллектуальный и общекультурный уровень (ОК-1); - готовность использовать знание современных проблем науки и образования при решении образовательных и профессиональных задач (ОК-2); - способность формировать ресурсно- информационные базы для решения профессиональных задач (ОК-4); - способность самостоятельно приобретать с помощью информационных технологий и использовать в практической деятельности новые знания и умения, в том числе, в новых областях знаний, непосредственно не связанных со сферой деятельности (ОК- 5). 2. Профессиональные компетенции (ПК): Общепрофессиональные компетенции (ОПК): - готовность осуществлять профессиональную коммуникацию на государственном (русском) и иностранном языках (ОПК-1); - способность осуществлять профессиональное и личностное самообразование, проектировать дальнейший образовательный маршрут и профессиональную карьеру (ОПК-2).
В результате освоения дисциплины магистрант должен Знать:
·основные проблемы современного религиоведения;
·основы современной государственной политики в области образования;
·современные научные представления о феномене религиозного сознания;
·место религиоведения как научной дисциплины среди других отраслей научного знания;
·основные формы репрезентации религиозного сознания в национальной культуре (диахронический и синхронический аспекты);
·базовые факты истории мировых религий в Российской Федерации;
·основы философских и психологических учений о феномене религиозного сознания;
·место феномена религиозного сознания в пространстве культурных ценностей и жизненной практики; роль и значение религиозного сознания в современном культурно- историческом процессе.
Уметь:
·анализировать основные проблемы, связанные с изучением феномена религиозной культуры;
·ориентироваться в актуальных проблемах современной религиоведческой науки;
·разрабатывать учебные и тематические планы преподавания религиоведческих дисциплин;
·разрабатывать урок по комплексному учебному курсу "ОРК и СЭ";
·формировать стратегию исследовательской работы с ориентацией на итоговый продукт (доклад на научно-методологическом семинаре, статья в высокорейтинговом журнале);
·представлять исследовательскую работу в форме устного выступления;
·анализировать исследовательскую деятельность и научные результаты.
Владеть:
·профессиональными знаниями в области религиоведения;
·навыками научной дискуссии;
·основами методики преподавания религиоведческих дисциплин;
·основами исследовательской деятельности.
3.2 Практическая разработка учебно-методических материалов
Разработка учебно-методического материала для аудиторной работы по дисциплине "Светская этика и культура повседневности"
Тема: "Семиотика костюма".
Знаковая система и социальные значения костюма формировались постепенно, на протяжении всей его истории. Вначале, за несколько веков до н.э., моды как таковой не существовало. Люди использовали одежду, для удовлетворения элементарных биогенных потребностей, обеспечивающих индивидуальное и видовое существование человека, например, для защиты от неблагоприятных природных условий. Но постепенно с переходом от примитивных обществ к обществам со смешенной экономикой формы и крой одежды усложнились и появились первые признаки социальной дифференциации посредством костюма. Анализируя одежду древнего (архаического) века, древних египтян и шумеров, античные и средневековые костюмы, костюмы Возрождения, сравнивая, их друг с другом, можно подтвердить гипотезу об эволюции знаков и значений, а также понять условия и факторы их определяющие.
Поэтому важнейшая функция костюма - знаковая, так как он сообщает окружающим важнейшую информацию о человеке: о его социальном статусе, политических пристрастиях, религии, эстетическом вкусе, культуре. Поэтому костюм имеет кроме перечисленных следующие функции: возрастную, социально-половую, сословную (групповую), профессиональную, региональную, религиозную и эстетическую.
На Руси в XVII-XVIII веках основой женского костюма являлась рубаха, которая выражала социальный статус женщины. Богатые женщины носили одновременно две рубахи - исподнюю и верхнюю, причем верхнюю шили из дорогих тканей. Рубаха могла гладко облегать шею, но могла быть также собрана у ворота в густую сборку и обшита узкой каймой. Носили рубаху с нешироким поясом, часто вышивали орнаментом.
В течение длительного периода на Руси складывалась традиция, согласно которой замужние женщины должны были скрывать волосы. C непокрытой головой могли быть лишь незамужние девушки. Чтобы опозорить и унизить женщину, достаточно было сорвать с ее головы убор. Тяжелее оскорбления для женщин на Руси не было. Так возникла фраза "опростоволоситься", т.е. опозориться.
Девушки могли носить распущенные длинные волосы, подхваченные лентой, тесьмой или повязкой. Наиболее характерной прической для девушки была одна коса, заплетенная низко на затылке. Часто на голову надевали венец - обруч из кожи или бересты, обтяну: дорогой золотой тканью. Венец мог иметь зубцы - треугольные или четырехугольные. Венец, у которого была приподнята передняя часть назывался очельем. Замужние женщины закрывали волосы плотно прилегающим чепцом - повойником, который состоял из доньи и околыша, стянутого на затылке. Поверх него обычно надевали платок, сложенный в виде треугольника, так называемый убрус. Убрус был полотняный, а у знатных женщин шелковый. Его накидывали на голову и скалывали под подбородком. Два конца его, свисавшие на грудь, были богато вышиты. Убрус мог быть не только белого, но и красного цвета. Таким образом головной убор отражал социальную статусную роль женщины в обществе.
Замена русского платья общеевропейским модным костюмом произошла в начале XVIII столетия после ряда специальных указов Петра I.
Народный крестьянский костюм остался почти без изменений и даже сохранил свои местные различия по губерниям и уездам. Однако в пригородных деревнях молодые женщины часто изменяли костюмы согласно моде. Под влиянием модного силуэта конца XVIII - начала XIX века многие крестьянки стали подпоясывать сарафан под грудью. В крестьянской и отчасти в купеческой среде сохранялся древний обычай скрывать волосы под головным убором или платком.
Таким образом, костюм перестает моделировать только сакральный мир или его элементы, и специализируется на выражении социальных и культурных значений (в частности, подчеркивает, усиливает и оформляет другие разнообразные предметы - личную семиотику индивида и семиотику костюма).
Постепенно происходит появление первых признаков социальной дифференциации посредством костюма. Так, например, в египетских костюмах Древнего царства подчеркивалась половая идентификация. Социальная роль женщины отражена в костюмах народов передней Азии. В древнем Риме социальный статус сенатора акцентировался с помощью красной полосы, нанесенной на тогу, а траур обозначался тогой-пуллой серого цвета.
Далее в Средние века языческие (античные) и архаические представления переосмысляются и превращаются в новое мироощущение и мировоззрение. Средневековая культура возникает из трех разных источников - христианского движения, распадающейся античной культуры и пришедшей ей на смену культуры "варваров". Средневековое искусство выполняет несколько функций: сводить человека с богом, земной мир с божественным; поддерживать христианское мироздание; реализовывать разнообразные невыполненные религиозные желания и переживания человека. Хотя средневековый человек интегрирован в рамках христианской общины, его индивидуальная жизнь становится весьма напряженной и противоречивой. В ней боролись противоположные желания - жить в добродетели, христианском благочестии и исполнять естественные человеческие устремления. Средневековый женский костюм, например, имел две группы значений: с одной стороны, он подчеркивал "женственность, материнство (образ женщины-матери, мадонны), а с другой согласно предписанию церкви должен был создавать впечатление аскетично- бесплотного тела". Одновременно костюм выражал борьбу земного и духовного, это проявлялось в его цветовой двухчастности, закрытости головы, ног, рук и открытости верхней части торса, в симметричности расположения геральдических знаков.
Следующее развитие знаковая система получила в эпоху Возрождения. В культуре Возрождения идеалом служил период античности, формировалась эстетическая установка на прекрасное.
В период эпохи Возрождения начинается обособление отдельных форм жизни человека: единое, регламентированное бытие средневекового человека постепенно разделяется на жизнь трудовую, общественную, личную, в быту, в искусстве, в коммуникации. Постепенно складывается практика индивидуального воспитания, индивидуального выбора профессии, возможность самостоятельно смотреть на мир, строить свою жизнь, думать, чувствовать, желать. Начиная с Возрождения, и особенно далее в XVII-XVIII веках формируется социальный институт личности и сама личность человека в современном понимании.
В середине XIV столетия на новом этапе общественного развития западно-европейских стран возникает понятие "мода". В связи с появлением все большего количества новых предметов одежды различной формы и разных названий дифференцировались и социальные значения.
Тема: "Семиотика костюма"
Задание для студентов: подготовка презентации. Темы презентаций:
1.Одежда Древнего Египта.
2.Атрибуты власти в прикладном искусстве и орнаменте Египта.
3.Отличительные особенности ассиро-вавилонской одежды. Определение содержания и дизайна презентации:
2.Определение условий демонстрации. От этого будет зависеть объем текстовой информации, располагаемой на слайдах, и, как мы говорили выше, размер шрифта и вид навигации.
3.Определение количества слайдов в вашей презентации (оно может потом изменяться).
4.Определение примерного дизайна ваших слайдов. Цветовая гамма фонов слайдов, формат заголовков (желательно, чтобы во всех слайдах был выдержан один формат и соблюден единый стиль).
Литература
1.Галкина Т.В., Третьякова Т.Н. Влияние истории и культуры на формирование костюма. - Челябинск: ЮурГУ, 1998. - 354 с.
2.История костюма / (Серия "Учебники XXI века"). - Ростов н/Д: Феникс, 2001. - 416 с.
3.Каминская Н.М. История костюма. - М: 1976. - 248 с.
4.Коммисаржевский Ф. История костюма. - Минск: 1999. - 276 с.
5.Козлова Т.В. Костюм как знаковая система. - М.: МТИ, 1980. -197 с.
6.Современная энциклопедия Аванта+. Мода и стиль / Гл. ред. В.А. Володин. - М.: Аванта+, 2002. - 480 с
Иллюстративный материал
1.Одежда древнего Египта:
-мужская одежда;
-женская одежда;
одежда фараонов;
аксессуары.
2.Атрибуты власти в прикладном искусстве и орнаменте Египта:
-пирамиды;
-каменные колоссы - сфинксы;
одежда и аксессуары фараонов;
цвет.
3.Отличительные особенности ассиро-вавилонской одежды_
-мужская одежда;
-женская одежда;
военная одежда;
головные уборы и украшения.
При демонстрации иллюстративного материала необходимо сопровождение в виде доклада.
Заключение
В ходе проведенного анализа культуры выяснено, что встановлении отечественной философии культуры начала XX века особое значение имеет концепция всеединства. Нами выявлено исходное положение культурно- философских построений русских религиозных философов: культура - разновидность всеединства, специфический, целостный организм, но мир условный, который вводит людей в актуальное общение с миром божественным.
Направления культурно-философских настроений русской религиозной мысли конца начала XX века дает понимание феномена культуры исходя из необходимости установления связи с сущностными основами бытия и его личностного постижения. Концептуальные построения в целом основываются на поиске смысла жизни, назначении человека и смысла его существования.
Сущность понимания культуры русскими религиозными философами основано на трудах Л. Толстого, С.Н. Булгакова, C.Л. Франка, Н.А. Бердяева, П.А. Флоренского в реальную силу абсолютных ценностей, служение которым ведет к совершенствованию человеческой природы.
Огромное влияние на становление философской мысли оказывает многоконфессиональный уклад, утвердившийся в России.
В ходе анализа установлено, что религиозность позиций философов данного направления - это не столько следствие принятия православия, сколько поиск среды ментальности, в которой осмысливается человек, его бытие, идеалы и устремления.
Глубокие прозрения по вопросам философского видения культуры в русской религиозной мысли возникают в ходе анализа реального состояния российской культуры на рубеже веков и вызваны необходимостью поиска путей выхода из социального, культурного и мировоззренческого кризиса. Философское освоение, таким образом, феномена культуры в большей мере связано с назревающими изменениями социокультурного порядка, нежели чем со специфической логикой развития самого предмета, то есть культуры.
В этой связи выявлено, что концепция кризиса культуры, с одной стороны, является основой формирования философии культуры русской религиозной мысли конца XIX - начала XX веков. Но, с другой стороны, становление философии культуры как относительно самостоятельного направления исследований стало возможным только тогда, когда основные грани и параметры культуры в качестве специфического феномена были уже определены и обрели свое теоретическое осмысление.
Таким образом, религиозной концепции культуры присуще стремление постигнуть сущность культуры и открыть путь из кризисного состояния к обновлению и культурному возрождению.
Библиографический список
1.Балакина Т.И. Мировая художественная культура. Россия IX - начала XX века. - М.: Букинист, 2000. - 192 с.
2.Булычев Ю.Ю. Россия, русский народ и евразийство // Русская культура и культура России: cб. статей. - СПб.: СПбГУКИ, 2001. - С. 29-65.
3.Евлампиев И.И. История русской метафизики в XIX-XX веках. Русская философия в поисках абсолюта. В 2-х ч. - СПб.: Алетейя, 2000. - 828 с.
4.Евразийство: опыт систематического изложения // Основы евразийства / под ред. А.Г. Дугина. - М.: Арктогея-Центр, 2002. - С. 107-165.
5.Евразия. Исторические взгляды русских эмигрантов: сб. ст. / отв. ред. Л.В. Пономарева. - М.: Институт всеобщей истории РАН, 1992. - 180 с.
6.Егоров В.К. Философия культуры России: контуры и проблемы. М.: Изд-во РАГС, 2012. - 656 с.
7.Ильенков Э.В. Философия и культура. - М.: Политиздат, 1991. -464 с.
8.Ильин В.Н. Религия революции и гибель культуры. М.: Христианское изд-во, 1994. - 138 с.
9.Исупов К., Савкин И. Русская философия собственности (17-20 вв.). -СПб.: Ганза, 1993. - 512 с.
10.Кантор В.К., Емельянов Б.В. Три века русской философии // Вопросы философии. - 2004. - № 7. - С. 185-187.
11.Карсавин Л.П. Малые сочинения. - СПб.: Алетейя, 1994. - 534 с.
12.Карсавин Л.П. Ответ на статью Н.А. Бердяева об "Евразийцах" // Н.А. Бердяев: pro et contra. - СПб.: РХГИ, 1994. - С. 334-338.
13.Кларин В.М., Петров В.М. Идеалы и пути воспитания в творениях русской философии 19-20 веков. - М., 1996. - 124 с.
14.Колеров М.А. С.Н. Булгаков и религиозно-философское начало // Вопросы философии. - 1993. № 11. - С. 107-114.
15.Королева Л.Г. Основные идеи русской философии 19-20 в. - Курск: Изд-во РОСИ, 2011. - 256 с.
16.Крымский С.Б. Контуры духовности: новые контексты идентификации // Вопросы философии. - 1992. - № 2 - С. 21-28.
17.Кувакин В.А. Философия В. Соловьева. - М.: Знание, 1980. - 62 с.
18.Кувакин В.Н. Религиозная философия в России: Начало XX в. М., 1980. -309 с.
19.Культурология. XX век. Словарь. Санкт-Петербург. Университетская книга, 1997. - 640 с. (Культурология XX век).
20.Кутырев В.А. Почему наша(у) цивилизация(ю) не любит мудрость? // Вестник Российского философского общества. М., 2007. - № 3 (43).-С. 96-101.
21.Лапин Н.И. Структура ценностей россиян: Всероссийский мониторинг и портрет региона // Опыт подготовки социокультурных портретоврегионов: Материалы III Всероссийской научно-практической конференции. - Курск: Изд-во Курск, гос. ун-та, 2007. - С. 47-58.
22.-Лихачев Д.С. Русская культура. - М.: Искусство, 2012. - 439 с.
23.Лосев А.Ф. Вл. Соловьев. 2-е изд., доп. - М.: Мысль, 1994. - 231с.
24.Лосский Н.О. История русской философии. - М.: Прогресс, 1994. - 460 с.
25.Максимов М.В. Владимир Соловьев и Запад: невидимый континент. -М.: Прометей, 1988. - С. 77-79.
26.Мареева Е.В. С. Франк как зеркало русской религиозной философии // Вопросы философии. М., 2005. - № 6. - С. 117-129.
27.Маслин М.А. Современные буржуазные концепции истории русской философии: Критический анализ. - М.: Изд-во МГУ, 1988. - 207 с.
28.Митрохин Л.Н. В.С. Степин и проблемы философии культуры // Вопросы философии. - 2004. - № 9/2. - С. 72-79.
29.Мотрошилова Н.В. Мыслители России и философия Запада. - М.: Республика, 2006. - 477 с.
30.Назаров В.Н. Нравственная мудрость как творчество жизни // Философские науки. - 1991. -№ 11. - С. 51-64.
31.Неретина С.С. Бердяев и Флоренский: о смысле исторического //Вопросы философии. - 1991. -№ 3. - С. 67-83.
32.Носов С.Н. Идея сверхчеловечества и философия Вл. Соловьева // Философские науки. - 1991. - № 7. - С. 56-66.
33.Панченко А.Б. Этнические концепты евразийского дискурса в теории этногенеза Л.Н. Гумилева // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. - Тамбов: Грамота. - 2012. - № 1. - С. 148-150.
35.Пушкин Н.С. Историософия евразийства. - СПб.: Вече, 1999. - 116 с.
36.Ранович А.Б. О раннем христианстве. - М.: Наука, 1959. - 524 с.
37.Русская философия: Малый энциклопедический словарь. - М.: Наука, 1995. - 624 с.
38.Русские философы (конец XIX середина XX века): Антология / Сост. А.П. Доброхотов, С.П. Неволин, Л.Г. Филонова. - М.: Книжная палата. - 1993. - 368 с.
39.Савицкий П.Н. Континент Евразия [Электронный ресурс]. URL: http://fb2.booksgid.com/content/8A/petr-savickiykontinent-evraziya/59.html (дата обращения: 28.01.2014).
40.Свасьян К.А. Проблема символа и современной философии. - Ереван: Изд-во АН Арм. ССР, 1980. - 227 с.
41.Семенов B.C. О путях прогрессивного развития российского общества и цивилизации в XIX веке // Вопросы философии. - 2007. -С. 94- 113.
42.Соловьев B.C. Оправдание добра / Сочинения: В 2 т. Т. 1. - М.: Мысль, 1988. С. 47-548.
Соловьев B.C. Философские начала цельного знания / Сочинения: В 2 т. Т. 2. - М.: Мысль, 1988. - С. 130-289.
43.Сухов А.Д. Русская философия. Пути развития: Очерки теорет. истории / Отв. ред. Н.Ф. Уткина; АН СССР, Ин-т философии. - М.: Наука, 1989. - 62 с.
44.Тарасов Б.Н. Человек и история в русской религиозной философии и классической литературе: Сборник статей. - М.: Кругъ. 2007. - 934 с.
45.Толстых В.И. В.К. Егоров. Философия культуры России: контуры и проблемы // Вопросы философии. - 2004. - № 1. - С. 179-181.
46.Трубецкой Н.С. Наследие Чингисхана: взгляд на русскую историю не с Запада, а с Востока. - М.: ЭКСМО, 2012. - 336 с.
47.Флоренский П.А. Записки о христианстве и культуре // Сочинения в 4 т. Т. 2. - М.: Мысль, 1994. - С. 549 - 560.
48.Флоренский П.А. Из богословского наследия // Богословские труды. - Вып. XVII. - М., 1977. - С. 127.
49.Флоренский П.А. Избранные труды по искусству. - М.: Изобразительное ис- кусство, 1996. - 365 с.
50.Флоровский Г.В. Вера и культура: Изб. труды по богословию и философии / Прот. Георгий Флоровский. - СПб.: Изд-во Русск. Христианск. гуманит. ин-та, 2002. - 862 с.
51.Франк С.Л. Русское мировоззрение // Духовные основы общества. - СПб., 1996. - С. 471-492.
52.Франк С.Л. Философия и жизнь: Этюды и наброски философии культуры. - СПб, 1910. - 163 с.
53.Ханова О.В. Ценности современного человека / Человек в современных философских концепциях. - Волгоград: Изд-во ВолГУ, 2007. - С. 318-321.
54.Хоружий С.С. Философский символизм П.А. Флоренского // П.А. Флоренский: Pro et contra. -СПб., 1996. - С. 540-551.
55.Человек в современном мире. Очерки философской антропологии. Выпуск 1: сборник статей слушателей, соискателейкафедры философии ИППК МГУ. -Калуга: Эйдос, 2013. - 272 с.
56.Шапошников JI.E., Федоров А.А История русской религиозной философии. -М.: Высшая школа, 2014. - 447 с.
57.Шапошников Л.E. B.C. Соловьев и православное богословие. -М.: Знание, 1990. -63 с.
58.Экономцев И. Православие. Византия. Россия.- М.: Христианская литература, 1992. - 238 с.
59.Юнг К.Г., Франц М.Л., Хендерсон Дж. Л., Якоби И., Яффе А. Человек и его символы / Под общ. ред. С.Н. Сиренко. - М.: Серебряные нити, 1997. - 367 с.