Монахи Киево-Печерского монастыря как особый социокультурный элемент древнерусского общества

Монахи Киево-Печерского монастыря как особый социокультурный элемент древнерусского общества

ВВЕДЕНИЕ

монах социальный киевский печерский

В последние годы все больший интерес у исследователей вызывает человек и его место в истории; те предметы, вещи и явления, которые наполняли окружающий мир человека, его повседневную жизнь. Повседневность находится в центре внимания отечественных и зарубежных историков: достаточно вспомнить о выходящей в издательстве «Молодая гвардия» серии «Живая история: Повседневная жизнь человечества». Подобный интерес к повседневности призван детализировать исторический процесс, расширяя наши представления об обществе. Повседневность представляет собой одно из направлений исторического процесса. По мнению академика Ю. А. Полякова, «это и есть настоящая история». Изучая историю повседневности, мы делаем человека главным действующим лицом, ставим его в центр исторического процесса. Поэтому одной из важнейших задач историка повседневности является воссоздание образа жизни человека в историческом разрезе, выявление общего и особенного, неизменного, сохраняющегося столетиями, и нового, ежедневно рождаемого буднями.

Исследователи изучают повседневность самых разных социальных групп, среди них не последнее место занимают монахи - как западноевропейского средневековья, так и Руси XIV-XVI вв. Однако повседневная жизнь монахов Киево-Печерского монастыря осталась практически без внимания. В одной из своих работ М. Д. Приселков писал, что, несмотря на «выдающееся значение Киево-Печерского монастыря в пору Ярославичей и позднейшую, по крайней мере, до второй половины XII века, нельзя признать историю его достаточно изученною».

Объектом нашего исследования являются монахи Киево-Печерского монастыря как особый социокультурный элемент древнерусского общества.

Предметом исследования выступает повседневная жизнь киево-печерских монахов: быт, распорядок дня, одежда, пища, отношения внутри коллектива и отношения монастыря и мира.

Хронологические рамки настоящего исследования охватывают период со второй половины XI до конца XII века. Этот временной промежуток выделяется в рамках особого периода в русской истории, получившего название «Домонгольская Русь» и характеризующегося возникновением и развитием первых государственных образований, культурным единством и определенной устойчивостью социальных и этнических процессов. Нижняя граница обусловлена летописным упоминанием о возникновении монастыря в 1051 г. Верхняя граница обосновывается тем, что в XII в. монастырь достиг своего внешнего процветания.

Территориальные рамки исследования не ограничиваются границами Киево-Печерского монастыря, охватывая и территорию города Киева. Пытаясь воссоздать повседневную жизнь монахов, мы учитывали тот факт, что монастыри домонгольской Руси были, в основном, монастырями городскими. Поскольку монашество оказалось тесно связанным с горожанами, нам необходимо установить степень взаимодействия и взаимовлияния этих социальных групп друг на друга.

Научная новизна работы во многом определяется новизной избранного подхода к анализу предмета исследования, который заключается в комплексном изучении всех аспектов повседневной жизни киево-печерских монахов. В рамках данного исследования нами также предпринята попытка реконструкции повседневной жизни монашества домонгольской Руси, на примере монахов Киево-Печерского монастыря, так как эта проблема не была достаточным образом освещена в исторических работах, а применение комплексного подхода позволяет изучить объект многопланово и всесторонне и при его реконструкции получить более объемную модель. Исследователи сосредоточили свои усилия на изучении монашества XIV-XVI вв., начиная со времен Сергия Радонежского, при этом оставался без внимания более ранний период истории древнерусского монашества, который был непосредственно связан с Киево-Печерским монастырем.

Целью исследования является изучение повседневной жизни киево-печерских монахов, начиная с момента основания монастыря и до конца XII в. Цель работы определяет следующие исследовательские задачи:

выделить основные этапы в становлении и развитии монастыря;

установить социальное происхождение монахов и определить степень влияния этого фактора на повседневность;

изучить быт печерских монахов, их распорядок дня, отношения внутри коллектива;

рассмотреть отношения монастыря с внешним миром.

Основу нашего исследования составляют вербальные источники. Из этой группы наиболее информативны письменные нарративные источники: летописи (Лаврентьевская и Ипатьевская); произведения агиографической, нравоучительной и богословской литературы. В этой группе источников наибольшую ценность представляют оригинальные произведения Древней Руси - Повесть временных лет, Житие Феодосия Печерского, Киево-Печерский патерик.

Повесть временных лет была составлена около 1113 г. монахом Киево-Печерского монастыря Нестором. В ее основу положен так называемый Начальный свод (1093-1095 гг.), составленный, по мнению М. Д. Приселкова, «игуменом Киево-Печерского монастыря Иоанном». Д. С. Лихачев считал подобное утверждение безосновательным, хотя факт составления начального свода в стенах Киево-Печерского монастыря признан им бесспорным. Нестор существенно переработал Начальный свод и дополнил его изложением событий конца XI - начала XII в. Однако труд Нестора в своем первоначальном виде до нас не дошел, так как после смерти в 1113 г. князя Святополка происходит резкая перемена в положении Печерского монастыря. Во многом это было связано с вокняжением на киевском престоле Владимира Мономаха, давнего политического противника Святополка. Естественно, что в данной ситуации летопись не смогла полностью удовлетворить интересы нового князя. Это явилось одной из причин изъятия летописи из Киево-Печерского монастыря и передачи ее на пересмотр и переделку игумену семейного Выдубицкого монастыря Сильвестру.

Б. А. Рыбаков писал, что «переделка труда Нестора велась в двух направлениях: во-первых, редактировалась в духе Мономаха актуальная часть летописи, описывавшая дела Святополка и события последних десятилетий, а, во-вторых, была основательно переработана вводная историческая часть Повести временных лет». По мнению Д. С. Лихачева, одна из причин новой переработки летописи заключалась в том, что «Повесть временных лет, торжественная и патетическая в начале, не давала ответов на вопросы современной ей политики княжения Владимира Мономаха». В 1116 г. игумен Выдубицкого Михайлова монастыря Сильвестр переработал летопись Нестора, причем переделке подверглась, главным образом, заключительная часть летописи: статьи с 1093 по 1110 г. Сильвестр отодвинул личность князя Святополка в тень, выдвинув на первый план и идеализировав Владимира Мономаха. Так возникла вторая редакция Повести временных лет, которая читается в составе Лаврентьевской летописи 1377 г., а также в составе Радзивиловской и Московской академической летописей XV в. В 1118 г. возникла третья редакция Повести временных лет, доведенная до 1117 г. и лучше всего сохранившаяся в составе списков Ипатьевской летописи, старший из которых датируется началом XV в., а остальные - XVI-XVIII вв.

В Повести временных лет можно найти важные известия о Киево-Печерском монастыре: об его основании в 1051 г., о строительстве церкви Святой Богородицы (Успенского собора) в 1073-1077 гг., кончине игумена Феодосия в 1074 г., о разорении монастыря половцами в 1096 г. и т. д. Несмотря на то, что Повесть временных лет возвеличивала подвиги основателей монастыря, тем не менее, летописные известия позволяют нам датировать многие события из жизни монастыря.

Дополняет, а иногда и уточняет повествование Повести временных лет другой источник - Житие Феодосия Печерского, написанное в 80-е годы XI в. тем же монахом Нестором. Согласно точке зрения Л. В. Черепнина, А. Г. Кузьмина и И. П. Еремина, Житие Феодосия Печерского «было составлено тридцать с лишним лет спустя после его смерти, то есть, не ранее 1108 г.». Жизнеописание святого следует обычным правилам церковной агиографии и содержит ряд традиционных сюжетов: сын благочестивых родителей с раннего детства посещал церковь, внимательно прислушивался к словам Святого Писания, сторонился общества своих сверстников, а, став монахом, являл собой образец сурового аскета и подвижника, который успешно борется с кознями дьявола и творит чудеса. Факты о жизни Феодосия Нестор черпал из устных рассказов «древних отец» - келаря монастыря Федора, монаха «именьмъ Иларионъ», «повозника», «некоего человека». Кроме того, он использовал византийские жития Антония Великого и, в особенности, основателя палестинского монастыря Саввы Освященного, хорошо известные Нестору в древнерусском переводе.

Повествование Нестора разбито на ряд небольших рассказов - новелл, связанных между собой единством центрального героя. Все «новеллы» в целом - своеобразная «панорама» монашеских добродетелей Феодосия. Житие Феодосия в качестве составного компонента вошло в состав Киево-Печерского патерика. Отдельных списков Жития известно сравнительно немного: старший из них читается в составе Успенского сборника XII-XIII вв. Подробно изучив Житие Феодосия Печерского в контексте культурной и социальной истории средневековой Руси, В. Н. Топоров пришел к выводу о том, что на Руси с введением христианства происходит формирование представлений о святости, которые в религиозном сознании средневекового человека воплощаются в людях, несущих в себе особый вид духовного и нравственного развития. Эти качества проявлялись в любви и служении людям, милосердии. Воплощением такого представления о святости стала фигура Феодосия Печерского. В. Н. Топоров подчеркивал исключительную важность Жития «как источника сведений не только о самом Феодосии, но и о его окружении, о Печерском монастыре, об эпохе, наконец, о самом составителе Жития Феодосия, Несторе».

Житие Феодосия − действительно, ценный источник. Едва ли не все события истории Киево-Печерского монастыря второй половины XI в. находят здесь то краткое, то более подробное описание. Житие содержит немало данных, позволяющих судить о монастырском быте, хозяйстве, характере взаимоотношений игумена и князя. Все повествование подчинено единой цели восхваления Феодосия, который «собою вьсемъ образ дал», поэтому достоверность многих известий нуждается в проверке.

Этой цели во многом может служить Киево-Печерский патерик - сборник рассказов о монастыре и его обитателях, большинство из 38 «Слов» которого связано со второй половиной XI - началом XII в. Начало формирования патерика относится к 20-м годам XIII в. Однако, как «литературный сборник особого состава, имеющий свою программу изложения материала, определенный принцип организации произведений внутри свода (тематический), памятник сложился только во второй половине XV в.». Л. В. Ольшевская обращает внимание на то, что в составе Киево-Печерского патерика можно выделить три основных текста: послание Симона к Поликарпу, распадающееся на эпистолярную, агиографическую и легендарную части; послание Поликарпа к Акиндину и летописное слово о первых черноризцах Печерских.

Именно переписка между суздальским епископом Симоном и печерским монахом Поликарпом, а также послание Поликарпа к игумену Киево-Печерского монастыря Акиндину составили основу патерика. Эта переписка завязалась в начале 20-х годов XIII в. Недовольный положением простого монаха Поликарп мечтал о епископской митре, пытаясь получить высокую церковную должность через жену князя Ростислава Рюриковича - Анастасию-Верхуславу. Это вызвало возмущение суздальского епископа Симона. В своем послании к Поликарпу он называет его «санолюбцем» и говорит о святости Киево-Печерского монастыря. Свои мысли Симон подкрепляет «Сказанием о святых черноризцах печерских», в котором содержится одиннадцать рассказов о печерских монахах: Онисфоре, Евстратии, Никоне, Кукше, Пимене, Афанасии, Святоше, Еразме, Арефе, Тите и Евагрии, и Повесть о построении и украшении печерской церкви. Под влиянием послания Симона Поликарп в обращении к игумену Акиндину сообщает еще двенадцать рассказов о «подвигах монахов». Перу Поликарпа принадлежат рассказы о Никите, Лаврентии, Агапите, Григории, Иоанне, Моисее, Прохоре, Марке, Федоре и Василии, Спиридоне, Алимпии и Пимене. При этом в послании к игумену Акиндину Поликарп подчеркивает, что он писал жития печерских старцев как «же умъ постигнеть и память принесеть,… еже токмо въспомяну слышана и творю».

Л. В. Ольшевская полагает, что «в качестве строительного материала в ансамбль Киево-Печерского патерика вошли такие первичные жанры, как послания, повесть, собственно жития». Основными источниками для Симона и Поликарпа служили устные предания и легенды, распространявшиеся в монастыре; местное монастырское «поминание»; летописи; жития Антония и Феодосия, при этом жанровый состав Киево-Печерского патерика отличался единообразием и цельностью. Н. К Гудзий считал, что «основная задача, которую ставили себе и Симон, и Поликарп, сводилась к возвеличиванию Киево-Печерского монастыря как русского религиозного центра». Позднее сказания Симона и Поликарпа были объединены вместе, дополнены Житием Феодосия Печерского и помещенным в Повести временных лет под 1074 г. сказанием о черноризцах печерских. В таком виде до нас дошла древнейшая рукопись патерика, относящаяся к 1406 г. Она была создана по инициативе тверского епископа Арсения и получила название Арсеньевской. В этой редакции основной текст подвергся некоторым сокращениям. Составитель включил в текст патерика Несторово Житие преподобного Феодосия, похвалу Феодосию и летописное сказание о начале Печерского монастыря, но при этом лишил основную редакцию эпистолярного цикла и опустил часть «Слова о первых черноризцах Печерских». Л. В. Ольшевская указывала на то, что в Арсеньевской редакции патерика изменен порядок следования «Слов».

Независимо от Арсеньевской редакции в 1460 и 1462 гг. в Киево-Печерском монастыре по инициативе игумена Кассиана были созданы первая и вторая Кассиановские редакции. Редакция 1460 г. дополнилась статьями летописного происхождения: о перенесении мощей преподобного Феодосия, о пострижении князя Святоши, о вписании имени Феодосия в Синодик, о смерти епископа Нифонта и игумена Поликарпа, о выборе Василия.

При составлении в 1462 г. второй редакции Киево-Печерского патерика Кассиан, расположив материал в хронологическом порядке, дополнил текст сказания о начале печерского монастыря. Ю. А. Артамонов подчеркивает особую важность этого момента, так как именно вторая Кассиановская редакция получила наибольшее распространение в письменности Древней Руси и легла в основу всех дальнейших переработок этого памятника. По мнению Л. В. Ольшевской, различия между Арсеньевской и Кассиановской редакциями патерика можно объяснить особенностями общественно-политических установок их создателей.

В данном исследовании мы использовали список Киево-Печерского патерика Кассиановской второй редакции, составленный «повелениемъ и замыслом старца печерьскаго, инока Алексея Вълынца. А написася в лето 7062 (1554 г.) индикту 12, месяца марта 2, рукою многогръшнаго, и хужшаго во человецех дьячка Нестерца». Данный список, составленный, по всей видимости, в стенах Киево-Печерского монастыря, имеет все характерные признаки, отличающие списки Кассиановской второй редакции: послание Феодосия о латинской вере и «Слово» о смерти игумена Поликарпа расположены в конце сборника, наличие особой концовки с летописью редакции, материал расположен в хронологическом порядке. Летописное известие о внесении имени Феодосия в Синодик следует за «Словом» о перенесении мощей святого, рассказ о епископе Нифонте располагается до послания Симона к Поликарпу, а слово о первых черноризцах печерских - за похвалой Феодосию Печерскому.

Несмотря на наличие традиционных агиографических мотивов, патерик дает богатый материал об экономической и политической жизни монастыря, сообщает немало фактов, характеризующих быт и социальное происхождение монахов. Для выявления повседневных представлений для нас важно обратить внимание на те сюжеты, которые были включены в повествование не специально, а попали туда помимо воли автора.

Повседневная жизнь киево-печерских монахов и монастырский быт довольно длительное время не являлись предметом специального научного исследования, хотя некоторые составляющие такого понятия, как повседневность, так или иначе, затрагивались многими учеными. В трудах Н. М. Карамзина, С. М. Соловьева, В. О. Ключевского история Киево-Печерского монастыря рассматривается в общем контексте истории России. Для них характерно несколько возвышенное представление о монастыре, его идеализация. Сосредоточившись на начальной истории монастыря, его экономических и политических проблемах, историки обошли вниманием самих обитателей монастыря и их образ жизни.

С. М. Соловьев рассматривал Печерский монастырь как образец нравственности и благодетели, как центр средоточия духовной жизни Киева. По его словам, «входя в монастырские ворота, мирянин переселялся в иной, высший мир, где все было чудесно, где воображение его поражалось дивным сказаниям о подвигах иноческих, видениях, о сверхъестественной помощи в борьбе с нечистой силой». Сходную оценку Киево-Печерскому монастырю дает и Н. М. Карамзин.

В. О. Ключевский истории Киево-Печерского монастыря практически не касался, отмечая только, что «Печерский монастырь был средоточием, куда притекало все властное и влиятельное в тогдашнем русском обществе, все, что делало тогда историю русской земли: князья, бояре, епископы, купцы». Подобно Н. М. Карамзину и С. М. Соловьеву, В. О. Ключевский подчеркивал роль Киево-Печерского монастыря как «собирательного фокуса, объединившего рассеянные лучи русской жизни».

В появившихся позднее работах М. С. Грушевского, С. Ф. Платонова, М. Н. Покровского, М. Д. Приселкова, Г. В. Вернадского, Н. И. Костомарова, встречаются упоминания о Киево-Печерском монастыре, которые, главным образом, ограничиваются рассмотрением приоритетов экономической и политической деятельности киево-печерских игуменов.

С. Ф. Платонов, рассматривая, процесс превращения скромной общины монахов в богатый, благоустроенный монастырь, писал, что «первоначально монахи составляли свое особое поселение, не имея ни храма, ни монастырских стен. Их община кормилась своими трудами и терпела нужду, пока не получала известность и не привлекала благочестивых поклонников. Они, желая помочь братии, чем могли, строили в монастыре храмы, дарили монастырю земли и рабов, жертвовали золото и драгоценности».

М. Н. Покровский, делая акцент на экономической жизни монастыря, подчеркивал, что «Киево-Печерский монастырь являлся примером значительной экономической силы, имевшей волости. Тем не менее, несмотря на это, феодальной земельной собственности у монастыря еще не было».

М. Д. Приселков и М. С. Грушевский рассматривали Киево-Печерский монастырь в качестве своеобразной монашеской митрополии. М. Д. Приселков писал, что «у монастыря была большая национальная задача - насадить истинное монашество и подготовить русских епископов, прошедших суровую школу Студийского устава. Помимо этого он должен был выступать и в пору политических волнений с проповедью безусловного исполнения крестоцелования в междукняжеских отношениях, с проповедью братской любви князей под руководством старейшего во имя крепости и силы русской земли». Ученый указывал на независимое положение монастыря от митрополии и на его материальное процветание, однако полагал, что не может быть и речи о независимости монастыря от княжеской власти. По его мнению, именно покровительство князей позволяло монастырю отстаивать свою независимость от киевского митрополита.

Г. В. Вернадский и Н. И. Костомаров отмечали заслуги Киево-Печерского монастыря в деле просвещения и духовного воспитания общества. По выражению этих авторов, «монастырю с его уставами, с его благочестивыми воспоминаниями и преданиями, суждено было сделаться средоточием духовной жизни, высшим центром просвещения, лучи которого должны были падать на грешный мир». Таким образом, мы видим, что проблематика повседневной жизни киево-печерских монахов, их быт не привлекали пристального внимания дореволюционных историков.

В советской историографии основательному изучению подверглись проблемы становления и роста монастырского землевладения, влияния Киево-Печерского монастыря на развитие древнерусской культуры. Занимавшийся изучением истории русской церкви Н. М. Никольский обращается и к истории Киево-Печерского монастыря, называя его «важнейшим церковным учреждением, при помощи которого народный труд и народные средства превращались в источник для благополучия и сытой жизни клириков». Он подчеркивал, что в Киево-Печерский монастырь были «целиком перенесены и строй монастырской жизни, и монастырская идеология, выработанные в Греции».

Изучая вопросы церковного землевладения, Я. Н. Щапов отмечал, что «Киево-Печерский монастырь очень скоро получает в собственность значительные населенные земли. Это, в свою очередь позволяет Киево-Печерскому монастырю уже в 80-х гг. XI в. стать феодальным собственником. Его владения не ограничивались одной киевской землей». В другой своей работе Я. Н. Щапов сделал акцент на отношениях монастыря с княжеской властью. Он писал, что «монастырь был тесно связан с княжеской властью, являясь центром идеологической жизни Руси. Являясь крупнейшим авторитетнейшим монастырем, он осуществлял задачи подготовки высших церковных администраторов - епископов, в компетенцию которых входили практически все вопросы идейной, церковной, семейной жизни населения».

Я. Е. Водарский также указывал на существование у Киево-Печерского монастыря земельных владений уже в XI в. Этой же точки зрения придерживался И. Я. Фроянов. Занимаясь изучением вопросов монастырского землевладения и хозяйства, историк выделял земельные пожертвования князей, но обращал внимание на то, что «передачу волостей нужно разуметь как уступку права сбора доходов с них». В другой, более поздней работе, И. Я. Фроянов продолжил изучение этой проблемы: «можно не сомневаться, что уже в игуменство Феодосия (1062-1074 гг.) у монастыря были свои села». Н. М. Гантаев, как и И. Я. Фроянов, обращал внимание на то, что «пожалование было важнейшей формой земельного обогащения монастыря». В качестве дополнительных источников дохода монастырь привлекал вклады на «помин души», разные пожертвования и сборы за так называемые требы.

В. Б. Перхавко, изучая экономическую деятельность киево-печерских игуменов, акцентировал внимание на установлении прочных связей монастыря «с торгом». Монахи принимали самое непосредственное участие во внутренней торговле. Изготовленные в стенах Киево-Печерской обители ремесленные изделия монахи носили продавать в город. Естественно, что подобная деятельность монахов приводила к установлению тесных связей между монастырем и городом.

По мнению Г. П. Федотова, такое положение вещей указывает на то, что «Феодосий не изолировал своего монастыря от мира, но поставил его в самую тесную связь с мирским обществом. Само положение монастыря под Киевом как бы предназначало его для общественного служения».

И. У. Будовниц писал, что с самого своего возникновения «крупные русские монастыри выступают как феодальные собственники земельных угодий, во владениях которых трудятся зависимые крестьяне. Не стал исключением и Киево-Печерский монастырь, который обладал многочисленными селами». Помимо этих вопросов, И. У. Будовниц уделяет внимание проблеме социального происхождения монахов, подчеркивая, что «богатые монахи пользовались всяческими поблажками и льготами».

На аристократичный характер киево-печерского монашества указывали М. Н. Тихомиров и Н. С. Гордиенко, отмечая при этом тот факт, что «в монастыре имелось большое количество выходцев из богатых семейств и знатных родов: княжеских, боярских, купеческих; именно они стояли во главе монастыря и направляли его деятельность». П. С. Стефанович подчеркивал особую заинтересованность боярства в судьбе монастыря и его подвижников.

Б. А. Рыбаков и польский историк Г. Подскальски отмечали значение Киево-Печерского монастыря как «кузницы кадров» православного духовенства, колыбели монашеской жизни и культурного общенационального центра, ставшего средоточием образованности, своего рода средневековым университетом или духовной академией, куда охотно поступали сыновья крупных вельмож, стремившихся сделать карьеру.

Многие исследователи рассматривали Киево-Печерский монастырь как опору византийского влияния на Руси. Такой точки зрения придерживался А. М. Сахаров. В одной из своих работ он писал о монастыре как о «сильной опоре византийского влияния. Летописи, составленные в Киево-Печерском монастыре, проводили идею о том, что христианство пришло на Русь из Византии благодаря греческим церковникам. Такая позиция печерских монахов не соответствовала политическим интересам многих киевских князей».

Иного мнения придерживался Б. Д. Греков. Рассматривая историю Киево-Печерского монастыря как борьбу с влиянием митрополитов-греков, он писал, что «в самом монастыре был свой собственный ключ общественной и политической мысли». Похожую оценку давал и А. С. Хорошев. Он полагал, что монастырь, в силу разных причин, «не был бастионом русофилов в море грекофильских настроений духовенства на Руси X-XI вв.». В. Ф. Пустарников считал, что для Киево-Печерского монастыря, претендовавшего на духовное руководство всей церковной жизнью Руси, была характерна своя идеология - «своеобразный печероцентризм».

Таким образом, в советской историографии история Киево-Печерского монастыря освещалась избирательно и довольно поверхностно. Историки, как правило, рассматривали проблемы социально-экономической истории монастыря, сосредоточив свое внимание на формировании монастырского землевладения и социальном происхождении монахов.

Первой попыткой изучения монастырского образа жизни стала работа Б. А. Романова. Занимаясь изучением быта и нравов разных социальных групп древнерусского общества, историк обращается к монашеству, как к одной из таких групп, пытаясь выявить характерные для ее представителей черты повседневности. Исследования Б. А. Романова нашли свое продолжение в работах Г. Г. Прошина, который пытался не только дать оценку деятельности идеологов православного монашества, но и разобраться в уставном распорядке дня монастыря и охарактеризовать некоторые стороны монастырского быта.

Вопросам культурной жизни монастыря уделяли довольно много внимания В. Н. Лазарев, Н. Н. Воронин, П. А. Раппопорт, А. И. Комеч, М. Н. Тихомиров. В их работах нашли отражение вопросы, связанные с постройкой Успенского собора Киево-Печерского монастыря, иконописанием, мозаиками. Подчеркивалось значение монастыря в деле переписывания книг и составления литературных памятников.

Если говорить о церковных историках, то они основное внимание уделяли описанию церковной жизни монахов, их иноческим подвигам. Особенностью этих очерков является характер изложения материала: они написаны церковно, следовательно, лишены сколько-нибудь критической оценки деятельности печерских старцев. М. В. Толстой и Н. Тальберг характеризовали Киево-Печерский монастырь как «рассадник русского иночества», «училище благочестия». А. В. Карташов считал, что «из множества монастырей, существовавших на Руси в то время, только Киево-Печерский был подлинным монашеским строением, воздвигнутым одним трудом и подвигами братии».

Настоящая работа состоит из введения, четырех глав и заключения. Во введении обосновывается актуальность темы исследования, хронологические и территориальные рамки, характеризуются состояние научной разработки проблемы и ее источниковая база, формулируются цель и задачи исследования, излагаются его методологические принципы.

В первой главе объектом изучения являются основные проблемы становления и развития Киево-Печерского монастыря в XI-XII веках. Это позволило лучше понять особенности повседневной жизни монахов на разных этапах существования обители.

Во второй главе основное внимание уделяется выявлению социального происхождения печерских иноков.

В третьей главе на основе информации источников делается попытка реконструкции монастырского быта: выявляются основные занятия монахов, их распорядок дня, основные элементы монашеского одеяния и особенности монастырской трапезы.

В четвертой главе в центре внимания оказалась проблема взаимоотношений монастыря с окружающим миром. В рамках данной проблемы рассматриваются взаимоотношения монахов с представителями разных социальных групп древнерусского общества.

В заключении подводятся итоги исследования.

ГЛАВА 1. СТАНОВЛЕНИЕ И РАЗВИТИЕ КИЕВО-ПЕЧЕРСКОГО МОНАСТЫРЯ (XI-XII вв.)

Для того, чтобы разобраться в том, что представляла собой повседневная жизнь монахов Киево-Печерского монастыря в домонгольский период, была ли она монотонным повторением ежедневных действий или чем-то иным, нам следует начать с того времени, когда монахи жили в пещере, а сам монастырь еще только зарождался. Рассмотрение данной проблемы в таком хронологическом порядке позволит проследить эволюцию монастыря как церковной организации, а также эволюцию монашеской жизни, понять, как она менялась в процессе развития. В этой связи необходимо коснуться вопроса о сменяемости игуменов и того, что было привнесено каждым из них в развитие монастырской жизни и улучшение быта монахов. Это позволит нам понять ту жизнь, которая несколько веков назад протекала внутри монастырских стен, лучше разобраться в том, что составляло ее основу и содержание.

Одним из монастырей, поставленных, по выражению летописца, «постом, молитвою и бдением», был Киево-Печерский монастырь, основанный под Киевом во времена княжения Ярослава Мудрого. О начальной истории Киево-Печерского монастыря повествуют три источника: Житие Феодосия Печерского, Киево-Печерский патерик и Повесть временных лет. Внимательно изучив и проанализировав данные этих источников, мы можем с полной уверенностью говорить о том, что перед нами три версии становления монастыря.

Первое упоминание о Киево-Печерском монастыре находим в Повести временных лет под 1051 г. Оно связано с именем некоего человека «именемъ мирьскымъ от града Любеча». Так называет его автор сказания в Патерике и автор летописной статьи, не зная ни его мирского имени, ни происхождения. Желая принять иночество, этот человек отправился «въ страну Гречьскую и достиже царствующегограда. И въ Святую гору доиде и обшедъ святаа монастыри, еже на Афоне, и виде монастыри, сущаа ту на Святей горе… Прииде въ единъ манастырь от сущих тамо монастыревъ и моли игумена, дабы на нъ възложилъ ангельскый образъ иночскаго чина». Наставив и обучив иноческому житию, игумен постриг его под именем Антония. На наш взгляд, выбор имени в данном случае имеет символическое значение, и оно было дано «благочестивому мужу от града Любеча» в память основателя монашества в римском Египте Антония Великого.

Я. Н. Щапов считает, что, «хотя в Повести временных лет нет прямого указания на этот факт, но об этом можно думать на основании слов самого Нестора, который пишет, что афонский игумен рассматривал новопостриженного как потенциального распространителя иночества в своей стране, на Руси: Иди в Русь яко от тебе мнози черньци быти имуть». Далее летописец подтверждает это, сравнивая известность печерского Антония со славой Антония Великого: «И прослу якоже великый Антоний».

Сказание Патерика о начале Киево-Печерского монастыря и летописная статья практически повторяют друг друга, за исключением одного фрагмента. Из текста патерика следует, что Антоний дважды приходил на Русь. Первый раз «въ княжение самодръжца Рускыя земли, великаго князя Владимира Святославича». В это время он по настоянию игумена афонского монастыря «прииде въ град Киевъ». Обойдя монастыри и, не зная, где поселиться, он «обрете печеру» в окрестностях села Берестова «и вселися в ию, ю же беша ископали варязи». Однако когда после смерти Владимира Святославича власть в Киеве захватил Святополк, Антоний покинул свою пещеру и «пакы бежа въ Святую Гору». Возможно, что действия Святополка - совершенное им убийство Бориса и Глеба - вызвали осуждение Антония и привели к конфликту подвижника с князем, следствием которого стало удаление Антония на Святую Гору.

Наличие подобного фрагмента в Киево-Печерском патерике и его отсутствие в летописной статье 1051 г., а также повторение летописной статьи в составе патерикового сказания дает нам основания считать, что при составлении патерика автором в качестве источников были использованы Повесть временных лет и утраченное ныне Житие Антония.

Антоний снова возвращается на Русь уже во время княжения в Киеве Ярослава Мудрого. И Повесть временных лет, и Киево-Печерский патерик повествуют о том, что на этот раз он после долгих скитаний «по дебрям и горам» поселился в «малой пещерке», выкопанной когда-то митрополитом Илларионом в окрестностях села Берестова, служившего летней резиденцией киевских князей. Эта пещера положила начало будущему монастырю. Впоследствии она была расширена, так как поселившийся здесь Антоний, «копая Печеру, и не да собе упокоя день и нощь, в трудехъ пребывая, въ бденьи и в молитвах».

Жизнь в тесной пещере, изнурение тела тяжелым физическим трудом, естественно, не могли не вызвать определенного интереса. «И уведанъ бысть всеми великый Антоний и чтимъ». Многие люди «приходяще к нему просяху у него благословенья» и приносили ему все необходимое для жизни. По этому поводу Н. М. Гантаев писал, что «бытовая беспомощность отшельника и потребность общения с живыми людьми слишком велики, чтобы уклониться от совместной жизни с себе подобными». Братия стала собираться к нему после того, как пещеру Антония посетил великий киевский князь Изяслав Ярославич «с дружиною своею, просяху у него благословенья и молитвы» на очередной поход. Вскоре после этого «начаша приходити к нему пострыщися боголюбивии неции, он же приимаше их и пострызаше». Согласно Повести временных лет и данным Киево-Печерского патерика, «и събрася братии к нему числомъ 12», а в Житии Феодосия Печерского, в частности, сказано, что монастырь был создан, когда к Антонию собралось «яко до пяти-на-десяте».

Это разночтение в источниках имеет принципиальное значение для А. Г. Кузьмина, который подчеркивал, что «только устав ирландской церкви требовал для открытия монастыря двенадцать иноков». Для нас же остается неясным, почему на Руси при организации монастыря руководствовались ирландской, а не византийской традицией. Ю. А. Артамонов считал, что подобное несоответствие можно объяснить тем, что «число двенадцать имело, по всей видимости, символическое значение». Скорее всего, летописец, руководствуясь библейской традицией, олицетворял Антония и двенадцать первых печерских иноков с образом Иисуса Христа и его двенадцати учеников, отводя, таким образом, Антонию роль своеобразного мессии, несущего огонь христианской веры и просвещения на языческую Русь.

Согласно Повести временных лет и Киево-Печерскому патерику, иноки «ископаша печеру велику, и церковь, и келиа». По мнению В. Н. Топорова, «это был героический период в становлении знаменитой обители, когда еще не могло быть уверенности в ее процветании, ни в дальнейшем превращении в главный очаг русской духовной жизни». Скорее всего, на этом этапе своего существования монастырь по характеру своей организации и по количеству иноков представлял собой небольшой скит или скромную общину монахов, которая возникла на пустом месте, «бе бо ту лесъ великъ».

Это подтверждают и слова Киево-Печерского патерика о том, что поначалу монахам «иногда многажды и хлеба не обреститися въ дневную пищу», ясно указывающие на то, что на начальном этапе своего существования монастырь пребывал в нищете. На наш взгляд, жизнь в тесных пещерах, лишенных достаточного количества света и воздуха, необходимых для нормальной жизни, практически под землей, оказывало самое непосредственное влияние на формирование жизненного уклада и быта первых киево-печерских монахов. Им пришлось столкнуться со многими трудностями.

Судя по упоминаниям источников, отличительными чертами монахов в этот период были неимоверное трудолюбие, смирение и терпение, ибо «претерпевший до конца - спасется». Киево-Печерский патерик отмечает, что Антоний «не дааше собе покоя въ дьне и в нощи, въ трудех же пребывая, въ бдениих и въ молитвах».

Емкое описание жизни первых монахов в «подземном монастыре» дает нам Житие Феодосия Печерского: «А еже испьрва житие ихъ въ пещере, и елико скърби и пичали прияша, тесноты ради места того. Къ симъ же и ядь ихъ была ръжанъ хлеб тъкма, ти вода. Въ субботу же ти въ неделю сочива въкушахуть: многашьды же и въ та дьни не обретьшюся сочиву, зелие съваривъше едино и то ядяху. Еще же и рукама своима делахуть дело… И тако по вся дни трудящееся, пребывахуть въ любъви божии».

Спустя некоторое время склонный к одиночеству Антоний «постави им игумена именем Варлаама», а «самъ идее въ гору, и ископа Печеру, яже есть подъ новымъ монастырем, в ней же сконча живот свой». Однако, несмотря на это, незримое присутствие Антония в дальнейшей жизни монастыря - и при постройке монастыря на горе, над пещерой, и при устроении жизни обители по Студийскому уставу, и при строительстве церкви Успения Богоматери - ясно ощущается. По мнению М. Д. Приселкова, из постоянных обращений братии к Антонию естественно предположить, что он «был собственником той земли, где была пещера и где он, собрав братию, устроил Печерский монастырь, ктитором которого считался до самой смерти». Впрочем, подчеркивает митрополит Макарий, «хотя с удалением преподобного Антония от настоятельства произошли в его обители некоторые перемены, но образ жизни оставался тот же».

Игумен и монахи продолжали жить в пещере, но из-за увеличения числа братии «не имущимся вместити въ печере». Тогда монахи во главе с игуменом Варлаамом «помыслиша поставити внъ Печеры манастырь». Антоний одобрил это решение и даже «повелел им». Строительство наземного монастыря началось с возведения «церковъцы малой надъ пещерою во имя святыя богородица Успенье». А после того, как по просьбе преподобного Антония князь Изяслав передал монахам гору, что над пещерой, «игумен же и братия заложиша церковь велику и манастырь, оградиша стлепием и келиа поставиша многы, и церковь поставиша и украсиша иконами. И оттоле начашеся звати Печерьскый Манастырь».

По мнению М. Н. Покровского, «до того как предпринять строительство наземного монастыря, братия предусмотрительно запаслась разрешением князя Изяслава, без него князь всегда мог согнать монастырь с занимаемой им территории». Поступок же князя Изяслава, по мнению историка, не что иное, как «первый пример пожалования земли в вотчину». Н. М. Гантаев также отмечал, что «само учреждение монастыря и его юридическое оформление начиналось с земельного пожалования. Монахи должны были испросить у владетельного князя право на отводимый под монастырь земельный участок».

По мнению М. И. Белховой, «Антоний получил официальное разрешение на владение землей и горой, где строится будущая обитель, от самого киевского князя Изяслава Ярославича: таким образом, иноки не попали в зависимость от княжеской власти, получили возможность самостоятельно строить внутримонастырскую жизнь, что имело положительное значение для дальнейшего развития монастыря».

Следует отметить, что Киево-Печерский монастырь не был княжеским, хотя и находился рядом с княжеским селом и на княжеской земле. Из Повести временных лет и Киево-Печерского патерика следует, что монастырь, как полноценная церковная организация, возник в игуменство Варлаама и именно его, а не Антония, следует считать его основателем. По мнению Н. И. Костомарова, в игуменство Варлаама «здесь положено было начало монастырского жития». Согласно Повести временных лет, в игуменство Варлаама «манастыреви же бысть свершену».

Иная точка зрения содержится в Житии Феодосия Печерского. Из него следует, что именно Феодосий «обрете место чисто, недалече от Печеры сущее на възграждение манастыря. Въ мало время възгради цьрькъвь на месте том и оградивъ и поставы келие многы, и тъгда преселился от пещеры с братиею на место то въ лето 6570».

Как видим, в источниках вновь появляется разночтение, которое заключается в том, что Повесть временных лет и Киево-Печерский патерик приписывают инициативу строительства наземного монастыря Варлааму, а Житие Феодосия Печерского - Феодосию. Исходя из этого, мы можем предположить, что летописная фраза объединяет события разных лет: разрешение князя Изяслава Варлааму занять под монастырь гору над Днепром и начало строительства монастыря. Кроме того, можно предположить, что автор Жития Феодосия Печерского всячески пытался возвеличить Феодосия и его роль в становлении и развитии монастыря. Таким образом, события, происходившие во время игуменства Варлаама, в Житии Феодосия Печерского могли быть искусственно отнесены ко времени игуменства Феодосия. Однако, судя по источникам, игуменом Киево-Печерского монастыря Варлаам был не долго. Вполне возможно, что после того, как по желанию князя Изяслава Варлаам был «выведен на игуменство к святому Дмитрию», Феодосий, став «игуменом братьи числомь 20», завершил все строительные работы, начатые при игумене Варлааме, после чего в 1062 г. монахи из пещеры переселились в наземный монастырь, а пещеры были превращены в усыпальницу для монахов.

На это разночтение обращал внимание и митрополит Макарий. По его мнению, анализируя известия о начале строительства наземного монастыря, «естественно предпочесть сказание летописи, как сочинения позднейшего, в котором Нестор мог исправить прежнюю свою неточность. Но, говоря, что монастырь совершен при Варлааме, летопись отнюдь не говорит, что при нем последовало и переселение в монастырь братии из пещер. Поэтому нельзя не верить сказанию жития Феодосия, что это переселение совершилось уже при его игуменстве, и именно в 1062 г. Скорее всего, в это время преподобный Феодосий и сменил на игуменстве Варлаама и завершил постройки».

Итак, мы можем говорить о том, что возведение наземного монастыря началось при Варлааме. В силу ряда причин он успел построить лишь небольшую деревянную церковь над пещерой. Удаление Варлаама в монастырь святого Дмитрия примирило князя Изяслава с обитателями пещеры и дало возможность новому игумену выстроить монастырь на более обширной территории и в лучшей местности. Получив от князя «гору», Феодосий строит большую церковь, с оградой и кельями на горе.

Согласно Житию Феодосия, после ухода Варлаама на игуменство в монастырь Святого Дмитрия «братия сущая въ пещере събравъшеся възвестивше преподобноуму Антонию, блаженнааго отьца нашего Феодосия игуменемъ себе нарекоша». Иная версия о выборе игумена содержится в Повести временных лет и в Киево-Печерском патерике. Согласно ей «братья идоша к старьцю Антонью и рекоша: Постави нам игумена. Он же рече имъ: Кого хощете?. Они же реша: Кого хощетъ богъ и ты . И рече имъ: Феодосий да будетъ вамъ игуменъ. Таким образом, в первом случае мы видим, что Феодосий был выбран всей братией, а во втором - поставлен по решению Антония. Это разночтение может указывать на сосуществование в рамках монастыря двух традицый монашеской жизни: келлиотской и еще только зарождавшейся и получившей наибольшее развитие именно в игуменство Феодосия - киновийной.

Возглавив монастырь после ухода Варлаама, Феодосий проявил способности строителя и управителя. За время своего игуменства он «съвъкупи въсех братии числом 100». Вскоре из-за того, что «множьства ради приходящихъ и бывающимъ мнихом», для Феодосия все более очевидной становилась необходимость расширения монастыря и строительства новых келий. Скорее всего, это произошло около 1073 г., так как Нестор в Житии Феодосия Печерского упоминает не только о намерении Феодосия «распространити монастырь въ другое место», но и о решении игумена, с согласия преподобного Антония, «цьркъвь же велику камениемъ възградити въ имя святыя Богородиця и приснодевыя Марии, пьрьвей бо цьркви древянъ сущи имам на приятие братии». Подтверждением этого может служить и содержащееся в Повести временных лет упоминание о том, что в 1073 г. «основана бысть церквы Печерьская игуменомъ Феодосьемъ».

Удобное для построения этой церкви место было найдено неподалеку от пещеры. Если верить Киево-Печерскому патерику, «вьсехъ не было подобьно место княжю полю, близь прилежащю». Согласно Киево-Печерскому патерику и Повести временных лет, главная монастырская церковь при разных чудесных знамениях была заложена в 1073 г. Известие Повести временных лет по Ипатьевскому списку среди непосредственных основателей церкви упоминает киевского князя Святослава Ярославича: «Того же лета основана бысть церковь Печерьская Святославомъ княземъ, сыномъ Ярославлемъ, игуменомъ Феодосьемъ, епископом Михаиломъ». Известие Повести временных лет по Лаврентьевскому списку среди основателей церкви называет только игумена и епископа: «В се же лето основана бысть церкви Печерьская игуменомъ Феодосьемъ и епископомъ Михаиломъ, а митрополиту Георгию тогда сущю въ Грецехъ, Святославу Кыеве седящю».

Для того, чтобы определить, какое из известий является более точным, мы можем обратиться к Киево-Печерскому патерику. В слове «Когда была основана церковь Печерская» читаем, что «основана же бысть она божественная церкви богородичина в лето 6581 (1073). Въ дьни благовернаго князя Святослава, сына Ярославля, нача здатися церкви сиа, иже своима рукама нача ровъ копати. Христолюбивый князь Святославъ вдав же 100 гривенъ злата въ помощь блаженному». Исходя из этого, мы можем говорить, что помимо личного участия в строительстве церкви, князь Святослав оказывал и финансовую поддержку игумену. Следовательно, известие Повести временных лет по Ипатьевскому списку является более точным и достоверным. Отсутствие же имени князя среди основателей церкви в Повести временных лет по Лаврентьевскому списку, вероятнее всего, можно объяснить конфликтом, возникшим между игуменом Феодосием и Святославом из-за изгнания Изяслава Ярославича из Киева. Игумен осуждал Святослава за это, обвиняя его в нарушении крестного целования, и требовал вернуть Изяслава обратно. Так как Лаврентьевкая редакция Повести временных лет принадлежит Киево-Печерскому монастырю, то отсутствие имени князя среди основателей главной святыни монастыря является вполне понятным.

Мерой при строительстве Успенской церкви служил некий золотой пояс, переданный в монастырь варягом Шимоном. В Киево-Печерском патерике размер церкви определен достаточно точно: «20 мер въ ширину и 30 въ дьлину, а 30 въ высоту стены, съ връхомъ 50», или 35,6 × 24,2 м. В основание же церкви, подо всеми ее стенами, были положены мощи святых мучеников: «Артемиа и Полиевкта, Леонтиа, Акакиа, Арефы, Якова, Феодора». Позднее, при росписи храма, изображения этих святых «написаны суть над мощми по стенамъ». Скорее всего, церковь строили греческие мастера, пришедшие в монастырь из Царьграда еще при игумене Феодосии, но едва он успел вывести основание в церкви, как скончался в 1074 г. Строительство церкви продолжалось уже при его преемниках.

Игумен Феодосий оставил о себе память как ревнитель внутреннего распорядка монастыря и устроитель монастырского быта. Это, в частности, проявилось в том, что Феодосий ввел в монастыре «въздръжание велико, пощение и молитвы съ слезами». Необходимость определения того, каким будет монастырь, какие правила будут регулировать его жизнь, делали насущным вопрос о выборе монастырского устава.

По мнению И. К. Смолича, «введение общежительного устава Студийского монастыря стало важнейшим деянием Феодосия в первый период его игуменства». Скорее всего, ранее потребности в этом не возникало. По предположению Я. Н. Щапова, «вначале, при Антонии, в монастыре руководствовались, вероятно, общими принципами манашеской жизни, принесенными им с Афона, а в богослужении следовали Типикону Великой церкви, то есть собора Святой Софии в Константинополе». Более того, в период становления монастыря его братия была малочисленна. В Киево-Печерском патерике можно найти указание на то, что во времена Антония монашеская община состояла из четырех человек. Когда Феодосий стал игуменом, в монастыре было уже 20 монахов. За короткое время их число выросло до 100 человек. Именно тогда Феодосий принялся разыскивать устав для упорядочения жизни разросшейся братии. П. Казанский подчеркивал, если «доселе братия руководствовались в своей жизни примером преподобного Антония, и хранили порядки Устава пустынного, им заведенного, то для многочисленной братии, стоящей на разных ступенях духовной жизни, нужен был устав общежительный».

Согласно источникам, игумен Феодосий специально интересовался Студийским монастырским уставом. По мнению В. Н. Топорова, «выбор Студийского устава был не случайным, а сознательным и глубоко обдуманным шагом. Он мог означать оттеснение антониевой особножительной традиции. Так как, в отличие от затворничества, общежительность, предписываемая Студийским уставом и притягательная для Феодосия, опирается, с одной стороны, на организацию монашеской общины, предназначенной для служения религиозным целям и общественному благу; с другой стороны - на полное и добровольное повиновение игумену».

Сведения о введении Студийского устава в Киево-Печерском монастыре преподобным Феодосием содержатся в «Сказании, что ради прозвася Печерский монастырь» Киево-Печерского патерика и в Житии Феодосия Печерского. Согласно патерику, устав был получен от монаха Михаила, пришедшего на Русь с митрополитом Георгием: «И нача Феодосий възыскати правила чернечьскаго, и обретеся тогда честный инок Михаилъ монастыря Студийскаго, и же бе пришел из Грекъ съ митрополитомъ Георгиемъ. И нача его вопрошати об уставе отец студийскых, и обрете у него, исписа. И устави въ манастыри своем, како пети пения манастырьская и поклоны како держати, и чтения почитати, и стояние въ церкви, и все упряждение церковное, и на трапезе седание, и что ядение в кыя дни». Скорее всего, устав был получен Феодосием около 1065 г. и содержал только часть необходимой информации: сведения о порядке организации богослужений. Поэтому, согласно Житию Феодосия Печерского, некоторое время спустя преподобный игумен «посла единого отъ братия въ Костянтинъ градъ къ Ефрему скопьцю, да весь устав Студийскаго манастыря, иписавъ, приселетъ ему. Он же весь уставъ манастырьский исписавъ и посла къ блаженному отьцю нашему Феодосию». Феодосий принял этот устав, велел прочесть его перед братией «и оттоле начать въ своемъ манастыри вся строити по уставу монастыря Студийскаго, якоже и доныне есть, ученикомъ его сице съврьщаемъмъ».

Древнерусский перевод Студийского устава сохранился в списке XII в. Эта редакция устава была выполнена константинопольским патриархом Алексием. У нас есть все основания считать, что именно этот список был получен Феодосием из Константинополя от инока Ефрема и введен в Киево-Печерском монастыре. Наше суждение основывается на следующих фактах. Устав Студийский по списку XII в. озаглавлен следующим образом: «Оуставьникъ расматряяй о брашьне же и о питии мнихомъ и о всяцемъ иномъ чиноу и о пребываниихъ и въ церкви и въсьде оуставленъ. Къгда чистымъ подвижникомъ принимати пищю и съ кацемъ доброчиньствомъ и оутворениемъ и времена разделяти и наоучити въ коеждо сихъ подобъное требование. И о прочемъ оустроении мнихомъ въ црквьней же слоужбе и вьсьде по чину: когда и како подобаетъ входити въ трапезьницю и о всякомъ чиноу иже на обеде».

В Повести временных лет, когда летописец говорит о введении Студийского устава, можно увидеть похожее выражение, представляющее собой смысловое повторение приведенного выше фрагмента: «И устави въ манастыри своемъ, - пишет летописец, - како пети пенья монастырьская, и поклонъ какъ держати, и чтенья почитати, и стоянье в церкви, и весь рядъ церковный и на трапезе седанье и что ясти в кыя дни». Это совпадение, а также некоторые обчтоятельства жизни печерских монахов, переданные в Житии Феодосия Печерского, доказывают, что в Киево-Печерском монастыре был введен именно Студийский устав в редакции патриарха Алексия.

На это разночтение обращал внимание Г. Подскальски. Он писал, что «источники не согласуются в том, откуда исходила инициатива принятия устава: из Константинополя или из Киева».

По мнению Ю. А. Артамонова, «Феодосий получил от инока Михаила только сведения о существовании и содержании Студийского устава и, признав оный удобным для обители Печерской, дал поручение Ефрему». На наш взгляд, последнее суждение наиболее точно соответствует истине. Получив от Михаила только часть устава, Феодосий, не будучи уверенным, что это полная его запись, отправил в Константинополь к Ефрему одного из киево-печерских монахов для проверки и исправления.

Однако введение устава «приходящим къ доброму труду и благому послушанию» еще не означало точного следования всем его правилам. Среди исследователей по этому поводу тоже нет единого мнения. М. С. Грушевский полагал, что «Феодосий в точности следовал Студийскому уставу, предписывавшему строгое общежитие, отречение от собственности, полное равенство братии между собой, порядок, постоянную молитву и труд». Противоположную точку зрения высказывал Н. Тальберг. По его мнению «преподобный Феодосий, приняв Студийский устав, не ограничивался пределами буквы его, но, имея в виду дух его, вводил некоторые свои правила».

И. К. Смолич также считал, что «Феодосию важнее всего было соблюсти основу устава и принципы строгого общежития», поэтому вполне вероятно, что он вводил некоторые свои правила, отступая тем самым от уставных норм.

Введение Феодосием строгого общежития должно было изменить характер хозяйства монастыря и самоощущения братии. Вместо отдельных иноков, объединившихся ради общей цели - спасения вне мира - и участвовавших в общих богослужениях, должна была возникнуть единая община с общим хозяйством, трапезой и строгой уравнительностью. Это равенство было очень притягательно в теории, но осуществить его в монастырской жизни оказалось трудно. И. У. Будовниц склонен считать, что «переход на устав общежития, если, и не затрагивал быта богатых монахов-вкладчиков, то все-таки изменял характер самого монастыря, но вовсе не устронял начисто старой практики и старого быта келлиотских особножительных монастырей».

На наш взгляд, некоторые элементы особножительства в монастыре присутствовали всегда. Наличие этих двух противоположных типов подвижничества является особенностью Киево-Печерского монастыря. По мнению Я. Н. Щапова, «здесь они сосуществовали параллельно, будучи представлены подвижниками, руководствовавшимися разными путями монашеского подвига, и сменяли друг друга в процессе развития монастыря».

Возможно, с переходом к общежительству они стали меньше проявляться, но совсем избавиться от них так и не удалось, несмотря на то, что игумен Феодосий прилагал для этого поистине титанические усилия. Заметим, что, кроме Феодосия, этого не делал никто. Поэтому некоторое время спустя после его смерти традиции общежительства, так усердно поддерживаемые Феодосием, стали ослабевать и постепенно вытесняться вновь возрождавшимися элементами келиотства.

После принятия преподобным Феодосием общежительного «истинного монашеского» Студийского устава в Киево-Печерском монастыре, помимо игумена, появляются другие должностные лица, упоминания о которых нередко встречаются на страницах Повести временных лет, Киево-Печерского патерика и Жития Феодосия Печерского. Во время игуменства Феодосия доместиком в монастыре был Стефан. В его обязанности входило управление чтением и пением в церкви, а также «из кънигъ почитающее поучение братии».

За порядком в храме следил пономарь. Он заведовал церковным вином, маслом для освещения церкви, а также ударял в било, созывая братию на службу. Экономом в игуменство Феодосия был Анастасий. Из Жития Феодосия Печерского следует, что ему была поручена монастырская казна и вообще все монастырское имущество.

Келарь Федор был первым помощником игумена по ведению монастырского хозяйства и имел самое высокое положение в обители. Он ведал братской трапезой, просфорней, хранением и распределением всех съестных припасов.

Были в монастыре и специальные «будильщики». Судя по Житию Феодосия Печерского, они отвечали за общий порядок в монастыре. Как правило, они вставали первыми и будили игумена и братию к заутрене. Житие Феодосия Печерского, кроме того, упоминает начальника хлебопеков, распоряжавшегося в кухне, и монастырского сторожа-«вратаря», постоянно находившегося при воротах обители.

Среди хозяйственных монастырских служб в источниках наиболее часто встречаются сведения о пекарне и поварне. Вместе с тем, мы можем предположить, что при монастыре была кузница. Подтверждением этого может служить фраза из Киево-Печерского патерика. В «Слове» об иноке Никоне говорится, что оковы Никона, в которых он пришел в монастырь, монахи «снемше их съ него и сковаша еже на потребу алтареви». Существование этих и других служб указывает на то, что Киево-Печерский монастырь существовал на основе общежительного устава, который предполагал общность имущества и хозяйства.

После кончины в 1074 г. игумена Феодосия перед его преемниками встала задача завершения строительства и благоустройства Успенской церкви. Кроме того, им надлежало сохранить ту степень внутреннего благоустройства и процветания монастыря, которой удалось добиться Феодосию.

Следующим игуменом Киево-Печерского монастыря стал избранный всей братией перед самой смертью Феодосия Стефан Доместик. Он был постриженником Киево-Печерского монастыря и учеником Феодосия; в 60-70-е гг. XI в. исполнял обязанности доместика - руководителя церковного хора. Перед смертью Феодосий советовал братии избрать игуменом Иакова-пресвитера. Но монахи настояли на кандидатуре Стефана, поддержанной и киевским князем Святославом Ярославичем. Повесть временных лет под 1074 г. упоминает о том, как Феодосий перед смертью призвал к себе монастырскую братию, и обратился к ним с вопросом: «Вы же кого хощете игуменом имети собе, да и азъ благословление подалъ бых ему? Они же рекоша ему: «Да кого же изволиши самъ, то намъ буди отецъ и игуменъ». Феодосий же нарече им Иакова презвитера. Братии же нелюбо бысть, глаголюше яко «Не зде есть постриганъ» И начаша братья просити Стефана деместика… И послушавъ ихъ, предасть имъ Стефана, да будет им игуменъ».

Возглавив монастырь, Стефан должен был продолжить дело Феодосия: блюсти монастырь «с опасеньемъ», держать установленные службы, не изменять «преданья манастырьская и устава», но делать все «по закону и по чину монастырьску». Он продолжал строительство каменной церкви, которое, согласно Повести временных лет, было начато в 1075 г., но уже на третий год игуменства Стефана, т. е. в 1078 г., «съвьрьшено дело и домъ съграженъ». Однако после завершения всех строительных работ, церковь еще шесть лет оставалась нерасписанной. Не ограничиваясь этим, Стефан одновременно построил вокруг новой церкви - так как она находилась на значительном удалении от монастыря - новые кельи, как бы новый монастырь, и перевел сюда братьев из прежнего монастыря, а на прежнем месте оставил только несколько иноков, чтобы они ежедневно совершали литургию по усопшим. Оба монастыря, новый и старый, Стефан обнес стеной, так что они составили новый монастырь. М. Д. Приселков отмечал, что «все эти три группы зданий, из которых состоял монастырский комплекс: 1) каменная церковь и новые кельи; 2) двор для нищих и церковь святого Стефана; 3) ветхая церковь и старые кельи - были обнесены общей оградой, но внутри разгорожены на разные дворы».

Некоторое время спустя игумен Стефан, в результате конфликта с «некими от братии», был изгнан из монастыря. Видимо, столкновение произошло между ним и Никоном, который в 1077 г. вернулся в Печерский монастырь и через год стал его игуменом. По мнению Я. Н. Щапова, «Никон был сторонником нестяжательной политики монастыря, строгой аскетической жизни монахов, Стефан, напротив, занимался приумножением монастырских богатств, активной строительной и торгово-хозяйственной деятельностью».

Вероятно, опасаясь метежа, Феодосий перед смертью передал монастырь на попечение князю Святославу: «Предаю ти манастырь на сблюденье, еда будеть что смятенье в немъ. И се поручаю игуменьство Стефану, не дай его в обиду». Но возврашение в Киев в 1077 г. Изяслава Ярославича, поддерживавшего Никона, предрешило изгнание Стефана.

На место изгнанного игумена монахи единогласно избрали старейшего из всех - Никона. Именно в игуменство Никона, где-то около 1084 г., в монастырь для росписи церкви прибыли «от богохранимого Констянтина града писци иконнии», а византийские купцы, прибывшие вместе с ними, пожертвовали для украшения церкви привезенную с собой мозаику. Все работы, связанные с отделкой и росписью главной монастырской церкви, были полностью завершены к 1088 г. В 1089 г., в игуменство Никона, согласно Повести временных лет, «освещена бысть церковь Печерская Святыя Богородицы манастыря». Чин освещения был торжественно совершен киевским митрополитом Иоанном и четырьмя епископами: Иоанном Черниговским, Исайей Ростовским, Антонием Юрьевским и Лукой Белгородским.

Эта церковь, строившаяся около пятнадцати лет и отличавшаяся необыкновенным великолепием и красотой, по мнению А. В. Муравьева и А. М. Сахарова, «явилась важнейшим этапом в развитии киевской архитектуры. С нее началось широкое распространение однокупольных храмов». Подтверждением этого может служить краткое упоминание в Киево-Печерском патерике о том, что князь Владимир Мономах, «въземъ меру церкве Печерскыа, всем подобием създа церковь в граде Ростове», а его сын Георгий «съда церковь в граде Сужьдали въ ту же меру».

Центральной идеей пяти рассказов Киево-Печерского патерика о создании церкви Успения Святой богородицы является мысль о том, что ее строительство проходило с вмешательством небесных сил. Однако, из того же патерика следует, что, несмотря на то, что «сея же зижитель, и хитрець, и художник, и творецъ - бог», главный монастырский храм был построен за счет средств благочестивых почитателей − «благоверных князей и христолюбивых боляръ и честныхъ мних и всехъ христиан православных». Князь Святослав дал на строительство церкви «100 гривенъ злата». Значительное пожертвование для той же цели было сделано варягом Шимоном, который и в дальнейшем «подавая имениа многа на възграждение манастырю». Скорее всего, на средства Шимона и его потомков в монастыре был построен храм святого Дмитрия, который, очевидно, являлся своего рода усыпальницей для рода Шимона. Точно определить время возведения этого храма на территории монастыря не представляется возможным, хотя, опираясь на данные Киево-Печерского патерика, можно предположить, что он был построен «по времени неколице смерти Феодосия».

В игуменство Иоанна на средства богатых пострижеников - боярина Иоанна и его сына Захарии - была построена «церкви святого Иоанна Предтечи». Скорее всего, это произошло в период между 1089 и 1098 годами.

г. был одним из самых несчастных для Киево-Печерского монастыря, который сильно пострадал от набега половцев. Согласно Повести временных лет, в этот год «приде Бонякъ с половцы къ Кыеву, внезапно, и мало в градъ не въехаша половцы, и зажгоша болонье около града, и възвратишася на манастырь, и въжгоша Стефановъ манастырь, и деревни, и Герьманы. И приидоша на монастырь Печерьскый, намъ сущим по кельямъ почивающим по заутрени, и кликнуша около монастыря, и поставиша стяга два пред врати монастырскими, намъ же бежащим задомъ монастыря, а другимъ възбегшим на полати. Безбожные же сынове Измаилеви высекоша врата манастырю и поидоша по кельямъ, высекающее двери, и изношаху, аще что обретаху в кельи; посеем въжгоша домъ святыя владычице нашел Богородоце, и приидоша к церкви, и зажгоша двери, еже къ угу устроении, и вторыя же къ северу, и влезшее в притворъ у гроба Феодосиева, емлюще иконы, зажигаху двери и укоряху Бога и законъ нашъ».

После этого опустошительного набега монастырь был разорен и полностью выжжен. Деревянное здание монастыря сгорело полностью. Многие иноки и монастырские слуги были убиты, другие попали в плен. Несмотря на это, уже в 1097 г. в монастыре начались восстановительные работы. Для этого «к берегу пригнаны плоты», груженные лесом, перевозка которого на территорию монастыря осуществлялась «извозчиком нанятым возити на гору». Весь этот лес пошел на «възграждение церкви и келия, покрова же и помоста, и елико довольно всему манастырю на потребу». Были восстановлены не только все прежние постройки, сгоревшие или разрушенные, но, помимо этого, начато строительство новых зданий.

Согласно Повести временных лет, на территории монастыря около 1108 г. была построена златоверхая церковь Святого Михаила, заложенная князем Святополком. Не менее важным зданием на территории монастыря была трапезная. Здание трапезной было вторым по значению сооружением в комплексе монастырских построек. Появление трапезной, как и существование различных служб при монастыре, можно объяснить переходом к общежительному монастырскому уставу.

«Трапезная - подчеркивал С. В. Булгаков, - место общего вкушения пищи, которая ассоциировалась с тайной вечерей, то есть имела символический смысл». Согласно Повести временных лет, строительство трапезной было закончено в 1108 г. Она строилась «повеленьемъ Глебовым, иже ю и стяжа». Заметим, что строительство новых зданий на территории монастыря осуществлялось в игуменство Феоктиста, который, подобно своим предшественникам Никону и Иоанну, продолжал развивать и укреплять все установленные Феодосием порядки.

В январе 1112 г. после назначения Феоктиста епископом в Чернигов, Печерский монастырь остался без игумена. С. М. Соловьев считал, что «избрание игуменов зависело от братии, причем иногда происходили восстания и насильственные смены игуменов». На этот раз дело закончилось мирно, и под 1112 г. читаем в летописи: «Братьи сущи безъ игумена, совокупившимся братьи всеи и нарекоша в собъ игумена Прохора попина и възвистиша митрополиту и князю Святополку о немъ, и повеле князь митрополиту поставити с радостью и поставленъ бысть неделе масленой в четвергъ». Видимо, от монахов требовалось согласование кандидатуры будущего игумена с князем, так как монастырь находился под княжеской опекой. Но это было недолго.

Определенные изменения в жизни монастыря начинают происходить после смерти в 1113 г. Святополка и прихода к власти Владимира Мономаха. По мнению М. Д. Приселкова, «за время игуменства Прохора произошла резкая перемена в положении Печерского монастыря. Новый киевский князь Владимир Мономах, нарушая налаживающуюся традицию своих предшественников, не берет монастырь под свою защиту от митрополии и не пользуется братией святого Феодосия при занятии епископских кафедр. Мало того, видим известное давление на монастырь, где обрывается литературная работа, и где уже не слышим голоса игумена, призывающего к соблюдению старейшинства в междукняжеских отношениях». На изменения, произошедшие в статусе Киево-Кечерского монастыря после смерти князя Святополка, указывал и Н. Ф. Лавров. Он писал, что «при Владимире Мономахе и первых мономашичах Киево-Печерский монастырь отходит в тень».

В Ипатьевской летописи под 1115 г. есть упоминание об участии киево-печерского игумена Прохора в перенесении мощей Бориса и Глеба, а под 1128 г. - о его смерти. Основываясь на довольно малочисленных известиях Ипатьевской летописи, мы можем предположить, что в XII в. к кругу привычных обязанностей игумена - пасторству и учителству, заботе о бедных и больных - прибавилось и еще одно: в летописи дважды говориться о том, что игумены Киево-Печерского монастыря выступали в роли княжеских посланников. Одно известие такого рода приходится на 1148 г., когда игумен Федос выступал в качестве посланника киевского князя Изяслава Мстиславича к черниговскому князю Владимиру Давыдовичу для заключения мира «ради Русской земли и ради христиан». Под 1171 г. Печерский игумен Поликарп упоминается в качестве посланника киевского князя Глеба Мстиславича. Анализируя эти известия, можно сделать ряд предположений. Участие игуменов Киево-Печерского монастыря в политических процессах и междукняжеских отношениях может говорить о том, что в XII в. монастырь по-прежнему зависел от воли киевских князей и являлся проводником их политики, а также о деятельном участии духовенства в общественной и политической жизни Руси.

Довольно часто монастырь, являясь своего рода нейтральной территорией, выступал местом встреч и переговоров русских князей между собой. Об этом свидетельствует известие Ипатьевской летописи под 1150 г. о пребывании Владимира Галицкого в Киеве, согласно которому «въ втрии же день приде Володимеръ Галичьскои къ Олгове могыле; тако же и Дюрги приеха к нему с Володимеромъ Двыдвичем и съ Изяславомъ, братемъ его и съ Святославомъ Олговичем и съ Всеволодичемъ Стославомъ и ту ся целоваша не съседаюче с кони оу Сетомля на болоньи». Затем Владимир Галицкий направился в Вышгород для поклонения мощам святых мучеников. Он посетил и другие святыни - Софийский собор, Десятинную церковь - и «еха къ святой Богородици в Печерский монастырь». Находясь в монастыре, Владимир «створиста любовь велику» с киевским князем Юрием Долгоруким. Очевидно, речь здесь идет либо о заключении мира, либо о благодарности за поддержку, оказанную Владимиром Галицким Юрию Долгорукому. Другим свидетельством этого может служить известие все той же летописи под 1169 г. Оно позволяет говорить о том, что в монастыре решались конфликты между враждебно настроенными князьями, боровшимися между собой за владение киевским престолом.

После смерти киевского князя Ростислава Мстиславича началась борьба за великий княжеский стол. Она закончилась вокняжением Мстислава Изяславича в Киеве. Враждующих князей собрал в Вышгороде князь Давыд Ростиславич, а местом, куда съехались князья, стал Киево-Печерский монастырь: «И приеха Мъстиславъ оу Печерьский манастырь и за темъ Володимиръ приеха и повеле ему съсести въ икономли кельи, а самъ съседе въ игуменьи кельи». Приехавшие князья приняли крестное целование, которое, однако, не положило конец распре. Таким образом, мы можем говорить о том, что Киево-Печерский монастырь был не только тесно связан с отдельными княжескими или боярскими семействами, но и оказался вовлеченным в политическую жизнь Руси XII в., а игумены, в свою очередь, проявляли немалую активность, пытаясь решать междукняжеские конфликты.

Под 1158 г. упоминается о смерти и погребении в Киево-Печерском монастыре вдовы минского князя Глеба Всеславича - дочери волынского князя Ярополка Изяславича (умер в 1086 г.). Здесь же дается полное описание вкладов, сделанных в монастырскую казну самой княгиней, а ранее - ее мужем: «Ярополк вда всю жизнь свою Небльскую волость и Деревскую, и Лучьскую и около Киева. Глеб же вда в животе своем съ княгинею 600 гривенъ серебра и 50 гривен золота, а по княжне животе княгиня вда 100 гривен серебра и 50 гривенъ золота, а по своем животе вда княгиня 5 сел с челядью». Подобное перечисление может говорить о том, что на протяжении всего XII в. Киево-Печерский монастырь находился на попечении потомков киевского князя Изяслава Ярославича, утративших к середине XII в. былое влияние, однако продолжавших оказывать монастырю поддержку.

Под 1160 г. читаем о беседе князя Ростислава с игуменом Киево-Печерского монастыря Поликарпом. Очевидно, здесь речь идет о желании князя принять монашеский чин: «по вся дни хотелъ быхъ свободитися от маловременнаго и суетнаго света сего и мимотекущаго и многомятежнаго жития сего». Но какое-то обстоятельство помешало ему исполнить это намерение, так как Ростислав решил переждать еще «мало время» и, получив благословение Поликарпа, покинул монастырь.

Следующее упоминание о монастыре в летописи приходится на 1170 г. В это время, собирая русских князей для похода против половцев, князь Мстислав Изяславич узнает о болезни своего брата Ярополка. Мстислав тотчас посылает к Ярополку своего попа Даниила и печерского игумена Поликарпа, дав им поручение: «Аще ва Богъ поиметъ брата моего да спрятавшее тело его везите же къ святому Феодору». Что и было сделано.

Следующий эпизод относится к 1171 г., когда «месяца марта въ восьмой день, въ второй недели поста в середу» войсками Андрея Боголюбского был взят Киев. Город в течение двух дней подвергался разграблению: «церкви, и манастыри пограбиша, и взяша именья множьство и церкви обнажиша иконами и книгами и ризами и колоколы изнесоша и вся святыни взята. Зажьже бысть и манастырь Печерьскый от поганых, но бог молитвами святых съблюде от таковыя нужа».

Последнее упоминание о Киево-Печерском монастыре в XII в. датируется 1182 г. и рассказывает о смерти архимандрита Поликарпа. «По смерти же его бысть мятеж в монастыре. Старци не могоша избрати собе игумена, и бысть скорбь велика въ братии и велика печаль». На общем собрании братия решает послать «к Василию попу на Щековицу дабы был нам игуменом. Поемше и ведоша его в монастырь и приеха митрополит Никифор на пострижение его и Туровский епископ Лаврентий и Никола Полотьский епископ. И постриг же его митрополит Никифор своею рукою, и бысть игумен и пастырь инокам Феодосиева монастыря».

По всей видимости, избрание печерского игумена церковные иерархи воспринимали как важное событие в религиозной сфере. По этому случаю монастырь посетил сам митрополит Никифор, а вот отсутствие князя при пострижении игумена может говорить лишь о том, что светские власти не считали это событие важным и достойным своего внимания.

На основании вышеприведенных летописных известий сложно судить о роли Киево-Печерского монастыря в общественной и политической жизни Киевской Руси XI-XII веков. Безусловно, временем расцвета монастыря являлся период игуменства Феодосия и его преемников, о чем довольно подробно повествуют Повесть временных лет, Киево-Печерский патерик и Житие Феодосия Печерского. Во многом это объяснялось умелой политикой игуменов и поддержкой, оказываемой монастырю киевскими князьями. Нельзя забывать о том, что, составленные в Киево-Печерском монастыре, эти памятники древнерусской литературы могли в известной степени приукрашивать истинный ход вещей, возвеличивая как подвиги основателей монастыря, так и роль самого монастыря в общественно-политической жизни Руси XI - начала XII в.

Однако, основываясь на анализе известий Ипатьевской летописи, мы можем говорить о том, что Киево-Печерский монастырь был тесно связан со светской жизнью древнерусского общества, вовлечен в политические и междукняжеские конфликты, зависел от воли князей и являлся проводником их политики. По всей видимости, кандидатуры игуменов согласовывались с князем, да и сами игумены выступали в роли княжеских посланников в различных делах. Монастырь утратил свой «ореол святости», который ранее, в XI - начале XII в., давал ему некоторые преимущества и основания претендовать на свою исключительность среди других русских монастырей. Поэтому у нас есть все основания говорить о том, что влияние и роль Киево-Печерского монастыря в идеологической и культурной сферах древнерусского общества были преувеличены.

ГЛАВА 2. СОЦИАЛЬНОЕ ПРОИСХОЖДЕНИЕ МОНАХОВ

Изучение проблем повседневной жизни монахов Киево-Печерского монастыря, на наш взгляд, следует начать с выявления их социального происхождения. Мы считаем, что этот вопрос заслуживает более тщательного изучения, так как социальное происхождение человека определяло его положение в общественной иерархии и соответствующие этому положению привилегии. Безусловно, принадлежность человека к определенной среде, к определенному обществу, так или иначе, накладывает свой отпечаток на его сознание и поведение, на манеру вести себя по отношению к другим людям, равным не по происхождению, а по той ситуации, в которой он оказался, где действуют другие законы и другой жизненный ритм. Попав в такую жизненную ситуацию, надо учиться жить иначе, адаптироваться к новым и иногда суровым условиям. Человек должен сделать правильный выбор, признавая свою ответственность за этот шаг, так как он может иметь последствия как для него самого, так идля той среды, с которой он связал свой путь. Если выбор не состоялся, то человек живет на перепутье, постоянно отвечая на один и тот же вопрос: «Что лучше?». Помимо этого, социальное происхождение тесно связано с образом жизни, бытом и одеждой, особенностями отношений внутри коллектива и отношений с другими людьми, и имеет большое значение для понимания многих аспектов повседневной монашеской жизни.

Существует мнение, что сама по себе жизнь в монастыре предполагает полное отсутствие всякой иерархии, характерной для мирского общества. Придя в монастырь и став монахом, человек якобы полностью отказывался от своего социального происхождения и всего, что так или иначе было связано с ним. Жизнь в монастыре предполагала полное равенство всех братьев во Христе и отсутствие привилегий. Но это утверждение верно лишь наполовину. Несмотря на принятие монашеских обетов, человек не мог отказаться от своего прежнего состояния, от своего происхождения и положения, занимаемого в обществе. Поэтому мирская жизнь продолжала оказывать большое влияние на монаха, и за стенами монастыря он стремился к созданию уже привычных для себя условий материального благополучия. Это, в свою очередь, крайне отрицательно отражалось на повседневной жизни.

Таким образом, социальное происхождение - это один из основных элементов повседневной жизни, оказывающий на нее непосредственное влияние и определяющий многие ее аспекты. Изучение этой проблемы поможет нам более полно реконструировать картину жизни печерских монахов и выявить степень влияния такого фактора, как социальное происхождение, на ход монастырской жизни.

М. Н. Тихомиров по этому поводу писал: «Киево-Печерский патерик старается нарисовать нам картину полного равенства в монашеской общине, но действительность была чрезвычайно далека от этого идеала».

Среди печерской братии было немало людей богатых и знатных, которые, несмотря на формальное равенство всех «братьев во Христе», явно выделялись на общем фоне. В их числе можно назвать Феодосия, Никона, Ефрема, Варлаама и многих других. Это были довольно состоятельные люди.

Выходцем из боярского рода был один из первых печерских игуменов Феодосий. Его отец, по-видимому, был курским боярином. Это видно из Жития Феодосия Печерского, где мать постоянно ругает сына за то, что он ходил, «яко единъ от убогыхъ», говоря «тако ходя, укоризну себе и роду своему твориши». Кроме того, семье Феодосия принадлежали некоторые владения. Так, в Житии Феодосия Печерского есть упоминание о селе: «по сълучаю же Божию отъиде мати его на село». По словам Б. Д. Грекова, «отец Феодосия Печерского - небогатый землевладелец, располагал одним селом».

Похожую точку зрения высказал М. Н. Тихомиров. Он считал, что «родители Феодосия принадлежали к знати города Курска». По мнению современного церковного историка П. С. Стефановича, «сам Феодосий не принадлежал собственно к боярству, но и не был плебейского происхождения». Б. А. Романов, напротив, полагал, что Феодосий был отроком из «меньших бояр».

Варлаам был сыном Иоанна - «первого из бояр» киевского князя Изяслава (1054-1078). Он принял постриг у киевских пещерников в ноябре 1060 г. До того, как стать монахом, он часто приходил в пещеру к живущим там Антонию, Феодосию и Никону. Вскоре он принял решение постричься в монахи и, переговорив с Антонием о своем желании, уехал домой. На следующий день он «одевься въ одежю светьлу и славьну и тако въседъ на конь поеха къ старцю и отроци быша окрестъ его едущее и другыя коня въ утвари ведущее пред ним». Приехав в пещеру, он «снемъ съ себе одежу боляръскую и положи ю пред старцемь, и також коня, сущаа въ ютвари, и постави пред нимъ». Тогда Антоний велел Никону постричь его под именем Варлаама. Интересно заметить, что без богатых даров в первый день Антоний не разрешил постриг. Видимо, уже в те времена при вступлении в монастырь взимался какой-либо взнос. М. Н. Тихомиров подчеркивал, что «требование денежных вкладов при пострижении в монастырь утвердилось в монастырской практике с момента появления монашества на Руси».

Ефрем был скопцом княжеского дома, «иже бе любим князем и педръжа у него вся». По мнению А. С. Хорошева, «постриг Варлаама и Ефрема дал братии средства, необходимые для организации монастыря». М. Д. Приселков считал, что «постриг Варлаама и Ефрема не ограничивался только привлечением двух знатных лиц в число братии пещеры, но предполагал привлечь вместе с теми и средства для создания из пещеры монастыря». Позднее из-за конфликта с князем Изяславом «Ефрем-скопец» покинул пределы Киева и отправился в Константинополь, где «живяше въ единомъ манастыри». Он вернулся на Русь, но уже не как простой монах-отшельник, а в качестве титулярного митрополита, и в 70-90-е гг. XI в. занимал переяславскую епископскую кафедру.

Среди первых монахов был некий чернец из монастыря Святого Мины. В Житии Феодосия Печерского упоминается, что по своему социальному происхождению он был «болярин тако нареченъ».

Следует заметить, что среди монахов был известен один Рюрикович. Это черниговский князь «Святоша», сын Давыда Святославича. Князь Святоша был первым из князей, принявшим постриг добровольно. По словам Нестора, «сего же ни единъ князь в Руси сътвори, волею бо никто же вниде в чернечество». Судя по данным Киево-Печерского патерика, Святоша постригся в монастыре 17 февраля 1106 г. ради того, чтобы через это «жизни вечныя наследником быти». Сила его веры, должно быть, была очень большой и искренней, раз князь добровольно отказался от прежней власти и славы, и променял все это почти на «нищенскую» жизнь за стенами монастыря. Хотя была ли эта жизнь такой уж нищенской, сказать трудно, но, тем не менее, первое время Святоша даже не имел собственной кельи: сначала он «пребысть же убо в поварне три лета работаа на братию», потом еще три года был при монастырских воротах, «и ту пребысть три лета, не отходя никамо же, разве церкве». При поступлении в монастырь князь сохранил за собой некоторую часть своего имущества, которое он раздавал как милостыню и давал на устроение монастыря: «Аще и много имяше, но та вся на потребу странным и нищим подаваше, и на церковна строение». Он был человеком образованным, любителем книг, которые хранились в монастыре и после его смерти.

Иоанн и Сергий «быста два мужа некая от великих града того». Судя по всему, из двух «друзей» более богатым и влиятельным был Иоанн. Киево-Печерский патерик упоминает о социальном статусе Иоанна в той части «Слова», где речь идет о строительстве монастырской церкви святого Иоанна Предтечи «в имя Иоанну болярину». Судя по всему, Иоанн владел приличным состоянием. Мы делаем этот вывод на основании ряда данных, имеющихся в Киево-Печерском патерике, согласно которым Иоанн разделил свое состояние: одну часть роздал бедным, другую - завещал своему сыну Захарии. Захария же после получения наследства «все дасть игумену Иоанну, да растрощит, яко же хощет. Сам же постригся, сконча животъ свой ту. Им же златом и сребром поставлена бысть церкви святого Иоанна Предтечи». На наш взгляд, данный пример лучше всего говорит о социальном происхождении инока, явно принадлежащего к боярскому роду.

Среди монахов был и Евстратий-постник. Это имя он получил уже после пострижения. Как его звали до поступления в монастырь, неизвестно. Очевидно, что он был выходцем из среды зажиточных киевлян, «обладая имением многим»: «Некый человекъ пришедъ с Киева в Печеру, хотя быти черноризець; и повеле игуменъ его пострищи и нарече имя ему Евстратий. Он же, раздав все имение свое убогым, мало нечто оставивь ближним своим». Инок Никон «бе бо от великых града» Киева. Его родственники обладали «богатством многим».

Монах по имени Арефа был «родом полочанин». Согласно Киево-Печерскому патерику, «много богатьство име в келии своей и никогда же подаде ни единое цяты убогому, ниже хлеба, и токмо бе скупь и немилосердъ яко и самому гладом умирати». Однако своим богатством Арефа владел недолго: однажды он лишился всего своего имущества, которое было украдено ворами. «Арефа от многыа скръби, яже от злата, хотя сам ся погубити, и тяжесть велику възложил на неповинныа и многы мучивъ бес правды».

Среди монахов был Федор, который ради поступления в Киево-Печерский монастырь «оставль убо мирьскаа и богатьство разда нищим, и бысть мних». Подобно Арефе, который «сильно жалел о потере золота», Федор «врагъ стужение и печаль не малу имениа ради, розданнаго им нищим». Здесь уже начинает проявляться сомнение монаха относительно правильности сделанного выбора. Он начинает думать о будущем, о том, что он может покинуть монастырь, когда ему надоест подобная жизнь, и в этом случае необдуманно розданное богатство может пригодиться: «яко помышляше долготу лет и изнеможение плоти, яко недовольну ему бытии монастырьскою ядию».

Нередкими были случаи, когда состоятельные монахи тратили свои деньги и имущество на устроение монастыря. Среди таких черноризцев необходимо назвать Еразма. Киево-Печерский патерик упоминает, что «имеа богатство много, и все, еже имеа, на церковную потребу истроши, и иконы многы окова, и сий обнища вельми, и небрегом бысть никым же». Как видно, такие люди не пользовались уважением.

Точно так же пренебрегали монахи братом Афанасием, который «болевь много умре. Два же брата отершее тело его мертво и отьидоста, увивши его, якожде подобаеть мертвого. Пребысть же мертвый весь день не погребенъ, бе бо убогь зело и не имеа ничто же мира сего, и сего ради небрегом бысть: богатым то всякъ тьщиться послужити и в животе и при смерти, да наследит что».

Подобное пренебрежительное отношение проявляется со стороны братии и в отношении другого монаха - Пимена, который был больным с рождения. Родители принесли мальчика в Киево-Печерский монастырь с надеждой на его исцеление. Пимен мечтал стать монахом, несмотря на сопротивление родителей, которые всячески противились этому, «надеахуся, своему житию сего хотеша наследника имети, и възбраняху ему». Но даже это обстоятельство не меняло отношения других монахов к Пимену. Киево-Печерский патерик отмечает, что, находясь в монастыре, «пребысть же Пименъ въ тяжей той болезни много лет, и яко гнушатися его и служащимъ тому, многажды бо оставляше его гладна и жадна два дьни или три». Таким образом, можно сделать вывод о том, что монахи не старались помогать друг другу, не были проникнуты единой идеей духовного братства, а жили каждый сам по себе. Вероятно, больные монахи, которых, судя по многочисленным упоминаниям в Киево-Печерском патерике, было немало, были размещены в специальном помещении, удаленном от других. Ухаживать за больными были приставлены монахи, которые, судя по всему, не стремились к добросовестному исполнению своих обязанностей. Очевидно, это занятие было им в тягость, потому что «мниси же на то устроении, болным служати, небрежение же имущее к таковой службе, и сего въ забытии повергоша». Кроме того, следует заметить, что пример с Пименом противоречит утверждению летописца о том, что богатым всякий старается послужить как в жизни, так и при смерти, чтобы получить что-нибудь в наследство. Пимену, как мы видели, его богатство не помогло завоевать расположение и уважение братии.

Мысль о том, что из желающих постричься в монахи большее предпочтение отдавали богатым, состоятельным людям, подтверждают слова Киево-Печерского патерика о двух погребенных в монастыре иноках, один из которых «хоте убо многажды пострищися и небрегом бысть от братиа нищеты ради».

Рассматривая проблемы социального неравенства монахов, Н. М. Никольский отмечал, что «русские церковные порядки того времени на каждом шагу отступали от канонов. Живя в среде феодального общества, церковь должна была и сама проникнуться феодализмом. Уже самый состав высшего духовенства и монашества обнаруживает родство духовных господ со светскими господами. В монахи шли также князья и бояре, монахи из купцов и зажиточных крестьян встречались только как исключение. На монаха же, принятого в монастырь «за богорадь», то есть ради бога, без вклада, остальные монахи смотрели пренебрежительно, «с укоризною», держали его в черном теле и часто не признавали за ним равных с остальными прав в монастырской общине».

Подобную оценку дает и И. У. Будовниц. Он отмечает, что, «кроме монахов-профессионалов, принятых в монастырь за богорадь, в монастыре жили и богатые иноки, которые за вносимый вклад обеспечивали себе на старости лет спокойное существование, могилу в ограде монастыря, поминание после смерти».

А. Н. Сахаров указывал на существование немалой разницы между выходцами из богатой и бедной среды. «Первые приходили со щедрыми пожалованиями и находились, как правило, в привилегированном положении, причем, сохраняя у себя кое-какое имущество. Рядом с ними жили бедные монахи, которые не пользовались уважением у братии».

С. М. Соловьев также подчеркивал деление братии на бедных и богатых. Он писал, что «монахи в монастырях удерживали при себе имущество, от чего были монахи богатые и бедные».

М. Н. Тихомиров, основываясь, главным образом, на информации, почерпнутой им из Киево-Печерского патерика, считал, что «в монастыре имелось большое количество выходцев из богатых и знатных кругов. Именно они стояли во главе монастыря и направляли его деятельность».

Б. А. Рыбаков характеризует Киево-Печерский монастырь как «духовную академию, куда охотно поступали сыновья крупных вельмож, стремившихся сделать карьеру». Таким образом, Б. А. Рыбаков делает акцент на аристократическом происхождении первых печерских монахов. Кроме того, он подчеркивает, что многих из них в монастырь приводило желание сделать карьеру, получить образование, а отнюдь не религиозные и духовные помыслы и идеалы. По мнению ученого, монастырь действительно играл роль своеобразной школы по подготовке кадров русского высшего церковного духовенства.

Киево-Печерский патерик сообщает о том, что «из того Печерьскаго манастыря мнози епископи поставлени быша… Первый - Леонтие, епископъ Ростовьский, великый святитель, его же богъ прослави нетлением… По сем же: Николае и Ефрем - Переяславлю, Исайя - Ростову, Германь - Новуграду, Стефанъ - Владимиру, Нифонтъ - Новуграду, Маринь - Юрьеву, Мина - Полотску, Никола - Тьмутороканю, Феоктисть - Чернигову, Лаврентий - Турову, Лука - Белуграду, Ефрем - Суждалю… Есть бо всех боле 30».

По мнению М. Н. Никольского, то, что «Печерские монахи становились епископами в других городах, давало монастырю возможность протянуть свои щупальца, (то есть, расширить свое влияние) далеко за пределы Киева». Нечто подобное находим в Киево-Печерском патерике, авторы которого сравнивают монастырь с «виноградником Христовым». Из данного сюжета следует, что «прострошася розгы его до моря и до рекь, несть бо страны тоя, ни места, иде же не бысть лоза виноградника твоего».

Среди монашеской братии были и такие лица, о социальном происхождении которых в источниках не упоминается ни слова. Среди таких монахов мы можем назвать Антония, Евагрия, Прохора, Василия и некоторых других. Например, о жизни Антония до того момента, как он захотел стать монахом, в источниках ничего не говорится. Не упоминается даже его мирское имя. Известно только, что «бысть убо некый благочестивый муж от града Любеча, желааше же въ иноческый облещися образь». М. Н. Тихомиров считал, что «Антоний был не из числа простых людей, так как он совершил большое путешествие на Афон, которое требовало затраты крупных средств». Схожую точку зрения высказал Я. Н. Щапов. Он отмечал, что «вероятнее всего, Антоний являлся выходцем из состоятельных, возможно, боярских кругов города Любеча».

Подобное можно сказать и в отношении инока Прохора. Известно, что он принял постриг во время княжения Святополка в Киеве, когда было много войн с половцами, усобицы и голод. Для нас остаются неизвестными его мирское имя, род занятий и общественное положение до принятия монашества. Из Киево-Печерского патерика можно выяснить, что «прииде некый человекъ от Смоленьска къ игумену Иоанну, хотя быти мних, еже же и постригъ Прохора того именова».

Среди монахов был Иаков-пресвитер, о котором тоже практически ничего не известно, кроме того, что «пришелъ с Летьца с братом своимъ Паулом». Из этого же источника следует, что Иаков принял постриг не в Киево-Печерском монастыре. Судя по всему, пришлые монахи имели ограниченные права. К ним относились с явным предубеждением. Например, пришлые монахи не могли быть избраны игуменами. Возможно, что сведения о социальном положении иноков намеренно замалчивались Нестором на основании идеи равенства всех членов церковного сообщества и отсутствия в их среде каких-либо иных различий, кроме определяемых достоинством священного сана, либо они были ему не известны.

Среди монахов, прославивших монастырь, были те, кто владел искусством врачевания. Обладал таким даром блаженный Агапит - «некто от Киева... пострижеся при блаженем отци нашеи Антонии». Его социальное происхождение нам не известно. Он помогал мирянам и болевшим монахам. Лечил Агапит просто: он давал больному еду, «подаваа от своея яди, яже варяше зелие, и тако здравъ бываше болный молитвою его». Из упоминания Киево-Печерского патерика следует, что он якобы вылечил самого князя Владимира: «В ты же дни разболелся князь Владимир Всеволодович Монамахъ… И уже при конци бывъ, посылаеть мольбу къ Иоанну, игумену Печерскому, да понудит Агапита прийти до него, бе бо тогда княжа в Чернигове». Агапит дал ему «зелие от своея яди… даровав здравие съ богомъ». После своего чудесного исцеления Владимир Мономах захотел отблагодарить монаха, но «Агапит же, не хотя славим бытии, съкрыся». Тогда князь отдал посланное врачу золото игумену.

Некто из монахов по имени Алимпий согласно Киево-Печерскому патерику, «иконы писати хытръ бе зело». Интересно отметить, что в монастырь Алимпий пришел не по своей воле: он «преданъ бывает родителема своима на учение иконьнаго писания», где-то около 1084 года. Это время приходится на начало игуменства Никона в Киево-Печерском монастыре, когда из Царьграда пришли мастера-иконописцы «расписывать церкви Печерские». Монашеский постриг Алимпий принял уже после окончания всех работ по росписи главного монастырского храма, то есть где-то около 1087-1088 гг., а все время до пострига он пребывал в монастыре как послушник. Став искусным иконописцем, Алимпий писал иконы не только «игумену и всей братии», но и на заказ, на киевский рынок. В первом случае Алимпий ничего не брал за иконы, а во втором - получал доход. Причем дело свое он вел совсем независимо от монастыря, но так, что среди монахов имелись посредники, которые брали на имя Алимпия заказы и получали за них вперед деньги. Судя по всему, писание икон на заказ приносило Алимпию немалый доход, так как он «на тричасти разделяше рукоделие свое: едину часть на святые иконы, а вторую часть въ милостиню нищим, а третью часть на потребу телу своему».

Среди монахов были и выходцы из других стран. Киево-Печерский патерик упоминает «человека некоего, арменина родом и верою, хытръ же бе врачеванию». Этот армянин лечил самого князя Владимира Мономаха, но, судя по всему, мало преуспел в этом деле, так как в монастырь его привело желание овладеть знанием врачевания умирающего Агапита. Он стал «стязатися с ним о врачевней хытрости, глаголя, ким зелиемъ целится какий недуг». После этого армянин стал бывать в монастыре все чаще, а после смерти Агапита принял решение стать монахом, отрекся от своей веры. «И сий аръменинъ пострижеся в Печерьском манастыри, и ту животъ свой сконча въ добре исповедании».

По повелению Святоши, в монастыре постригся вместе с князем лекарь Петр, родом сириец. Но постриг он принял не сразу. Придя в монастырь, Петр покинул князя, и «живяше в Киеве, врачюя многы». Он неоднократно увещевал своего бывшего господина, живущего в монастыре в добровольной нищете, ссылаясь на то, что такой образ жизни не пристал человеку его происхождения. Когда князь уже был при смерти, «призвав же… его, святый глаголя ему острищися». Таким образом, Петр принял постриг не добровольно, а по велению князя. Кроме того, Петр не хотел смиряться с нищетой, которая должна сопровождать монаха всю его жизнь. Возможно, что и постригся он в монастырь лишь из желания угодить князю или получить от него что-нибудь в наследство. Сокрушаясь по этому поводу, он часто говорил: «Что ли имам наследовати твоего имениа? Самому же нагу сущу».

Отношение к иноверцам в монастыре было не лучше, чем к бедным братьям - это презрение, подчеркнутая дистанцированность. В качестве примера здесь, пожалуй, будет уместно привести фрагмент из «Слова» об Агапите: «Кто еси ты и коея веры еси? Лечець же рече к нему: Не слышалъ ли еси мене, яко арменинъ есмъ? Блаженный же рече к нему: То како смелъ еси внити, и оскврънити келию мою, и дръжати за грешную мою руку? Изыйди от мене, иноверне и нечестиве».

Среди монахов были и половцы. Упоминание о принятии половцами крещения есть в «Слове» Киево-Печерского патерика об иноке Никоне. Согласно этому известию, половчанин, державший в плену монаха, «по дьнех же мнозех прииде онъ половчинь въ Киевъ мира ради и вниде в манастырь Печерский и к тому не възвратися въспять, но крестися и бысть мних, и с родом своим, и ту живот свой скончаша в покаянии, работающее пленнику своему».

Среди киево-печерской братии был монах по имени Симон (в миру Шимон) - представитель знатного варяжского рода, сын варяжского князя Африкана. При поступлении в монастырь ему пришлось переменить веру, то есть «оставить латинское заблуждение». Таким образом, «иже бывъ прежде варягь, нынъ же благодатию христовой христианинъ». Неоспоримым является тот факт, что Шимон был богатым человеком. Будучи уже монахом, он пожертвовал для церкви золотые вещи: пояс и венец с изображения Христа, а «подавя ему имениа многа на възграждение манастырю». Фраза Киево-Печерского патерика «яко же о своих черноризцехъ, тако и о мнъ грешнемъ помолися и о сыне моемъ Георгии, и до последних рода моего», наводит на мысль, что Шимон принял христианство и христианское имя Симон, но не принял монашеского пострига и, возможно, жил в монастыре как послушник, имел определенные привилегии из-за своего княжеского происхождения и богатства. А «великая любовь» игумена к Шимону, вероятнее всего, объяснялась тем, что для монастыря в период его бурного строительства и становления необходимы были деньги. Поэтому Шимона, на наш взгляд, было бы правильнее рассматривать как одного из первых вкладчиков и попечителей монастыря.

Подобную традицию продолжили внуки и правнуки Шимона (Симона). Так, сын Шимона, Георгий, пожаловал монастырю «500 гривен сребра и злата 50 гривень на окование рацее преподобного», послав это сокровище из Суздаля в Киево-Печерский монастырь вместе с одним из своих бояр. Позднее этот самый Георгий «къ многому подаанию и вдаст гривну, юже ношаше, в ней же веса 100 гривенъ злата». Ниже в Киево-Печерском патерике приводится фрагмент письма, написанного сыном Шимона Георгием, из которого следует, что «аще ли кто и въ последнее убожество придет, не могый что дати, да поле в селех церкви оя положень будет». Судя по содержанию письма, потомки Шимона (Симона) имели на территории монастыря собственную усыпальницу. Эту гипотезу подтверждает и одна из фраз Киево-Печерского патерика: «И сегоради правнуци его любовь имеют къ святому Дмитрию, ту бо имеють место свое в нем».

Бывший дружинником князя Бориса (сына Владимира Святого) Моисей Угрин был венгром. П. С. Стефанович считает, что «Моисей был представителем знатного рода при дворе киевского князя». На наш взгляд, подобное утверждение не совсем верно. Судя по всему, он был профессиональным воином, состоя вместе с братом Георгием в дружине первого русского святого. Согласно Киево-Печерскому патерику, Моисей во время борьбы Святополка и Ярослава попал в плен к знатной полячке, пытавшейся его совратить, и претерпел от нее разные муки ради сохранения своей «душевной чистоты, паче же и телесной». После того, как «поднялся великий мятеж во всей польской земле», Моисей освободился из польского плена и пришел в Киево-Печерский монастырь, будучи уже серьезно больным человеком, еле ковыляя с палкой.

По словам Нестора, «их же ради добродетельнаго житиа и поганые крестишася и быша мниси, яко же оного ради блаженаго мученика Герасима жидове крестишася, сего же ради страстотерпъца Никона полоцы быша черноризци». На наш взгляд, эта фраза не лишена пафоса. Скорее всего, автор, таким образом, стремился подчеркнуть значимость Киево-Печерского монастыря, а также его решающую роль в распространении христианства на целые народы, его богоизбранность.

Среди первых иноков Киево-Печерского монастыря были четверо греков - «мастеров церковных», приехавших из Царьграда для строительства главной монастырской церкви. Где-то около 1084 г., уже в игуменство Никона, для росписи только что построенного Успенского собора из византийской столицы прибыли и живописцы. Со временем и строители, и художники «живот свой скончаша въ Печерскомъ монастыри въ мнишеском житии, и суть положении въ своемъ притворе». Судя по всему, эти «греческие иконописцы из Царьграда» стали основателями иконописной школы или мастерской при Киево-Печерском монастыре. Скорее всего, она была открыта спустя некоторое время после их приезда в монастырь.

Надо отметить, что в монастыре были иноки, прославившиеся своими чудесами: такие, как Демьян, Еремия, Прохор и многие другие, упоминания о которых мы встречаем на страницах Повести временных лет и Киево-Печерского патерика. Демьян обладал даром исцелять людей: «Аще кто коли принесяше детищь боленъ, кацемь любо недугом одержим, принесяху в манастырь, ли свершенъ человекъ, кацем любо недугомь одержим, приходяше в манастырь к блаженному Феодосию, повелеваше сему Дамьяну молитву створити болящему; и абие створяше молитву, и масломь памазаше, и приемаху исцеление приходящий к нему».

У брата Еремии был дар предсказывать будущее и разоблачать «нечистые» помыслы монахов, давал наставления, как уберечься от дьявола. Другой старец, по имени Матфей, обладал действительно уникальным даром: он мог видеть пороки, мучающие монахов. Правда, о социальном статусе этих монахов в источниках нет никакой информации. По мнению Б. А. Рыбакова, «эти иноки представляли собой нечто вроде декоративной завесы, скрывающей от горожан и крестьян истинный образ жизни монахов и наличие в монастыре аристократической прослойки». Но, тем не менее, «мужи въ томъ въ святем Печрьском манастыри», посвятившие себя служению богу, способны были творить разные чудеса, и «манастырь Печерськай прослыл как божествьнай и святой».

Черноризцы Киево-Печерского монастыря были собраны едва ли не со всех концов Русской земли. Среди монахов, помимо киевлян, мы видим выходцев из Курска, Торопца, Чернигова, Полоцка. В их числе варяги, венгры, крещеные половцы, армяне и даже сирийцы. Сюда стекались представители самых разных социальных слоев: здесь были выходцы из княжеской среды, из боярства и купечества, а также представители простого люда. К числу таких относился просфорник Спиридон, который происходил из семьи «простых поселян» и «был неграмотен и невежда в слове». Но все же представителей первых социальных групп среди монахов было больше. Они были знатного происхождения и обладали немалым богатством, от которого давали определенные средства для устроения монастыря. Исходя из этого, мы можем говорить об аристократическом, по преимуществу, составе киево-печерской братии.

ГЛАВА 3. МОНАСТЫРСКИЙ БЫТ

Деятельность игуменов не ограничивалась заботами, связанными с благоустройством монастыря. В одинаковой мере они пеклись и об устроении и организации монашеского быта. Начало этим заботам было положено принятием Студийского устава игуменом Феодосием. В дальнейшем быт монахов определялся основными правилами общежительного монастыря: всем иметь все равное, простое и дешевое, нужное, а не излишнее, и ничего не называть своим.

Судя по данным источников, всё в обители совершалось не иначе, как с благословения игумена, и освещалось молитвой. Интересным для нас в этом отношении является Житие Феодосия Печерского. Оно повествует о том, что «егда бо братии манастыря сего хотящемъ варити, или хлебы пещи, или кую ину служьбу творити, тьгда же пьрьвое тьдъ единъ от нихъ възьметь благословение отъ игумена, таче по сихъ поклониться предъ святыимь олътарьмь три краты до земля, ти тако свещю въжьжеть от святаго олътаря и отъ того огнь възгнетить. И егда пакы воду въливая въ котелъ, глаголеть старейшине: Благослови, отьче! И оному рекущю: богъ да благословить тя, брате! И тако вься служба ихъ съ благословлениемъ съвьрьшаеться». Если какой-либо монах совершал что-нибудь без надлежащего на то благословения, то подвергался порицанию от игумена и епитимии. Пищу, приготовленную без благословения, Феодосий обыкновенно приказывал бросать в огонь или в реку.

Следует подчеркнуть тот факт, что в монастыре существовали достаточно суровые порядки. В сводах правил и обычаев были регламентированы мельчайшие факты повседневной жизни: как петь, класть поклоны, читать, стоять в церкви, вести себя за трапезой. Возможно, такая строгая регламентация внутреннего распорядка была необходимой мерой борьбы с сохранившимися в монастыре чертами особножительства, которые имели место быть, независимо от нового монастырского устава.

Предписывалось самое строгое послушание, ибо от него зависело нормальное течение монастырской жизни. Подобную особенность отмечал Н. И. Костомаров. Он подчеркивал, что «главное для монахов - это беспредельное послушание воле игумена, послушание без всякого размышления. Оно ставилось выше всяких подвигов и изнурения плоти, выше молитв. Всякое переиначивание приказания игумена объявлялось грехом». На подобную особенность монашеской жизни обращал внимание и Г. Г. Прошин. В одной из своих работ он писал, что «пост, молитва, отказ от мирских соблазнов и послушание, послушание, послушание, - высшая, важнейшая обязанность и добродетель - превыше поста и молитвы».

Без позволения старшего никто из братии не мог не только выйти из монастыря, но и начать новую работу или перейти с одного места на другое. Братии в келиях не позволялось держать ничего своего: ни пищи, ни одежды (помимо предписанной уставом), ни другого какого-либо имущества. Казалось бы, простое правило, но из Жития Феодосия Печерского видно, сколько сил требовалось настоятелю, чтобы сохранить этот порядок нерушимым.

Собрав множество иноков, Феодосий никоим образом не хотел собирать в монастыре сокровищ, но «бе верою и надежею къ Богу въскланялся якоже паче не имети упования имением». И потому, если Феодосий, обходя кельи, находил что-либо подобное, то приказывал бросать вещи в огонь, «якоже вражию часть сущю и преслушание греху», а сам давал противившемуся монаху наставления в нестяжании. Феодосий призывал братию «тем же, братие, довъльни будемъ о уставныхъ одежахъ нашихъ и о брашьне предъложенемь на трапезьници от келаря, а въ келии от сицевыихъ не имущее ничьтоже, да тако съ вьсякыимъ усьрьдиемь и вьсею мыслию молитву свою чисту приносимъ к Богу».

Феодосий, видимо, справедливо полагал, что отсутствие любого другого имущества, кроме разрешенного уставом, освободит помыслы монахов от постоянных забот о нем, не заставит желать большего. Ибо, говоря словами Христа, «где сокровища ваши, там и сердца ваши». Когда у тебя ничего нет, то, следовательно, нет того, о чем нужно постоянно заботиться, ты свободен от соответствующих обязанностей и последствий, связанных с его владением. Феодосий, очевидно, рассчитывал на то, что в этой связи монахи будут проявлять больше усердия в церковных службах. Когда нет богатства, то нет и той тонкой ниточки, которая связывает монаха с внешним миром, удерживает его там, заставляя метаться в своих помыслах, постоянно размышляя о том, где лучше и что лучше. Когда человек лишен внутреннего беспокойства и духовно уравновешен, ему гораздо легче сосредоточиться на чем-то одном. В данном случае, на молитвах, как главном занятии любого монаха.

По мнению Н. М. Никольского, «молитвы не являются целью сами по себе: это только средство для покорения восьми главнейших человеческих страстей». Кроме того, в монастырском уставе существовал запрет на «собинное имущество», хранимое в келье. Исходя из информации, содержащейся в источниках, мы можем сделать вывод о том, что этот пункт устава со всей строгостью соблюдался только в игуменство Феодосия и некоторое время после его смерти, примерно до конца XI века.

Подтверждением этого могут служить два крайне противоречивых упоминания о монашеских кельях. Мы считаем, что они относятся к разным периодам в истории монастыря: одно - непосредственно ко времени игуменства Феодосия (вторая половина XI в.), другое - ко времени игуменства его преемников (первая половина XII в.). Вообще, сведений, которые бы говорили об обстановке в келье, давали ее описание, в источниках практически нет. Иногда, правда, встречаются отдельные и весьма лаконичные упоминания, имеющие к этому отношение. К сожалению, они не являются исчерпывающими для создания полной картины, но, за отсутствием каких-либо других данных, мы считаем целесообразным привести их. На наш взгляд, это поможет проследить эволюцию монастырских порядков и правил, выявить изменения, произошедшие в жизни монашествующей братии за время игуменства преемников Феодосия.

Более ранним, относящимся к концу XI в., является упоминание о келье инока Агапита, который был пострижен в монастырь еще при Антонии, то есть до 1073 года. Согласно Киево-Печерскому патерику, в келье Агапита «и не бе бо ничто же крадомаго в келии его». Анализируя эту фразу, можно сделать ряд предположений. Подобная оценка кельи может говорить о бедности или умеренности монаха, об отсутствии каких-либо предметов роскоши в обстановке кельи. Иначе говоря, обстановка была традиционной для того времени и, прежде всего, традиционной для жизни монаха, которая сама по себе уже предполагала отсутствие всякого постороннего имущества у человека, который, приняв монашеский обет, тем самым отрекся от прошлого. Впрочем, выше мы уже упоминали о том, что Феодосий очень строго следил за этим.

Более поздним, относящимся к началу XII в., является упоминание о келье инока Арефы. Судя по всему, он пришел в монастырь уже в период игуменства там преемников Феодосия. Согласно все тому же Киево-Печерскому патерику, Арефа «много богатъство име в келии своей». Это считалось особенно тяжким грехом для монаха. Замечу, что для данного периода в монастыре это был не единичный случай. Исходя из вышесказанного, мы делаем вывод о том, что после смерти Феодосия его преемники перестали со всей строгостью соблюдать установленные уставом порядки. Началось довольно быстрое размывание сложившихся ранее норм монашеской жизни. По всей видимости, в монастыре вновь стала получать распространение келиотская традиция. В Киево-Печерском патерике неоднократно упоминаются деньги и богатства, которые держали монахи по своим кельям.

В источниках мы также встречаем упоминания о занятиях братии в келиях. В основном, это молитвы, чтение, пение «псалмов Давидовых и рукоделие». В Киево-Печерском патерике, в поучении епископа Симона иноку Поликарпу, упоминаются занятия монаха в келье: «все бо елико сътвориши в келии ни гоже суть: аще Псалтырь чтеши или обанадесять псалма поеши».

Помимо чтения и пения псалмов, совершения молитв, многие монахи в своих кельях занимались переписыванием книг и их переплетом. Упоминание об этом находим в Житии Феодосия Печерского. Нестор рисует нам достаточно идиллическую картину: «Многашьды же пакы великууму Никону седящю и делающю книгы, и блаженууму въскраи того седящего и предущю нити еже на потребу таковууму делу», «Иларионъ бяше бо и книгамъ хытръ писати, сий по свя дьни и нощи писааше кныгы».

Уставный распорядок дня в монастыре, судя по данным Повести временных лет, Жития Феодосия Печерского и Киево-Печерского патерика, был с величайшей тщательностью расписан буквально по часам и минутам, от момента пробуждения до отхода ко сну. Около полуночи начиналось монастырское утро. Пономарь обходил кельи и поднимал иноков. Так начинался долгий день монаха. По сигналу била все шли в храм, где начиналась служба полуночницы, когда в церкви «братия полунощное пение съверьшающем». Как правило, после завершения этой службы следовало поучение настоятеля или кого-либо из «старшей братии». Согласно Житию Феодосия Печерского, преподобный «и егда же паки самъ поучаше братию въ цьркъви духовьныими его словесы и повелевааше пакы великууму Никону, яко и ис кънигъ почитающее поучение творити братии, таче и пакы преподобьнууму отьцю нашему Стефану, ексиарху тъгда сущю, послеже же игумену сущу того монастыря». По всей видимости, в этом проявлялась забота игумена о нравственном и духовном состоянии монахов.

После поучения иноки возвращались в свои кельи, но уже не для сна. Они выполняли так называемое «келейное правило», состоящее из определенного числа поклонов и молитв. Около пяти утра монахов снова созывали на службу, так как «и се год бысть утрьнюму пению…, и пономареви биющю в било». Отстоявши заутреню, братия расходилась по своим кельям. Повесть временных лет отмечает, что монахи «по кельямъ почивающим по заутрени». Судя по данным Киево-Печерского патерика, кельи были «далеко от церкви». По мнению Е. В. Романенко, «такая планировка создавалась намеренно, так как удаленность келий от основных монастырских служб давала монахам возможность избежать искушения». После литургии - службы, во время которой совершается причащение, − монахи шли в трапезную. Упоминание об этом есть в Житии Феодосия Печерского, которое повествует о том, что «се бо по святей литурьгии идущем тем на постьныя обед».

Затем все расходились на послушания, так что каждый монах был занят каким-то делом. Из Жития Феодосия Печерского следует, что «ово ли копытьца плетущее и клобукы и ина ручьная дела строящь… Другоицы же в ограде капахуть земленаго ради растения». Киево-Печерский патерик упоминает блаженного Григория, «имеаше мал оградецъ, идее же зелие сеяше и древа плодовита». Другой монах, Спиридон, «печаше просхвуры или дрова сек, или тесто месил». Сам игумен Феодосий трудился наравне со всеми, невзирая на свое положение в обители, и, таким образом, личным примером прививал многочисленной братии навыки монастырского коллективизма. В Киево-Печерском патерике находим упоминание о том, что игумен «иногда бо воду нося, иногда же дрова секый, и тако всей братии собою образ подаваше». Феодосий, кроме того, руководил всеми строительными работами в монастыре, принимая в них самое непосредственное участие, а также часто «въ пещьницю исхождааше и съ пекущими веселяшеся духъмь, тесто мешааше и хлебы пека».

Когда наступал час новой молитвы, монахи вновь «вьси въкупе съшедъшеся въ цьркъвь, пения часомъ творяхуть, таче святую служьбу съврьшивъше». Удар в било около полудня собирал иноков к обеду, «вкусивъше мало хлеба и паки делеся своемь къждо имяшетъ». Послушания продолжались приблизительно до двух-трех часов дня.

Таким образом, большую часть ночи и все утро монахи проводили в молитвах и службах, поэтому для отдыха братии отводилось полуденное время. «Вратарь» запирал монастырские ворота сразу после обеда и не впускал в обитель никого до самой вечерни. В Житии Феодосия Печерского упоминается о распоряжении игумена привратнику: «По отъедеши обеда не отврьзаеть врат никому же, и никто же пакы да не въходитъ в монастырь, дондеже будяще годъ вечерьный, яко да полудьнию сущю почитають братия нощьныихъ ради молитвъ и утрьняго пения». Подобный приказ Феодосия был продиктован и нежеланием того, чтобы «якоже да въ годъ полудьньный не сходят братия из манастыря».

Иноки вновь собирались в храме с заходом солнца. В этот час наступало время новой службы, вечерни, во время которой «въ цьркви яко братии павечерняя молитвы поющимъ». Это занимало приблизительно час-полтора. После окончания службы монахи из храма направлялись в трапезную на ужин и снова возвращались в церковь на так называемое «общее правило», включающее те же поклоны и молитвы. Расходились по кельям примерно в семь вечера. После повечерия инокам было запрещено ходить друг к другу, хотя бы для совместной беседы. Во всяком случае, в Житии Феодосия Печерского упоминается о запрете игумена на подобное времяпрепровождение. Феодосий, наставляя братию, говорил: «И не приходите же отъ келие въ келию, нъ въ своей келии къждо васъ да молитъ бога». Письмо суздальского епископа Симона к печерскому черноризцу Поликарпу среди рассуждений об идеальном, с точки зрения Симона, образе жизни «истинного» монаха содержит осуждение ночных бесед: «Сам мятешися, хощещи же часто исходити от келиа въ келию и сваждати брата с братом, глаголя неполезнаа».

Преподобный Феодосий имел обычай каждую ночь обходить все монашеские кельи, желая узнать, как монахи проводят время. «Егда бо услышааше кого молитву творящя, ти тьгда, вставь прославяше о немъ Бога, Егда же пакы кого слышааше беседующа дъва или трие съшедъшиеся въ купе, то же ту, удяривъ своею рукою въ двьри ти, тако отхожааше, назнаменавъ темъ свой приходъ». Утром он призывал виновных для беседы, раскаивающихся прощал, а на других налагал епитимии. В этот отрезок времени можно было поспать, потому что около полуночи снова проходил «будильщик» и начинался новый день. Как видим, на сон отводилось не более пяти-шести часов. Хотя из Жития Феодосия Печерского следует, что «яко да полудьнию сущю почиють братия нощьныхъ ради молитвъ и утрьняго пения».

Следует отметить, что приход в церковь и участие в общем богослужении являлись строжайшей обязанностью для всех иноков без исключения. Можно сказать, что церковное богослужение являлось основой монастырской жизни. Особенно важная роль ему отводилась в общежительных монастырях, к числу которых относился и Киево-Печерский монастырь. Оно имело символическое значение, являясь неким воплощением идеи о том, что коллективная молитва является лучшим путем к спасению, нежели индивидуальная. Подтверждение этого находим в Киево-Печерском патерике, в одном из «Слов» которого подчеркивается, что занятия в келье имели меньшую значимость, чем соборная служба: «Все бо, елико сътвориши в келии, ничто же суть: аще псалтырь чтеши или обанадесять псалма поеши, то ни единому Господи помилуй уподобиться съборному». Послушания составляли большую часть дня монаха; остальное, свободное от послушаний время, занимали молитвы, так как повседневная жизнь монаха обретает свое истинное значение лишь в молитве и богослужении.

Очень мало времени отводилось на сон, так что монахи нередко спали прямо во время богослужения. В источниках довольно часто встречаются упоминания о спящих во время богослужения монахах. Так, Киево-Печерский патерик отмечает, что, стоя в церкви во время заутрени, какой-нибудь брат «мало постояв и раслабевь умом, вину собе притворивь какову убо, исхождаше ис церкви, и шед спаше и не възвращашеся на пение». Другие же братья стойко переносили время службы, «крепко стоаше в пении своем, дондеже отпояху утренюю, и тогда идяху каждо в келиа своя».

Следует упомянуть о том, что некоторые монахи даже не стремились посещать церковь. Из упоминания Повести временных лет следует, что некто из братии по имени Исакий, охваченный бесами, не желал ходить в церковь, так что монахам приходилось какое-то время силой приводить его в храм. Иной раз в источниках можно встретить упоминание о том, как на службе не присутствовал не то что простой монах, но даже сам игумен. Так, Киево-Печерский патерик упоминает, что к началу службы «яко игуменъ не всталъ есть», ее за него проводил «бес», которого распознал один из монахов, находившихся в церкви. Как видим, если сам игумен не был верен монашеским обетам и обязанностям, налагаемым на него этим духовным саном, то что можно говорить о простых монахах, которые, по большому счету, не имели достаточного опыта иноческой жизни.

Некоторые монахи «жизнь свою проводили в лености и грехах». Иные были слабы в своей вере и, будучи «захваченными происками бесов», подчас покидали монастырь. Хотя при пострижении будущие монахи давали обет «бытии в манастыри и до последняго издыхания». Самовольно выйти за монастырские ворота означало нарушить данный перед богом обет. Тем не менее, Житие Феодосия Печерского упоминает, что «бе же ту единъ брат слаб сы, иже и часто отбегаше от блаженного монастыря». Здесь же находим другой пример: «Аще къто от святааго стада раслабелъ бе сьрьдцьмъ, отидяше от манастыря». Еще со времен игуменства Феодосия в монастырском уставе закрепилось правило, запрещавшее монаху покидать обитель без разрешения игумена. За самовольный уход из монастыря противившегося монаха ждало наказание. Подобная участь постигла Михаля Тобольковича, который «изыйде по заутрени за ограду манастырьскую». Любопытными, на наш взгляд, здесь являются различные символы и ведения, явившиеся монаху «по имени Матфей». Перед уходом Михаля Матфей увидел, как «толпа велика идяше от врат. И, възвед очи свои, и виде единого беса, седяща на свиньи и величающася, и другыа округъ его множество текуще».

На наш взгляд, подобное видение не случайно. Человек, живший в миру, видевший все разнообразие жизни, становясь монахом, резко отгораживался от нее. Замыкаясь в себе, человек вел иной образ жизни, поэтому в его сознании сравнение прошлого и настоящего было неизбежно. Это сравнение, как и воспоминание о «прошлой» жизни, приводило к искушению, успешно бороться с которым мог далеко не каждый. «Именно стремление к мирским радостям жизни, а не бес, - по справедливому замечанию Л. А. Ольшевской, - помогает монахам перескочить через монастырскую стену». Таким образом, видение, явившееся Матфею, - это ни что иное, как символ, выражающий искушение и духовную слабость монаха бороться с ним. Возможно, поэтому-то столь частыми были уходы из монастыря, но, несмотря на это, ушедших иноков «игумен строго поучал», наставляя их в «истиной вере», убеждая, что всё, что вне монастыря - тленно, невечно, греховно.

Собственно говоря, монахи, приняв постриг, не стремились к точному соблюдению всех пунктов «строгого устава». А. С. Хорошев по этому поводу писал, что «под монашеской рясой стучало человеческое сердце, а под монашеской отрешенностью нередко скрывался темперамент политического бойца, остроумного и яркого публициста».

Многие монахи, вступавшие в монастырь, сохраняли при себе значительную часть своего имущества, а не имевшие - «тужили по нему». Например, уже упоминаемый нами Еразм, отдавший все свое имущество на церковь, «въ всяко небрежении и бещинно дьни своа проводи». Монах по имени Арефа был «скупъ и немилосердъ». Федор оказался соблазнен сребролюбием: найдя клад в своей пещере, он хотел тайно покинуть монастырь, и, «въземши злато и отьити на ину страну». Подобный образ жизни вел один из черноризцев - духовный сын старца Онисфора, который «не истинною подражаше житие того святаго, постъникъ сый являася лжею и целомудръся торя, в тайне же ядый и пиа и сквръно живый». Из Киево-Печерского патерика узнаём, что этот чернец подвизался в монастыре в игуменство Пимена, то есть в период приблизительно с 1132 по 1141 год.

Анализируя все вышесказанное, мы можем сделать вывод о том, что к середине XII в. в Киево-Печерском монастыре окончательно оформились процессы, обозначившие отход от строгих положений Студийского устава, определявших и регулирующих нормы монашеской жизни. Братия начинала пренебрегать прежними правилами монастырской жизни, отклоняться от них. Появился соблазн стяжательства, исказивший духовные представления.

Намек на подобный процесс находим в «Похвале Феодосию Печерскому», составленной Нестором: «Аще бо и от пути заповедей господних уклонихомся и устава тобою преданнаго леностию не исправихомъ». Как видим, монахи позабыли не только устав, но и заповеди Христа, называвшие лень одним из семи смертных грехов. Другой пример из той же «Похвалы»: «Въздвигнеши умъ нашь, падший леностию на земли». При всем том пиетете, с которым источники говорят о монахах, они, помимо воли авторов, предстают людьми ленивыми. Таким образом, мы можем говорить о так называемом омирщении монастырского быта, о монахов.

На наш взгляд, монахов «испортили» деньги и ценные вещи, соблазн стяжательства стал приводить к еще большему забвению заветов труженичества и любви. Таким образом, мы можем говорить о том, что со времени игуменства Феодосия монашеский образ жизни значительно отличался от того идеала, который в своем послании к печерскому черноризцу Поликарпу описывал епископ Владимирский и Суздальский Симон. Еще больше укрепляется связь с миром и мирским обществом. Монахи все больше интересуются земным, отходя от духовного, так как «яко спона естъ миръскыми пекущуся заповеди божественнаа исправити».

В. А. Зоц по этому поводу писал, что «иноки занимались только делами житейскими и проводили жизнь во всяком бесчинии». На наш взгляд, правильнее всего характеризуют монашествующий состав Киево-Печерского монастыря слова епископа Симона: «От таковыа высоты въ глубину житейскую въпадшим». В этой связи становятся понятными и наставления Афанасия, данные им перед смертью остальной братии: «Имейте послушание въ всем къ игумену, и кайтеся на въсякъ час и молитеся господу Иисусу Христу, и пречистей его матерее и преподобным Антонию и Феодосию. Се бо более всех вещей три сиа вещи суть».

Соотнеся довольно разрозненные известия источников друг с другом, мы пришли к выводу о том, что в Киево-Печерском монастыре, в рамках выбранного нами для исследования временного промежутка, условно можно выделить две группы монахов: «Бывших прежде закона и по законе угодивших богу». Мы считаем, что под словом «закон» здесь, в первую очередь, следует подразумевать монастырский устав. К первой группе относятся первые ученики Антония и Феодосия, которые несли в себе идеалы аскетизма и реально воплощали их в жизнь. Иными словами, они «еже ходиша бес порока по стезям правды». Для этой группы было характерно строгое соблюдение всех норм и правил, которые существовали в монастыре. Ко второй группе можно отнести монахов, пришедших в монастырь в конце XI - начале XII века. Это было новое поколение подвижников, которое не прошло обучения иноческой жизни. Это поколение привнесло определенные послабления в монастырский образ жизни, в выполнение монашеских обетов. Несмотря на свое пребывание в монастыре, молодые монахи не были тверды в своем желании идти до конца по пути спасения. Их постоянно пленяют искушения, которые, судя по Киево-Печерскому патерику, «различными помыслы стреляють сердца наша и отводят ны божиа разумениа и любити нудят ны мимотекущаа и тленаа, и до конца погружают ны въ глубине греховней».

Под влиянием этих и других факторов, у каждого из обитателей монастыря складывалось собственное представление о любви к ближнему и о нормах христианской морали. Помимо этого, на жизнь монашеской общины определенный отпечаток накладывала социальная неоднородность братии, которая, безусловно, определяла особенности взаимоотношений между монахами, на которые огромное воздействие оказывала жизнь сообща, заставлявшая монаха в молчании терпеливо выносить странности, недостатки, грехи, немощи всех и каждого. Кроме того, определенное воздействие оказывала та внутренняя борьба, которую монах каждый момент должен был вести с самим собой, со своим нетерпением, негодованием, своими вспышками гнева, своим изнеможением. Проблема отношения внутри братии постоянно в той или иной степени затрагивалась нами при изучении других аспектов повседневной монашеской жизни. На наш взгляд, необходимо более полное изучение этой проблемы, которая является более противоречивой.

В Киево-Печерском патерике можно найти следующие утверждения: «И вси в любви пребывающа, меньшии покаряющеся старейшим, не смеющее пред ними глаголати, но все съ покорением и послушанием великым тако же и старейшие имеаху любовь к меньшим, наказующе их и утешающее, яко чадо своя възлюбленнаа. И аще который брать впадал в некое съгрешение, и утешаху его и того единого епитемию разделяху любо трие или четыре, за великую любовь. Такова башеть божественна любовь в той святей братии въздръжание же и смирение».

На наш взгляд, это несколько идеализированное суждение, которое нельзя целиком принимать на веру. Кроме того, оно не находит подтверждения среди других известий источников, касающихся взаимоотношений внутри братии, и даже опровергаются ими. Таким образом, приходим к противоречию, из которого следует идеализация, преувеличение действительности, допущенное автором, призванное, прежде всего, возвысить монашество из обыденной среды, являющей собой образец другой жизни, противопоставляемой в сознании остального мира существующей действительности.

Скорее всего, авторы Киево-Печерского патерика выдавали желаемое за действительное. Хотя из источников, в частности, из Жития Феодосия Печерского и Киево-Печерского патерика, видно, что Феодосий заботился об этом аспекте повседневности. Во взаимных отношениях монахов Феодосий проповедовал покорность и смирение, которые выражались в том, чтобы иноки при встрече «въ съмерении же да покланяете къждо другъ къ другу», держа при этом «руце съгъбене напрьсьхъ своихъ къжьдо да имате». Монах не должен был поддаваться «скорому гневу», ему следовало терпеть «досажение» со стороны других.

В Житии Феодосия Печерского находим упоминание о том, как «се бо пакы бысть пакость творящемъ бесомъ въ храмъ, идее же хлебы братия творяху: овогда муку расыпающе, овогда же положенный квасъ на съетроение хлебомъ разливааху и ину мъногу пакость творящее беша». Мы считаем, что здесь сквозь выдумку автора угадываются явные человеческие черты, реальные человеческие отношения. Сопоставляя разрозненные фрагменты источников, мы можем сделать вывод о том, что большая часть братии с пренебрежением относилась к больным, к нищим и тем, кто прежде был богат, но дошел до нищеты. Очевидно, что такие люди не находили поддержки и не пользовались уважением среди других, пребывавших в монастыре. Монахи проявляли свое милосердие по отношению друг к другу, если при этом учитывались их интересы, если этот душевный порыв будет вознагражден.

В этой связи уместно вспомнить уже приводимый выше фрагмент из Киево-Печерского патерика о том, что богатым всякий старается послужить как в жизни, так и при смерти, чтобы получить что-нибудь в наследство. В этом как раз и проявлялась монашеское корыстолюбие, которое так не соотносится с нормами христианской морали.

Говоря о взаимоотношениях внутри братии, следует подчеркнуть их постоянную изменчивость: от любви, покорности и почтительности друг к другу, до открытой вражды, пренебрежения, сквернословия и ненависти. Таким образом, несмотря на принятие Студийского общежительского устава, в Киево-Печерском монастыре общежитие, каким первоначально виделся Феодосию монастырь, как таковое не существовало, ибо рядом уживались богатство и бедность, искреннее подвижничество и отнюдь не христианская алчность.

Великие подвиги одних совершались на фоне слабости и своеволия других, многие из которых «нерадением жите, в всяком небрежении и бещинно дьни своа проводи». Б. А. Романов считал, что «трудности в монастыре возникали из-за сложного социального состава и окружения монастыря». На наш взгляд, подтверждением вышеприведенного суждения является небольшой фрагмент из Киево-Печерского патерика из «Слова» о Лаврентии-затворнике, согласно которому некий бесноватый при приближении к монастырю стал вопить, что «в манастыри же триидесятих едеинх боюся, съ прочими же борюся… Бе бо тогда всех черноризець в печере 100 и 80». Таким образом, в конце XI - начале XII в., то есть в игуменство Никона или его преемника Иоанна, только тридцать монахов из братии вели истинно монашеский образ жизни, остальные же подражали ему, будучи подвержены различным слабостям, постоянно находились во власти искушения.

Поп Тит жил в ненависти и вражде с диаконом Евагрием, хотя они были «два брата по духу… Имяста любовъ велику и нелицемерну межди собою… Но, однажды диаволъ сътвори има вражду и ненависть». Феофил, поддавшись гневу, не заслужил смерти без покаяния. Еразм, отдавший все свое имущество на церковь, стал «жите в всяком небрежении и бещинно». Инок Арефа «бе скупь и немилосердъ, и никогда же подаде ни единое цяты убогому». Федор, соблазненный сребролюбием, хотел «въземши злато и отьити на ину страну». Они не могли согласиться со строгой жизнью в нищете и скудости, и в монастыре продолжали заниматься обычными мирскими делами.

В монастыре были случаи воровства. Предпосылки для этого во многом создавались социальной неоднородностью братии. И. У. Будовниц отмечал, что «одни монахи сохраняли при себе свое имущество, другие, не имея у себя никаких средств, подвергались сильному искушению присвоить в некотором смысле стяжания других. Некоторые просто занимались воровством». Причем, они воровали не только друг у друга, но и обкрадывали монастырь. Несколько упоминаний об этом есть в Киево-Печерском патерике. Одно из них гласит, что «некто бо от братиа в тайне украд хлебъ» у черноризца Прохора, который тот приготавливал из лебеды. Другой случай воровства, описанный в Киево-Печерском патерике, происходил с ведома игумена, который «повеле иному брату се сътворити: въ тайне хлебъ взяти». Еще одно упоминание говорит уже о черноризцах, обкрадывавших монастырь. Замечу, что подобные деяния не оставались безнаказанными, а, черноризцы, «обличена бывша, и от всех вещей отпадоша, и изгнание быста от манастыря Печеръскаго».

Таким образом, за исключением немногих личностей, которым дано было свыше достичь высшего монашеского идеала, кроме бедняков, слабых духом и телом, неспособных к труду в обществе - монастырь был наполнен, в основном, людьми, представлявшими о себе то, чего не было на самом деле. Так можно охарактеризовать практически всю монастырскую братию, состоявшую из ста восьмидесяти человек, кроме тех тридцати монахов, которые все же вели истинно монашеский образ жизни.

Вообще монашество, как социальная группа, несла в себе тысячи знаковых символов, отражавших главное в их жизни - идеал бедности, смирения, покорности. Кроме молитв, церковных служб и послушаний, не менее существенными особенностями повседневности и монашеского быта выступали одежда и пища. Простому обывателю внешний облик монаха, должно быть, казался очень странным.

По выражению Г. Г. Прошина, «одежда, конечно же, не делает монахом, но одеяния монашества, как всякая форменная одежда, призваны демонстрировать миру и воспитывать в самом иноке определенные жизненные ценности, определенное мироощущение». В монастыре, как правило, все носили одинаковую и самую простую одежду. Все необходимое для жизни иноки получали из общих средств монастыря.

В источниках есть упоминание о разных фрагментах монашеского костюма. Эти разрозненные описания дают нам возможность составить определенное представление об особенностях монашеской одежды. Такие церковные историки, как Макарий и М. В. Толстой, отмечали, что «братия обители делилась на четыре «класса». Одни еще не были пострижены и ходили в мирской одежде; другие, хотя и не были пострижены, но ходили в монашеской одежде; третьи были уже пострижены и носили мантию; четвертые были облачены в великую схиму. Это были как бы четыре степени иноческой жизни».

Указание на подобное деление братии на четыре «класса» находим в Житии Феодосия Печерского. Из него следует, что если кто приходил к Феодосию, желая стать монахом, то он «не ту абие постригаши его, но повелеваше ему в своей одежи ходити, дондеже извыкняли весь устой монастырьскый. Таче по сихъ обличашети и в мьнишьскую одежю и тако паки в всех служьбах искушашети и , ти тьгда остриг, и облочашети и в мантию (малая схима - Н. В.). Дондеже пакы будяше чьрньц искусьн житием чистьмь си ти тъгда сподобешети и приятии святую схиму (обычно через четыре года - Н. В.)».

Этот фрагмент из Жития Феодосия Печерского позволяет нам составить представление о правилах приема в монастырь и о самом обряде пострига. Замечу, что вся церемония пострижения была очень символичной. Во-первых, при пострижении инок облачался в специальные одежды, предусмотренные в подобном случае. В Киево-Печерском патерике, в «Слове» о пострижении Пимена, упоминаются такие ее атрибуты, как «свита, мантия и куколь». Во-вторых, другим непременным атрибутом пострижения было «Еуангелие». И, в-третьих, во время самой церемонии пострижения иноку задавались приличествующие данному случаю вопросы, характер которых говорит о стремлении постригавших убедиться в твердости желания инока стать монахом. Согласно Киево-Печерскому патерику, во время обряда пострижения Пимена «начаша въпросы творити: «Что прииде, брате, припадаа къ святому жерьтвеннику сему и къ святей дружине сей? Желааши ли сподобиться мнишескому великому ангельскому образу?» И проча вся по ряду сътвориша, яко же есть писано, так же въ великый образъ постригоша его».

Судя по немногочисленным описаниям источников, одежда монахов была очень проста, лишена всякой внешней привлекательности, украшений, нарядности. Она изготавливалась из самых простых и дешевых тканей.

В Киево-Печерском патерике и Житии Феодосия Печерского неоднократно подчеркивается бедность и ветхость монашеского одеяния. Патерик упоминает о том, что монахи ходили «в сих исплатанных рубищах». Житие Феодосия Печерского содержит упоминание о том, что одежда игумена «была бе худа и сплатана,… и бытии он яко единь от убогых», и многие неразумные «о сей одежи худей ругахуся ему, укоряющее его».

Как видим, в источниках всячески подчеркивается ветхость и бедность монашеского одеяния. На наш взгляд, это является вполне закономерным явлением, так как, уйдя в монастырь, человек отрекался от всех мирских благ, помышляя только о спасении своей души, а для этого необязательно «ризами красными украшашися», чтобы не впасть в искушение.

Интересную точку зрения по поводу непритязательности монашеского одеяния высказывал В. Н. Топоров. Он «сравнивал «заплатанные рубища» монахов и «худые ризы Иисуса Христа - как символ отказа от социально престижного, как символ смирения и «убожения». Именно «одежда худа», по мнению В. Н. Топорова, становится знаком духовного выбора, новой нравственности». В. В. Долгов также указывал на то, что «костюм для средневекового человека имел большое значение, и был непосредственно связан с социальным статусом человека. Облачение послушника при пострижении в специальные одежды символизировало отречение от своего прежнего состояния и указывало на изменение его социального статуса».

Помимо многочисленных упоминаний о бедности монашеского одеяния, в источниках довольно часто упоминаются «чернеческие черныя ризы». Очевидно, их можно рассматривать как своеобразный мистический аналог воинской формы, ибо монашество - это воинство христово. Судя по данным Киево-Печерского патерика, облачение в черные ризы должно было избавить монаха от мук, от желания творить недуховное, от мыслей о земном и окончательно укрепить его на пути духовного совершенствования. После того, как послушник принимал постриг, давая обеты монашеской жизни, он облачался в одежды иного рода, свидетельствующие об этом. Помимо уже перечисленных атрибутов монашеского костюма, следует также назвать «свиту из грубой ткани» и «власяницу». Замечу, что власяница не являлась обязательным атрибутом монашеской одежды, и монахи носили ее по собственному желанию, хотя в Киево-Печерском патерике довольно часто встречаются упоминания о том, что тот или иной монах облекся во власяницу. Судя по Житию Феодосия Печерского, власяница изготавливалась из «колючей шерсти» и одевалась на голое тело. Поверх власяницы носили либо «свиту волотняну», либо «свиту тесну». На голове монахи носили либо клобук, который в источниках упоминается как «шлем спасения», либо куколь - остроконечный капюшон, глухо закрывающий голову и плечи. Обут монах был в сандалии или башмаки.

Помимо письменных источников, определенные представления об одеяниях монахов нам дает икона Богоматерь Свенская (Печерская). На иконе, кроме Богоматери с младенцем Христом, изображены основатели Киево-Печерского монастыря Антоний и Феодосий. Икону долгое время датировали концом XIII века. В 80-90-е годы XX в. появились исследования, в которых икона довольно убедительно датируется концом XII века. Данное иконографическое изображение представляет для нас большую ценность, поскольку позволяет сделать определенные выводы о внешнем облике монахов, основанные не только на предположениях автора и кратких характеристиках письменных источников. Внимательно изучив икону, мы еще раз убедились в том, что монахи действительно были облачены в «черные ризы», очень простые и недорогие. Кроме того, из анализа изображений Антония и Феодосия мы можем заключить, что одежда не была одинаковой для всех монахов. Это обстоятельство, в свою очередь, может указывать на существование в монастыре своеобразных ступеней монашеской жизни: от простого послушника до великосхимника. О том, что Антоний был облачен в великую схиму, свидетельствуют такие атрибуты его монашеского одеяния, как рубаха, мантия, куколь. Что касается Феодосия, то он был, скорее всего, малосхимным монахом, так как, судя по изображению, был пострижен и облачен в мантию.

Все элементы монашеского костюма глубоко символичны. Например, мантия - плащ без рукавов, закрывающий всю фигуру - символ того, что инок отделен от мира. Другой пример - власяница. Е. В. Романенко называет власяницу «тягчайшим оружием в битве духовной». По своему внешнему виду она напоминала кольчугу, связанную из колючей шерсти. Надевали власяницу прямо на голое тело, под свитку, для укрощения плоти. Л. П. Карсавин отмечал, что «власяницу делали из козлиной шерсти. В сознании средневекового человека козел символизировал сладострастие, следовательно, власяница вполне соответствовала своему назначению, являясь гомеопатическим средством смирения плоти».

Даже черный цвет монашеского одеяния был знаком смирения и печали, знаком отречения от мира. Облачаясь в черные ризы, монах словно умирал для мира, ради спасения души и служения богу. Одежда отличалась своей необыденностью, некоторой мрачностью, подчеркивая тем самым «инаковость» монашеской жизни. Для простого обывателя по-особому одетый человек был почему-то особенным, не от мира сего. Поэтому вид монаха, одетого с ног до головы во все черное, мог внушать ему определенный суеверный страх, о чем упоминается в Повести временных лет, и уже приводилось нами выше. Надо признать, что облаченный в черные убогие одежды, с небрежным видом, печальным и потупленным в землю взором, монах выглядел своеобразно.

Очень простой была и монастырская еда. Еще когда монахи жили в пещере, то есть до 1062 г., «ядь ихь бе ръжанъ хлебь тъкмо, ти вода. Въ субботу же ти въ неделю сочивава вкушахуть; многажьды же и въ та дьни не обретъшюся сочиву, зелие съваривъше едино и то ядяху». Со временем пища стала более разнообразной. Хотя монашеская еда, по уставу, должна была быть простой и недорогой. Пища была довольно разнообразной и максимально полезной. Причем обязательно учитывалось, что не все могут есть одно и то же, потому что «ови бо бяху постницы,… инии ядяхуть хлеб с водою, инии же зелие варено, друзии же сурово». Например, «Дамианъ презвитер яко разве хлеба и воды ничтоже ядяще до дьне смерти своея».

Судя по многочисленным упоминаниям источников, основу монашеского ежедневного рациона составляли «суровое зелие и сухый хлеб», «укруха хлеба и сочиву». Прохор-черноризец «николи же хлеба въкуси, разве просфоры, ни овощи никакова же, ни питна, точию лободу и воду». Подобное можно рассматривать как особый вид подвижничества. Даже сам Феодосий «еда хлебъ сухъ и зелие варено без масла и воду пия - се же ядь его бе вьсегда».

По обыкновению, к обеду в монастыре подавали «хлебъ, сочиво и мало рыбъ». Правда, иногда монахам на трапезу предлагали «съваривъше пьшеницу, ти ту, съмедъмь». Пили монахи, по обыкновению, воду или квас. Медом, хранившимся в монастырских погребах, обычно угощали высокопоставленных гостей, посещавших монастырь: князя и его спутников, монахам он подавался только по большим праздникам. Вино, как правило, было предназначено для совершения церковных служб и божественных литургий. Упоминаний о том, что монахи пьют вино, в источниках нет.

Различные церковные праздники также вносили свои коррективы в привычный монашеский рацион. Согласно Повести временных лет, «постное бо время очищает ум человеку». Пост следовало проводить «в молитвахъ нощных и дневных, блюстися от помыслъ скверньных, от бесовьскаго насеянья. И к симъ воздержанье имети от многаго брашна; въ яденьи бо мнозе и питья безмерне». В первую неделю великого поста постились особенно строго. Феодосий не требовал ничего сверх меры, так как «не хощет бо богъ гресь силу поста или труда», поэтому в пятницу этой недели, согласно Житию Феодосия Печерского, у него было заведено предлагать братии «хлеби чисти зело, друзии же от нихъ съ медемъ и съ макъмь твореше».

Таким образом, мы можем говорить о том, что монастырский быт имел свои особенности. Он характеризовался существованием достаточно суровых порядков. Основными занятиями монахов были церковные службы, молитвы и различные послушания. Все в монастыре должно было совершаться в строго определенное время. Все, что окружало монаха, наполняло его повседневную жизнь, было глубоко символично и отражало главное: бедность и смирение.

ГЛАВА 4. МОНАСТЫРЬ И МИР

Отношения монастыря и мира всегда были непростыми и противоречивыми. Возможно, это зависело от восприятия различных социальных групп домонгольской Руси друг друга. Для монаха внешний мир - это не только общество людей, оставшихся за стенами обители, но и совокупность всех грехов и пороков в человеке. Мир часто ненавидел и гнал монахов, но, в то же время, в определенные моменты нуждался в помощи монастыря. Во многом это объяснялось еще и тем, что монастыри домонгольской Руси, к которым относился и Киево-Печерский монастырь, являлись пригородными. Подобное положение приводило к установлению тесных связей с городом. Поэтому, несмотря на формальную отстраненность от всего мирского, монастырь не только не порывал связей с миром, но укреплял и развивал их. Г. Г. Прошин по этому поводу писал, что «монастырь никогда не имел в виду уход от мира, а, наоборот, вопреки всем громким декларациям о "живых мертвецах", всегда был очень продуманно и активно ориентирован на этот мир, на вмешательство в реальную жизнь, вмешательство, перед которым решительно отступают заботы о потустороннем».

Помимо заботы о монастыре и его обитателях, игумены, в частности, Феодосий Печерский, проявляли заботу и о мирянах. Ибо путь спасения заключался еще и в участии в деятельности, направленной на помощь и сострадание людям. Из Киево-Печерского патерика следует, что Феодосий «иже не точию черноризци единеми, но и мирьскыми печашеся, о душах их, како бы спаслися». Из этого мы можем заключить, что Феодосий был милосердным человеком, заступником притесненных и обиженных. Особенно же любил он бедных: «Аще бо видящее нища или убога, въ скърьби сущее и в одожи худе, жаляаше си его ради и вельми тужаше о сем и с плачъм того миловааше».

Отношения монастыря и мира затрагиваются в работах многих исследователей. Согласно современному церковному историку иеромонаху Никону, в XI в. «отношения между обителью и мирским обществом выражались в попечении игумена и рядовых монахов о духовном спасении мирян. Другой обязанностью игуменов было пастырство и учительство». Люди разного общественного положения приходили к Феодосию исповедоваться в своих грехах, они избирали Феодосия в свои духовные отцы. Если верить Киево-Печерскому патерику, Феодосий заботился «паче же о сыновах своих духовных, утешаа и наказуя приходящаа к нему, иногда же в домы их прихождаше и благословение им подавая… Учаше их о милости къ убогым и о небеснем царствии, еже приати праведным, а грешным муку, и о смертнем часе».

Помимо пасторства, монахи Киево-Печерского монастыря вели и миссионерскую деятельность. Например, монах Кукша, проповедовавший христианское вероучение среди вятичей, претерпел мученическую смерть от язычников. Еще одна сторона взаимоотношений монастыря с миром заключалась в заступничестве, пример которого находим в Житии Феодосия Печерского. Из него следует, что «убога въдовица, еже бе от судии обидима, и глагола тому самому блаженому (Феодосию - Н. В.). Блаженный идее къ судии и еже о ней глаголавъ тому, избави ту от насилия того, якоже тому посълавъшю възврати той, имъ же бе обидя ю».

Л. П. Карсавин, подобно иеромонаху Никону, отмечал, что «монахи стремились не только к созерцательной жизни, но и к деятельности апостольской. Они принимают на себя заботы о бедных и больных». С этим было связано строительство особого двора при монастыре, на содержание которого отдавалась десятая часть монастырских доходов. Житие Феодосия Печерского упоминает, что «таково бо бе милосьрьдие великаого отьца нашего Феодосия, аще бо видяшее нища или убога, в скърьби сущее и в одожи худе, жаляаше си его ради и вельми тужаше о семь и с плачьм того миловааше. И сего ради сътвори двор близь монастыря своего в цьркевь възгради в немь святааго Стефана, ту же повеле пребывати нищимъ и слепыим и хромыим и трудоватыим, и от монастыря подавааше им же на потребу и от всего сущаго монастырьскааго десятую часть даяше им».

Строительство при монастыре особого богоугодного заведения с церковью говорит о значительной хозяйственной деятельности Киево-Печерского монастыря. Здесь монастырь играет двойственную роль: с одной стороны, он выступает как монашеская община, а с другой - как хозяйственный организм, коллективный землевладелец, который отдает часть своих доходов на богоугодные дела.

Б. А. Романов полагал, что, «монастырское хозяйство на первых порах, возможно, давало и сбои, и не могло полностью удовлетворить монахов». Из источников видно, что монастырских ресурсов часто не хватало. Не раз случалось, что монахам не из чего было готовить еду, тогда приходилось идти на рынок. Однако, по мнению И. Я. Фроянова, эти связи с торгом были двоякого рода. Одни из них указывают на более или менее постоянный контакт монастыря с рынком. Другие сведения воспроизводят случай оскудения монастырских сусеков, что также вынуждало идти на торг». Однажды к Феодосию «въниде икономъ, глаголя блаженному, яко въ утрий день не имамъ купити, еже на ядь братии и на ину потребу». Таким образом, покупать продукты для братии было вполне обычным явлением.

Следует отметить, что монахи не только покупали необходимые продукты, но и брали их у торговцев, так сказать, «в заем на потребу братии». Но к этому монахи прибегали в тех случаях, когда не на что было купить снедь. Иногда недостаток продуктов питания восполнялся за счет приношения богатых людей. Так, в один из дней келарь пришел к блаженному, говоря: «Яко въ сий день не имамъ, что предложити на ядь, се бо ни съварити чьто имам». Монахов выручил боярин Иоанн, который «напълнивъ три возы брашьна: хлебъ, и сыръ, и рыбъ, сочиво же и пьшено, еще же медъ, и то посълалъ блаженному въ манастырь». В Житии Феодосия Печерского приводится и другой случай, когда «привезоша 3 возы пълъны сущее къръчагъ съ винъмь, их же посъла жена некая, и же бе предьрьжащи вься в дому благоверьнааго князя Вьсеволода». В другой раз «принесоша ему хлебьце от некыихъ зело чисты». Во всем этом видели даже божественный знак, заботу, когда в трудную минуту к воротам монастыря подъезжала три, иногда и пять возов всяческого продовольствия и вина от какого-нибудь боярина или из княжеской дворцовой кладовой. В Житии Феодосия Печерского подобные приношения рассматриваются как чудеса веры Феодосия. Однако все эти дары, будучи эпизодическими, не решали продовольственных проблем, время от времени возникавших в монастыре.

Вместе с тем, нельзя чересчур доверять свидетельствам необеспеченности монастыря. Возможно, что тут не обошлось без преувеличений. Б. Д. Греков полагал, что «автор Жития Феодосия сообщает факты, взятые из того времени, когда монастырь был беден. Но, вероятнее всего, что автор Жития нашел для себя полезным несколько сгустить краски относительно бедности монастыря при жизни Феодосия».

И. Я. Фроянов объяснял возникновение продовольственных проблем в монастыре тем, что «собственное монастырское хозяйство было незначительным и играло подсобную роль. Следовательно, оно не могло удовлетворять самых насущных потребностей братии».

Г. К. Федотов полагал, что «все продовольственные проблемы, возникавшие в монастыре, следует объяснять расточительным милосердием игумена. Поэтому складывается впечатление, что Печерская обитель существует милостыней мира, и приток этой милости не оскудевает».

Для того, чтобы содержать монастырский двор и кормить братию, необходимо было либо трудиться в поте лица, либо ждать помощи от князей и бояр. На это же указывает и С. Ф. Платонов. Он писал, что «монашеская община кормилась своими трудами и терпела нужду даже во всем необходимом до той поры, пока не получила известности и не привлекла благочестивых поклонников». И эти «поклонники» довольно быстро находились, как видно из Жития Феодосия Печерского: «И многымъ отъ вельможь приходити къ нему благословления ради, и от имений своихъ малу некаку часть подающи им». П. С. Стефанович писал, что «в Киево-Печерском патерике нельзя не заметить заинтересованного отношения бояр к монастырю и его подвижникам, а проявление благочестия с их стороны каждый раз выделяется, в отличие от представителей других социальных слоев. Это косвенным образом подчеркивает внимание и участие боярства в жизни и истории монастыря».

Кроме того, привлечению «благочестивых поклонников» во многом способствовала идея о том, что всякий человек, монах или мирянин, похороненный в монастыре, будет помилован, невзирая на его грехи. Это, видимо, возымело свое действие: князья и бояре, по словам Жития Феодосия Печерского, «прихожааху къ великууму Феодосию исповедающе тому грехы своя, иже велику пользу приемъше бо от того, отъхожааху, ти тако пакы приношааху ему нечьто мало отъ имений своихъ на утешение братии, и на сътроение манастырю своему».

Практика вкладничества, получившая довольно широкое распространение, оказывала негативное воздействие на жизнь монашеской общины, изнутри разрушая устои монашества и отражаясь на многих аспектах повседневности. Вскоре заветы тружничества и братской любви, предписываемые монахам, отходят на второй план, уступая место стяжательству. На монашествующий состав Киево-Печерского монастыря отрицательное воздействие оказала практика общения с князьями, боярами, другими знатными людьми, делающими вклады в монастырь. Впрочем, сам Феодосий перед смертью призвал к себе князя Святослава и поручил ему «манастырь на сблюденье». Таким образом, монахов «испортило» столь пристальное внимание и интерес к их монастырю со стороны людей, непосвященных в монашеские обеты.

С. М. Соловьев отмечал, что «всякий постригавшийся, если имел состояние, приносил какой-нибудь вклад в монастырь движимым или недвижимым имуществом, кроме того, и другие набожные люди давали в монастыри деньги и разные другие ценные вещи».

По мнению А. С. Хорошева, «основу материального благосостояния монастыря заложили Изяслав и его близкие. Крупные вклады в монастырскую казну превратили монастырь из убогого убежища для уединения и молитв нескольких отшельников в крупного феодала».

Как видно из Жития Феодосия Печерского, один из бояр христолюбивого князя Изяслава «подаваше же и от имения своего на състроение манастрю». Другой боярин, «по имени Клемент», пообещал пожертвовать в Феодосиев монастырь «2 гривьне золота, еще же и на икону святыя Богородиця веньць окую».

Среди благодетелей монастыря были не только приближенные князя Изяслава. В Киево-Печерском патерике находим упоминание о некоем вельможе, который «иже кресть повеле сковати от злата чиста». В благодарность за исцеление некто из богатых киевлян «окова кивот златом над святою трапезою». Раздавать милостыню монастырям было в обычае у князей. Например, князь Ярополк Изяславич (умер в 1086 г.) «вда всю жизнь свою Небльскую волость, и Деревьскую, и Лучьскую, и земли около Киева». Ипатьевская летопись упоминает князя Глеба, который «вда в животе своем с княжнего 600 гривен серебра и 150 гривен золотом».

Помимо денежных, существовали и другие вклады. Так, например, в игуменство Феодосия, по дороге из Константинополя в свой монастырь умер уже известный нам Варлаам - первый настоятель Киево-Печерской обители. Перед смертью он завещал передать в Киево-Печерский монастырь купленные им в Константинополе иконы и «ино, еже на потребу». Суздальский епископ Ефрем дал Киево-Печерскому монастырю двор в Суздале «и церковь яже тамо есть святаго Дмитрея и с селы».

М. Н. Тихомиров указывал на то, что «церковь Святого Дмитрия в Суздале действительно принадлежала Киево-Печерскому монастырю», тем более что в Повести временных лет есть прямое указание на «дворъ манастырьскый Печерьскаго манастыря».

Другие приходившие к Феодосию, помимо денежных вкладов, «же и села вдаваюче на попечение имъ». По мнению Н. М. Гантаева, «дарение земли монастырю имело очень широкое распространение. Дарили землю все, кто ею владел, - бояре, дворяне, купцы, зажиточные крестьяне». Как писал Б. А. Романов, «призрак села нет-нет, да и мелькнет в рассказах Патерика».

Однажды «приде мьнихъ манастырьскый къ блаженному отьцю нашему Феодосию, глаголя, яко въ хлевине идеже скотъ затваряемъ, жилище бесомъ есть». И. Я. Фроянов считает, что «сквозь фантастические детали рассказа просматривается четкое изображение монастырского хозяйства: чернеческое село с хлевом для скота, находящееся на попечении печерского инока».

В источниках мы встречаем упоминание о том, что монастырь держал не одно село. Так, из Жития Феодосия Печерского следует, что перед смертью «повеле събьрати вьсю братию и еже въ селехъ или на ину кую потребу шьли и, приставьникы и слугы, еже пребывати комужьдо въ порученей ему служьбе съ вьсякыимъ прилежаниемъ и съ страхъмъ Божиемъ въ покорении и любъви». Исходя из этого упоминания, мы можем сделать ряд предположений. Судя по всему, у Киево-Печерского монастыря были весьма обширные владения, контроль за которыми был поручен своеобразной администрации в лице тиунов, приставников и слуг. Исходя из характера предсмертных наставлений, можно предположить, что Феодосий был в курсе дел всех монастырских сел и контролировал большое и разбросанное хозяйство монастыря. В «единомъ селе манастырьске» были схвачены разбойники, которые «хотяща красти». Рядом с монастырским селом «половцы же бишася» во время похода Георгия Симоновича на Изяслава Мстиславича. Феодосий своими молитвами «бе оградилъ вься области его манастырьскыя». Существование земельных и иных богатств обеспечивало определенную экономическую независимость от киевского князя.

Раз уж существовали села, то, соответственно, были и «рабы», трудившиеся на монастырских землях. По мнению В. О. Ключевского, «окруженное монастырскими слободками и селами, братство монастыря представляло из себя черноризческое барство, на которое работали сотни и тысячи крестьянских рук, а оно властно правило своими многочисленными слугами и крестьянами».

Помимо «челяди», передаваемой монастырю вместе с пожалованными в дар селами, существовали и другие категории зависимых людей - это так называемые прощенники. Первое упоминание о работавших на монастырь зависимых людях мы встречаем в Киево-Печерском патерике, в рассказе о нападении половцев на монастырь в 1096 г. Из него следует, что в плен было уведено пятьдесят человек, среди которых «бе же от манастырьскых работниковъ 30».

Другое упоминание о наборе подсобной рабочей силы для монастыря связано с именем монаха Григория, который пришел в монастырь еще в игуменство Феодосия. Живя в монастыре, он сохранил при себе ценную библиотеку и привычку к собственному огороду и саду. Это-то и навлекло на него несколько посещений воров. Дьявол «научи злыа человекы да покради его», хотя этот старец вообще ничего не имел, кроме книг и маленького палисадника. Когда воры пришли первый раз, то решили взять его книги, но «не можаху ити, бяше бо изнемогли от глада». Григорий велел накормить их и отпустил. Когда об этом узнал «властелин города», он на законном основании решил наказать воров. Но Григорий заступился за них, отдал свои «книгы властелину, а татие же отпусти». Они стали работать в монастыре на братию.

Прийдя в другой раз к Григорию, воры решили опустошить его палисадник, где он выращивал овощи и плодовые деревья. Но у воров опять ничего не вышло, потому что на этот раз братия подоспела вовремя и схватила их. И снова Григорий обрек незадачливых воров работать «на святую братию, и от своего труда на потребу их приносите. Татие же скончаша животъ свой в Печеръском манастыри, оград предержаще».

Но воры пришли и в третий раз, намериваясь обобрать плоды с деревьев Григория. Инок опять «осуди их в работу Печерьскому манастырю, да к тому тружающеся, свой хлебъ ядят и доволни будут инех напитати от своихъ трудовъ». Таким образом, ничего, кроме пищи, они за свой труд не получали.

По этому поводу Б. Д. Греков писал: «Эти люди, по тем или иным причинам и мотивам вышедшие из недавнего своего состояния и попавшие в зависимость от своих господ - феодалов (церковных и светских). Это люди по своему новому положению близки к изгоям. Характерно, что они крепостные, а не рабы, и это последнее обстоятельство еще и еще раз говорит об изживании рабства и замене рабского труда трудом крепостных». В. О. Ключевский тоже не считал этих воров «прощенниками». Он больше склонен причислять их к категории изгоев. И. Я. Фроянов считал «прощенников» людьми полусвободными. Пойманные воры превращались в прощенников, так как монастырь «прощал» их и оставлял работать в своем хозяйстве.

Отношение современников к черноризцам было неоднозначным. С. М. Соловьев по этому поводу писал: «В людях описываемого времени не трудно заметить особенное расположение и уважение к монашеству: уважение это приобрели по праву древнейшие русские иноки, особенно иноки Киево-Печерского монастыря своими подвигами».

На страницах Повести временных лет, Жития Феодосия Печерского и Киево-Печерского патерика мы можем найти немало примеров почтительного отношения к монахам со стороны князей и бояр. Об этом свидетельствует послание Владимирского и Суздальского епископа Симона к черноризцу Поликарпу: «Се же вежь, яко блажим еси зде от князь и от болярь и от всех друговь своих». Другой пример находим в Житии Феодосия Печерского: «Вси же боляре, съретъше преподобьного Феодосия покланяхуся ему».

Однако в XI - начале XII в. отношения обители с князьями не были такими уж безоблачными. Печерские иноки осуждали княжеские усобицы, активно вмешивались в отношения между князьями, оказывая поддержку отдельным княжеским ветвям. Но самый первый конфликт между княжеской властью и монастырем возник совсем по другой причине. Гнев князя Изяслава Ярославича на преподобных был вызван постригом Варлаама и Ефрема. Упоминание об этом конфликте есть только в Житии Феодосия Печерского. В двух других источниках об этом нет ни слова. Но едва ли Нестор стал придумывать рассказ о гневе Изяслава на монастырь и его желании «раскопать пещеру» и послать игумена и монахов в заточение. За них перед князем заступилась княгиня. Хотя, видимо не до конца, так как из краткого упоминания Киево-Печерского патерика следует, что Антоний все-таки «изгнанъ бысть князем Изяславом Варлаама ради и Ефрема».

Я. Н. Щапов по этому поводу писал, что «конфликт с Изяславом был ликвидирован после того, как по его желанию Варлаам был переведен из Печерского монастыря в новый княжеский Дмитровский монастырь также игуменом».

Самое непосредственное участие монастырь принял в конфликте, возникшем в 1073 г. между Святославом, Всеволодом и Изяславом Ярославичами. Согласно Повести временных лет, «бывши распри межи ими, быста съ себе Святославъ со Всеволодом на Изяслава». Святослав Ярославич отнял у Изяслава, своего старшего брата, киевский стол. С. М. Соловьев писал, что «несмотря на неприязненные отношения Изяслава к монастырю, Феодосий взял сторону этого князя против брата его Святослава». Феодосий занял активную протестующую позицию в отношении к «неправедному» изгнанию из Киева Изяслава Святославом и не давал последнему покоя письмами и через людей.

Из Жития Феодосия Печерского следует, что игумен «начатъ того обличати, яко неправьдьно сътворивъша и не по закону седъша на столе томь, и яко отьца си и брата старейшаго прогънавъша. То же тако обличаше того, овъгда епистолия пиша, посылааше тому, овъгда же вельможамъ его, приходящемъ къ нему, обличааше того в неправьдьнемъ прогнании брата». От одного из таких обличительных посланий Феодосия князь «разгневася зело, и яко львъ рикнувъ на правьдьнааго, и удари тою о землю. И якоже отътоле промъчеся весть, еже на поточение осужену бытии блаженному». Но даже угроза лишения свободы не остановила игумена. Феодосий всеми способами пытался повлиять на Святослава, чтобы тот вернул изгнанного Изяслава на киевский престол. Поняв, что обличительные послания не оказали должного воздействия, Феодосий решил изменить тактику: теперь он с мольбой просил Святослава «възврати брата своего на столъ». Князь даже слышать об этом не хотел. Тогда Феодосий принял следующее решение: «По вься дьни и нощи моля Бога о христолюбьци Изиславе, и еще же въ ектении веля того поминати, а Святослава не веляше поминати въ своемъ манастыри», выказав тем самым свое неодобрение действиями Святослава.

Помимо конфликтных ситуаций, периодически возникавших между монастырем и княжеской властью, источники дают нам примеры почтительного отношения к монахам. Например, Повесть временных лет упоминает о том, что «князь Всеволодъ излиха же любяше черноризци и подаяше требованье им».

Однако порой уважение, проявляемое тем или иным князем к монастырю, сочеталось с проявлениями жестокости в отношении иноков. Например, в 1093 г. юный князь Ростислав Всеволодович (младший брат Владимира Мономаха), направляясь в Печерский монастырь для молитвы и благословения, встретил на своем пути старца Григория, который шел к Днепру за водой. В Киево-Печерском патерике упоминается о том, что княжеские слуги, увидев старца, «начаша ругатися ему, метающее словеса срамнаа». Григорий предсказал им и князю «смерть от воды». Рассердившись на это, «князь повеле связати ему руце и нозе и камень на выи его обесши и въврещи въ воду». Бог, разумеется, наказал князя - вскоре он утонул в водах реки Стугна.

Также двояко относился к монастырю киевский князь Святополк Изяславич (1093-1113). Судя по источникам, он был благочестив, уважал Киево-Печерский монастырь и его иноков, но когда дело шло об удовлетворении корыстолюбия, то мучил этих самых монахов. Л. В. Черепнин указывал на сложный характер отношений Святополка с Киево-Печерским монастырем. Он писал, что «Святополк поддерживал его как крупную феодальную организацию и как видный церковно-политический центр. Но рост монастырских богатств вызывал у Киевского князя стремление присвоить некоторую их часть». Из Киево-Печерского патерика можно узнать, что игумен Иоанн неоднократно «обличаше его несытьства ради, богатъства и насилиа ради. Его же емъ, Святополкъ в Туровъ заточи, и аще бы Владимеръ Мономах на сего не въсталъ, его же убоався Святополкъ въстаниа на ся, скоро възврати съ честью игумена в Печерьскый манастырь».

Жестоко обращался с иноками и сын Святополка - Мстислав. В источниках он изображается как человек, одержимый непомерной жадностью и жестокостью. Он умертвил монахов Федора и Василия из-за того, что желал знать, где старцы спрятали клад, найденный ими в варяжской пещере. Согласно Киево-Печерскому патерику, по приказу Мстислава Святополчича монаха Федора сковали по рукам и ногам, не давали ни есть, ни пить, «мучити его кръпко, яко омочитися и власеници от крови». Жестоко мучили и Василия. Мстислав «повеле бити его безъ милости», а потом «възем стрелу и уязви Василиа». Но за такую жестокость Мстислава настигло возмездие. Воюя с Давыдом Игоревичем, он был убит в 1098 г. на городской стене Владимира-Волынского.

Иногда князья приглашали монахов на свои пиры. Например, Ростислав Мстиславич в великий пост каждую субботу и воскресенье приглашал на обед черноризцев и игумена; всех киевских монахов (как Печерского, так и других монастырей) он угощал по средам и пятницам, а также в Лазареву субботу. Княжеские пиры посещал даже такой блюститель христианских заповедей и морали, как Феодосий, который вел беседы с князем во время пиршеств. В Житии Феодосия Печерского упоминается о том, что «многашьды же велыкий Феодосий къ тому князю (Святославу - Н. В.) хожаше и тако въспоминаше тому страхъ Божий и любъвь еже къ брату». По мнению И. Я. Фроянова, «появление на княжеских пирах епископов, игуменов и священников - знак, свидетельствующий о деятельном участии духовенства в общественной и политической жизни Руси XI-XII веков».

Помимо конфликтов с князьями, у монастыря иногда возникали достаточно напряженные отношения с жителями окрестных сел. В источниках неоднократно встречаются упоминания о том, что монастырские села подвергались грабежам со стороны неких лиц, которых Житие Феодосия Печерского именует «разбойниками». Однажды ночью эти разбойники пришли в монастырь, намереваясь дождаться, когда монахи соберутся в церковь на службу, чтобы «шьдъше и от двърий заступивъше, вься я погубимъ и тако имение ихъ възьмемъ».

На наш взгляд, действия этих людей нельзя рассматривать как простой грабеж. Скорее всего, это была лишь одна из причин нападения на монастырь и совсем не главная. Основной же мотив нападения на монастырь, по всей видимости, заключался в намерении разбойников «святое то стадо искоренити от места того». То есть эти люди хотели, уничтожив монахов, избавиться от их соседства, помешать росту монастырского землевладения. Из Жития Феодосия Печерского следует, что действовала целая группа «разбойников». У них был свой предводитель («главарь»). Они собирались где-то «в лесе», но жили, по-видимому, в одном из сел в окрестностях монастыря, так как у них имелись свои «домы». Из Жития Феодосия Печерского следует, что разбойники предпринимали попытки договориться с монахами, так как «старейшине ихъ съ инеми трьми пришьдъшемъ къ блаженному Феодосию». Л. В. Черепнин полагал, что «в источниках речь идет об антифеодальном выступлении против Киево-Печерской братии крестьян-смердов, которые боялись, что расширение монастыря приведет к утрате ими земли и свободы». Это выступление против монастыря Л. В. Черепнин датирует 1068 годом.

Подобную точку зрения высказывал и М. Н. Тихомиров. Он писал, что «время нападения разбойников на Печерский монастырь точно определить нет возможности, но это произошло после смерти князя Ростислава, то есть после 1066 года, однако еще до 1074 года - года смерти Феодосия Печерского. Следовательно, приход так называемых разбойников в Печерский монастырь с большой вероятностью можно отнести ко времени Киевского восстания 1068-1069 годов».

Из-за ветхости и бедности одеяния монахи нередко становились объектами для издевательств, поруганий и укоров со стороны мирян. Многие относились к монахам с явным предубеждением, полагая, что они ведут праздный образ жизни, пребывая «по вься дьни пороздьнъ еси». К монахам относились с недовольством, осуждением, а иногда и с суеверным страхом. Повесть временных лет упоминает о том, что «аще бо кто усрящеть черноризца, то възвращается, ли единець, ли свинью». Данные источников показывают, что особых духовно-нравственных заслуг, оправдывающих их привилегированное положение, монахи не имели. Напротив, подчеркивает Н. С. Гордиенко, «они нередко демонстрировали своим современникам такие проявления духовного убожества, тунеядства и аморальности, которые вызывали резкую критику их образа жизни со стороны самых различных социальных слоев и классов древнерусского общества».

Похожую оценку дает и современный исследователь общественного сознания домонгольской Руси В. В. Долгов. Он подчеркивает, что «в древнерусском обществе существовало противопоставление духовенства мирянам. В Древней Руси обилие монастырей и храмов делало различия между образом жизни духовенства и мирян зримым и ощущаемым каждый день».

Таким образом, мы можем говорить о неоднозначном отношении к черноризцам со стороны мирян. Здесь сочетались уважение и непонимание, суеверие и предубежденность, так как для большинства населения Руси XI-XII вв. традиции монашества и монастырский быт были не слишком знакомы и понятны.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В данном исследовании был использован практически весь фонд сведений, прямо или косвенно относящихся к повседневной жизни киево-печерских монахов XI-XII вв. После тщательной проработки источников мы можем говорить о том, что монастырь, как полноценная церковная организация, возник в игуменство Варлаама (1057-1062). Именно Варлаама, а не Антония или Феодосия, следует считать основателем Киево-Печерского монастыря.

В истории Киево-Печерского монастыря в рамках выбранного для исследования временного промежутка можно выделить следующие этапы:

- 1051-1062 гг. - период становления монастыря;

- 1062-1112 гг. - период игуменства Феодосия и его преемников - Никона, Иоанна и Феоктиста. Это время настоящего расцвета монастыря. Благодаря стараниям игуменов удалось достичь внутреннего благоустройства и процветания обители, что, в свою очередь, давало ей определенные преимущества и основания претендовать на свою исключительность среди других древнерусских монастырей;

- 1113 г. - конец XII в. - период утраты монастырем его былой роли в общественно-политической жизни Руси. Во многом это было связано с тем, что с вокняжением в Киеве Владимира Мономаха происходит изменение княжеской политики в отношении монастыря, который остается без княжеской опеки и защиты, поскольку политические взгляды киево-печерских игуменов зачастую не соответствовали реалиям политической ситуации, сложившейся на Руси в период княжения Мономаха. После того, как по приказу князя летописание было передано в фамильный Выдубицкий монастырь, Киево-Печерский монастырь надолго отходит в тень;

В ходе исследования мы убедились в том, что киево-печерская братия состояла из отдельных личностей, для каждой из которых были характерны свои симпатии и антипатии. Монахи Киево-Печерского монастыря были выходцами из различных городов (но не сел). Другой особенностью было различное социальное происхождение монахов. Среди них были выходцы из знатных родов и состоятельных семейств: княжеских, боярских, купеческих. Социальные различия не исчезали за монастырской стеной. Оказавшись в монастыре и приняв монашеские обеты, человек все равно продолжал оставаться под влиянием той среды, из которой он происходил. При вступлении в монастырь, человек − неважно, к какой социальной группе он принадлежал, − отрекался от всего мирского, от своего прежнего образа жизни, тем самым меняя свою социальную роль и подчеркивая, таким образом, свою принадлежность к совершенной общности людей, в которой действуют свои законы равенства и нестяжания, существует совершенно другая иерархия.

По сути, отречение от прежнего образа жизни было формальным. Естественно, человеку было сложно отказаться от своего происхождения и положения, занимаемого в обществе. Изменения в мировоззрении монаха, в его отношении к своему новому социальному статусу происходили очень медленно, поэтому многие обеспеченные монахи стремились к созданию уже привычных для себя условий материального благополучия, принося в монастырскую среду характерные для мирского общества мировоззрение и манеру поведения. Это оказывало негативное воздействие на особый уклад монастырской жизни, подчас разрушая ее изнутри. В силу этих обстоятельств, у каждого из обитателей монастыря складывалось собственное представление о любви к ближнему, о нормах христианской морали и о проявлении христианского милосердия.

Жизнь монашеской общины регулировалась положениями Студийского общежительного устава, который был введен в монастыре стараниями игумена Феодосия. Но уставные нормы соблюдались не всегда. Кроме того, начиная со времени игуменства преемников Феодосия, дали себя знать процессы постепенного изменения не только нравственного, но и монашеского идеала. Новое поколение печерских подвижников привнесло определенные послабления в монастырский образ жизни, в выполнение монашеских обетов, появился соблазн стяжательства, исказивший духовные представления. Поэтому, несмотря на принятие Студийского устава, общежительства, каким первоначально виделся игумену Феодосию монастырь, так и не сложилось, ибо рядом уживались богатство и бедность, искреннее подвижничество и отнюдь не христианская алчность. Нередкими были случаи, когда состоятельные монахи тратили свои деньги и имущество на устроение монастыря, однако неимущие монахи не пользовались уважением братии.

Достаточно суровые монастырские порядки регламентировали все стороны жизни монахов: круг богослужений, одежду, пищу, последовательность выполнения монастырских работ, отношения внутри коллектива. Все деяния монахов совершались только с благословения игумена и сопровождались молитвой. Предписывалось самое строгое послушание воле игумена, ибо от него зависело нормальное течение монастырской жизни. За любой своевольный поступок монах подвергался порицанию от игумена и епитимии.

Уставной распорядок дня в монастыре был с величайшей тщательностью расписан буквально по часам и минутам, от момента пробуждения до отхода ко сну. Большую часть времени занимали молитвы, так как повседневная жизнь монаха обретала свое истинное значение лишь в молитве и богослужении. Участие в совместных службах (полуночница, заутреня, литургия, обедня, вечерня) являлось строжайшей обязанностью для всех иноков без исключения. Занятия братии в кельях, заключавшиеся в совершении молитв, чтении и пении псалмов, рукоделии, имели, по сравнению с соборной службой, меньшую значимость. Подобное можно объяснить тем, что соборное богослужение, имея определенный символический смысл, воплощало идею о том, что коллективная молитва является лучшим путем к спасению, нежели индивидуальная.

После совершения всех предусмотренных церковным каноном богослужений монахи расходились на послушания, каждый из них был занят каким-то делом. В монашеской среде труд, наряду с постом и молитвами, был одним из действенных способов самодисциплины. Братии не позволялось держать в кельях какие-либо вещи, кроме самых необходимых и предусмотренных уставом. Считалось, что необремененные имуществом монахи будут проявлять больше усердия в церковных службах.

Не менее существенными особенностями монашеского быта выступали одежда и пища. Одежда монахов была простой, лишенной всякой внешней привлекательности, как правило, черного цвета и отражала главное в жизни монаха: бедность и смирение. Она изготавливалась из самых дешевых и грубых тканей. Все элементы монашеского костюма были глубоко символичны. Простому обывателю одетый с ног до головы во все черное монах мог внушать суеверный страх. Очень простой была и монастырская еда, несмотря на свою дешевизну, довольно разнообразная и максимально полезная.

Существование социального неравенства в монастырской общине накладывало естественный отпечаток на отношение внутри монашеской братии, которые можно охарактеризовать как противоречивые. С одной стороны - это покорность и смирение, с другой - пренебрежение, сквернословие, ненависть.

Отношения между монастырем и миром выражались, главным образом, в попечении игумена и рядовых монахов о духовном спасении мирян. Другой обязанностью игуменов было пастырство и учительство, забота о бедных и больных. Отношение мирян к черноризцам было неоднозначным. С одной стороны, заметно почтительное отношение к монахам князей и бояр, с другой стороны, не такими уж редкими были проявления жестокости в отношении тех же самых монахов, особенно в случаях, когда речь шла об удовлетворении личных интересов князей. Что касается простых мирян, то они относились к монахам с явным предубеждением. Многие полагали, что монахи ведут праздный образ жизни, пребывая всякий день без дела. В подобном отношении к монашеству нет ничего удивительного, ведь в христианизируемой Руси XI-XII вв. идеалы и традиции монашеской жизни еще не успели завоевать всеобщее признание.

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ

Источники

1.Житие Феодосия Печерского // Памятники литературы Древней Руси: Начало русской литературы IX - нач. XII в. М.: Художественная литература, 1978. С. 305-392.

2.Киево-Печерский патерик // Памятники литературы Древней Руси: XII век. М.: Художественная литература, 1980. С. 413-627.

.Повесть временных лет // Памятники литературы Древней Руси: Начало русской литературы IX - нач. XII в. М.: Художественная литература, 1978. С. 23-278.

.Полное собрание русских летописей. М.: Изд-во восточной литературы, 1962. Т. 1. Лаврентьевская летопись. 578 с.

.Полное собрание русских летописей. М.: Изд-во восточной литературы, 1962. Т. 2. Ипатьевская летопись. 938 с.

.Устав Студийский по списку XII в. (фрагменты) // Источники по истории русского языка. М.: Наука, 1976. С. 135-160.

Исследования

1.Артамонов Ю. А. Проблема реконструкции древнейшего жития Антония Печерского // Средневековая Русь. М.: Наука, 2001. № 3. С. 4-82.

2.Белхова М. И. Монастыри на Руси XI - середины XIV века // Монашество и монастыри в России: XI-XX в. Исторические очерки. М.: Наука, 2005. С. 25-57.

.Борисов Н. С. Церковные деятели средневековой Руси XIII-XVI вв. М.: Изд-во МГУ, 1988. 200 с.

.Будовниц И. У. Монастыри на Руси и борьба с ними крестьян в XIV-XVI вв. М.: Наука, 1966. 392 с.

.Булгаков С. В. Русские монастыри: Киево-Печерский монастырь // Русские монастыри. Центральная часть России. М.: Очарованный странник, 1995. С. 368-370.

.Васиховская Н. С. Повседневная жизнь киево-печерских монахов в XI-XII веках // Инновации молодых: Работы лауреатов Всероссийского конкурса научно-технических и инновационных работ по гуманитарным наукам среди студентов высших учебных заведений: Сб. ст.: В 3-х ч. Иваново: ИвГУ, 2003. Ч. 3. С. 147-163.

.Васиховская Н. С. Социальное происхождение и повседневная жизнь киево-печерских монахов в XI-XII веках // Сборник материалов лауреатов регионального конкурса студенческих работ 2004. Тюмень, 2005. С. 85-87.

.Васиховская Н. С. Киево-Печерский монастырь и княжеская власть в XI-XII веках // Тюменский исторический сборник. Тюмень: Изд-во ТюмГУ, 2005. Вып. VIII. С. 51-56.

.Васиховская Н. С. Социальное происхождение киево-печерских монахов в XI-XII веках // Лучшие выпускные и квалификационные работы 2005 г. Сб. ст.: Государственно-правовое и историко-документальное направления. Тюмень, 2006. С. 47-56.

10. Вернадский Г. В. История России: В 3-х кн. Тверь: Леан; М.: АГРАФ, 1999. Кн. 2. Киевская Русь. 448 с.

11. Водарский Я. Е. Землевладение русской православной церкви и ее хозяйственно-экономическая деятельность (XI - начало XX в.) // Русское православие: Вехи истории. М.: Политическая литература, 1989. С. 501-561.

12.Воронин Н. Н., Раппопорт П. А. Искусство X-XIII века // История русского искусства: В 2-х т. М.: Изобразительное искусство, 1978. Т. 1. С. 8-34.

13.Гантаев Н. М. Церковь и феодализм на Руси. М.: Изд-во АН СССР, 1960. 179 с.

14.Гордиенко Н. С. Православные святые: Кто они? Л.: Лениздат, 1979. 272 с.

15.Греков Б. Д. Киевская Русь. М.: Госполитиздат, 1953. 568 с.

16.Грушевский М. С. Очерк истории Киевской земли от смерти Ярослава до конца XIV столетия. Киев: Наукова думка, 1991. 540 с.

.Гудзий Н. К. История древней русской литературы. М.: Просвещение, 1966. 535 с.

.Долгов В. В. Отражение социальной практики в общественном сознании Древней Руси XI-XIII вв.: Учебное пособие. Ижевск: Издательский дом «Удмуртский университет», 1999. 250 с.

.Еремин И. Л. Лекции и статьи по истории древней русской литературы. Л.: Изд-во ЛГУ, 1987. 327 с.

.Зоц В. С. Православие и культура: Факты против домыслов. Киев: Политиздат, 1986. 223 с.

.Иловайский Д. И. Начало Руси. М.: Гарли, 1996. 496 с.

.Казанский П. История православного русского монашества от основания Печерской обители преподобным Антонием до основания лавры Святой Троицы преподобным Сергием. М.: Типография Александра Семена, 1855. 205 с.

.Карамзин Н. М. История государства Российского: В 12-ти т. Тула: Приокское книжное издательство, 1990. Т. 1-3. 556 с.

.Каргер М. К. Древний Киев: В 2-х т. Л.: Изд-во АН СССР, 1958. Т. 1. 579 с.

.Карсавин Л. П. Монашество в средние века. М.: Высшая школа, 1992. 191 с.

.Карташов А. В. Очерки истории русской церкви: В 2-х т. М.: ТЕРРА (Русь православная), 1997. Т. 1. 688 с.

.Ключевский В. О. Сочинения: В 9-ти т. М.: Мысль, 1987. Т. 1. 426 с.

.Книга, глаголемая описание о российских святых: где, и в котором граде, или области, или монастыре, или пустыне поживе и чудеса сотвори всякого чина святых. М.: Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1995. 318 с.

.Комеч А. И. Древнерусское зодчество конца X − начало XII в. Византийское наследие и становление самостоятельной традиции. М.: Наука, 1987. 320 с.

.Копреева Т. Н. Инок Поликарп - забытый писатель-публицист Киевской Руси // Духовная культура славянских народов. Литература. Фольклор. История: Сб. ст. Л.: Наука, 1983. С. 59-74.

.Костомаров Н. И. Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей: В 3-х т. Ростов-на-Дону: Феникс, 1995. Т. 1. 640 с.

.Кузьмин А. Г. Западные традиции в русском христианстве // Введение христианства на Руси. М.: Мысль, 1987. С. 21-55.

.Кузьмин А. Г. «Крещение Руси»: Концепции и проблемы // Крещение Руси в трудах русских и советских историков. М.: Мысль, 1988. С. 3-56.

.Кусков В. В. История древнерусской литературы: Учебник для филологических специальностей университетов. М.: Высшая школа, 1982. 295 с.

.Лавров Н. Ф. Церковь и религия // История культуры Древней Руси. Домонгольский период. Общественный строй и духовная культура. М.: Изд-во АН СССР, 1951. Ч. 2. С. 61-113.

.Лазарев В. Н. Древнерусские мозаики и фрески XI-XV вв. М.: Искусство, 1973. 412 с.

.Лихачев Д. С. Великое наследие. Классические произведения литературы Древней Руси // Лихачев Д. С. Избранные работы: В 3-х т. Л.: Художественная литература, 1978. Т. 2. 493 с.

.Лихачев Д. С. Культура русского народа X-XVIII вв. Л.: Изд-во АН СССР, 1961. 111 с.

.Лихачев Д. С. Литература // История культуры Древней Руси. Домонгольский период. Общественный строй и духовная культура. М.: Изд-во АН СССР, 1951. Ч. 2. С. 163-215.

.Любавский М. К. Лекции по древней русской истории до конца XVI в. СПб.: Лань, 2000. 479 с.

.Мавродин В. В. Народные восстания в древней Руси XI-XIII вв. М.: Соцэкгиз, 1961. 118 с.

.Макарий (Булгаков). История русской церкви: В 3-х кн. М.: Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1995. Кн. 2. 700 с.

.Мулен Л. Повседневная жизнь средневековых монахов Западной Европы X-XV века. М.: Молодая гвардия, 2002. 346 с.

.Муравьев А. В., Сахаров А. М. Очерки истории русской культуры IX-XVII вв. М.: Просвещение, 1984. 340 с.

.Никольский Н. М. Избранные произведения по истории религии. М.: Мысль, 1974. 269 с.

.Никольский Н. М. История русской церкви. М.: Политическая литература, 1985. 445 с.

.Никон (Иеромонах). Монашество и монастыри на Руси X-XII вв. // Вопросы истории. 1991. № 12. С. 23-35.

.Никонов К. И., Тажуризина З. А. Критика идеологических основ православного монашества. М.: Знание, 1982. 64 с.

.Новиков М. П. Христианизация Киевской Руси: методологический аспект. М.: Изд-во МГУ, 1991. 175 с.

.Овчинников А. Н. «Пантелеймон» из ГМИИ и «Богоматерь Печерская» из ГТГ в свете реставрационного исследования // Русское искусство XI-XIII вв.: Сб. ст. М.: Наука, 1986. С. 46-60.

.Ольшевская Л. А. Киево-Печерский патерик // Словарь книжников и книжности древней Руси (XI - первая половина XIV в.). Л.: Наука, 1987. С. 308-313.

.Ольшевская Л. А. «Прелесть простоты и вымысла…» // Древнерусские патерики. М.: Наука, 1999. С. 233-253.

.Ольшевская Л. А. Типолого-текстологический анализ списков и редакций Киево-Печерского патерика // Древнерусские патерики. М.: Наука, 1999. С. 253-315.

.Оргиш В. Л. Древняя Русь: Образование Киевского государства и введение христианства. Минск: Наука и техника, 1988. 147 с.

.Пашуто В. Т. Особенности структуры Древнерусского государства // Новосельцев А. П. и др. Древнерусское государство и его международное значение. М.: Наука, 1965. С. 77-128.

.Пашуто В. Т. Черты политического строя Древней Руси // Новосельцев А. П. и др. Древнерусское государство и его международное значение. М.: Наука, 1965. С. 11-77.

.Пейу А. Византийская цивилизация. Екатеринбург: У-Фактория, 2005. 552 с.

.Перхавко В. Б. Церковь и внешнеэкономические связи Руси XI-XIV вв. // Церковь, общество и государство в феодальной России. М.: Наука, 1990. С. 46-66.

.Платонов С. Ф. Лекции по русской истории. М.: Высшая школа, 1993. 736 с.

.Погодин М. П. Древняя русская история до монгольского ига: В 2-х т. М.: ТЕРРА, 1999. Т. 1. 512 с.

.Подскальски Г. Христианская и богословская литература в Киевской Руси (988-1237 г.). СПб.: Византинороссика, 1996. 572 с.

. Покровский М. Н. Русская история с древнейших времен // Покровский М. Н. Избранные произведения: В 4-х кн. М.: Мысль, 1966. Кн. 1. 720 с.

64.Поляков Ю. А. Человек в повседневности (исторические аспекты)

// Вопросы истории. 2000. № 3. С. 125-133.

65.Пресняков А. Е. Лекции по русской истории. М.: Соцэкгиз, 1938. Т. 1. Киевская Русь. 280 с.

66.Приселков М. Д. Нестор-летописец: Опыт историко-литературной характеристики. М.: Изд-во Брокгауз-Ефрон, 1923. 112 с.

.Приселков М. Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X-XII вв. СПб.: Наука, 2003. 245 с.

.Прошин Г. Г. Правда о православных монастырях // Атеистические чтения.: Сб. ст. М.: Политиздат, 1988. С. 327-337.

.Прошин Г. Г. Черное воинство: Русский православный монастырь. Легенда и быль. М.: Политиздат, 1988. 351 с.

.Пустарников В. Ф. Философская идея в религиозной форме общественного сознания Киевской Руси // Введение христианства на Руси. М.: Мысль, 1987. С. 204-262.

.Рапов О. М. Русская православная церковь в IX - первой трети XII в. Принятие христианства. М.: Высшая школа, 1989. 416 с.

.Розанова Н. В. Некоторые итоги и исследования физическими методами древнейших русских икон // Русское искусство XI-XIII вв.: Сб. ст. М.: Наука, 1986. С. 166-178.

.Романенко Е. В. Повседневная жизнь русского средневекового монастыря. М.: Молодая гвардия, 2002. 329 с.

. Романов Б. А. Люди и нравы Древней Руси. Историко-бытовые очерки X-XII вв. М.: Молодая гвардия, 1966. 239 с.

.Рыбаков Б. А. Из истории культуры Древней Руси. Исследования и заметки. М.: Изд-во МГУ, 1984. 240 с.

.Рыбаков Б. А. Историческая концепция Нестора // Русское подвижничество. М.: Наука, 1996. С. 71-96.

.Рыбаков Б. А. Мир истории. Начальные века русской истории. М: Молодая гвардия, 1984. 351 с.

.Рыбаков Б. А. Первые века русской истории. М.: Наука, 1964. 240 с.

.Сахаров А. М. Церковь в период феодальной раздробленности // Христианство и Русь. М.: Наука, 1988. С. 47-68.

.Сахаров А. М. Церковь в период феодальной раздробленности // Церковь в истории России (IX в. - 1917). Критические очерки. М.: Наука, 1967. С. 51-60.

.Скрынников Р. Г. История Российская IX-XVII вв. М.: Весь мир, 1997. 196 с.

.Скрынников Р. Г. Крест и корона. Церковь и государство на Руси IX-XVII вв. СПб.: Искусство, 2000. 463 с.

.Смирнов С. Значение Печерского монастыря в нашей истории Русской Церкви и общества // Богословский вестник, издаваемый Московской Духовной академией. Сергиев Посад: Типография А. И. Снегиревой. 1896. Т. III. Октябрь. С. 457-475.

.Соловьев С. М. Сочинения: В 18-ти кн. М.: Мысль, 1988. Кн. 2. Т. 3-4. 767 с.

.Стефанович П. С. Боярство и церковь в домонгольской Руси // Вопросы истории. 2000. № 7. С. 41-60.

.Тальберг Н. История русской церкви. М.: Изд-во Спасо-Успенского Псково-Печерского монастыря, 1994. 538 с.

.Творогов О. В. Житие Феодосия Печерского // Словарь книжников и книжности Древней Руси (XI - первой половины XIV в.). Л.: Наука, 1987. С. 274-278.

.Творогов О. В. Повесть временных лет // Словарь книжников и книжности Древней Руси (XI - первой половины XIV в.). Л.: Наука, 1987. С. 337-343.

.Творогов О. В. Принятие христианства на Руси и древнерусская литература // Введение христианства на Руси. М.: Наука, 1987. С. 138-160.

.Тихомиров М. Н. Древняя Русь. М.: Наука, 1975. 430 с.

.Тихомиров М. Н. Крестьянские и городские восстания на Руси XI-XIII вв. М.: Госполитиздат, 1955. 280 с.

.Тихомиров М. Н. Русская культура X-XVIII вв. М.: Наука, 1968. 447 с.

.Тихон (архиепископ Бронницкий). Свято-Успенская Киево-Печерская лавра // Монастыри. Энциклопедический справочник. М.: Республика, 2000. С. 305-312.

.Толочко П. П. Древний Киев. Киев: Наукова думка, 1976. 205 с.

.Толочко П. П. Древняя Русь. Киев: Наукова думка, 1987. 245 с.

.Толстой М. В. Рассказы по истории русской церкви // История русской церкви. М.: Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1991. 736 с.

.Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре М.: ГНОЗИС: «Школа языки русской культуры», 1995. 875 с.

.Федотов П. К. Святые древней Руси. М.: Московский рабочий, 1990. 269 с.

.Фроянов И. Я. Древняя Русь: Опыт исследования истории социальной и политической борьбы. М.: Наука, 1995. 701 с.

.Фроянов И. Я. Киевская Русь. Очерки социально-экономической истории. Л.: Изд-во ЛГУ, 1974. 156 с.

.Фроянов И. Я. Начало христианства на Руси // Курбатов Г. Л., Фролов Э. Д., Фроянов И. Я. Христианство. Античность. Византия. Древняя Русь. Л: Лениздат, 1988. С. 254-288.

.Хорошев А. С. Политическая история русской канонизации (XI-XVI вв.). М.: Изд-во МГУ, 1986. 208 с.

.Черепнин Л. В. Общественно-политические отношения в Древней Руси и Русская правда // Новосильцев А. Л. и др. Древнерусское государство и его международное значение. М.: Наука, 1965. С. 128-279.

.Щапов Я. Н. Государство и церковь Древней Руси XI-XIII вв. М.: Наука, 1989. 232 с.

.Щапов Я. Н. Церковь в Древней Руси (До конца XIII в.) // Русское православие: Вехи истории. М.: Политическая литература, 1989. С. 10-71.

.Щапов Я. Н. Церковь в системе государственной власти Древней Руси // Новосильцев А. П. и др. Древнерусское государство и его международное значение. М.: Наука, 1965. С. 279-355.