Механика власти в Средневековье на рубеже XIII XIV вв: христианин, священник, рыцарь (философский аспект)
Реферат
Механика власти в Средневековье на рубеже XIII-XIV вв: христианин, священник, рыцарь (философский аспект)
Бытие в пространстве власти в Средние века можно представить как определяемое тремя модусами временности, укорененными в главном замысле христианского существования, как это было определено Блаженным Августином в «Исповеди» и в последствии воспринято Хайдеггером в его «Феноменологии религиозной жизни». Время и история в данном случае выступают не автономной структурой хронологии, а коррелятом направленности средневекового политико-теологического сознания.
Закон и легитимация, устанавливаемая auctoritas, коренятся в прошлом и являются той «фактичностью», определяющей дальнейшее выстраивание экзистенциальной ситуации. Главное событие во власти - это суд, акт непосредственного взаимодействия власти с человеком: по правилам, определенным auctoritas, и посредством силы, которая исполняет решение суда - potestas. В отнесенности в будущее находятся надежда на спасение, спасение души и воскресение. Во всех трех модусах временности существует как трансцендентный аспект, связанный с божественным законом, историей и эсхатологией, так и имманентный опыту власти аспект - заключенный в светском праве, светских вопросах, светском суде. Два аспекта связаны по принципу подобия - одному из определяющих средневековую культуру механизмов представления о мире: не только художественные произведения, по выражению А. Я. Гуревича, являются «религиозными иероглифами», но и представления об общественном устройстве отражают религиозные представления об устройстве макрокосмоса, и широкое распространение трактата «О небесной иерархии» Псевдо-Дионисия Ареопагита в IX в. только утверждает эту связь.
Для становления теории верховного королевского сюзеренитета во Франции на рубеже XIII-XIV вв. важен, однако, еще один элемент рассуждения, характеризующий властные отношения - проблема земли и земельного пользования, укорененная в феодальном праве, и если для периода борьбы за инвеституру этот вопрос был решен в пользу папской общехристианской юрисдикции, то в условиях конфликта Филиппа IV и Бонифация VIII формируется, можно сказать, идея территориальной юрисдикции - право Папы регулировать налогообложение земель клира последовательно опровергается в сочинениях легистов («Спор между священником и рыцарем»; «Вопрос о власти Папы») в пользу полноты королевской юрисдикции на территории французского королевства.
Таким образом, властные отношения проявляются в трех модусах временности, раскрывающихся в некотором месте, в regnum. Закон (auctoritas) является существующим условием жизни во власти; в суде вершится установление существующего порядка в соответствие с законом силой potestas, что и является jurisdictio в земном аспекте. В будущее устремлена надежда на спасение - средоточение помыслов христианина, определяющее эсхатологичность сознания и ценностные установки земной власти. Этот механизм распространятся в некотором пространстве, и если власть Христа универсальна, то понимание земных границ этого пространства и является, по сути, предметом конфликта короля и Папы, когда каждый претендует на причастность к auctoritas и статус главной судебной инстанции. В данном реферате последовательно рассматриваются три модуса временности политического сознания, по-разному локализованные: во всем мире (для божественной власти), во всем христианском мире (для церковной власти) и в пространстве отдельного королевства (для власти короля).
Постановление
Статус закона в христианском миропонимании предопределен несколькими обстоятельствами. Во-первых, латинское слово lex (закон) мыслится средневековыми авторами как этимологически связанное с двумя глаголами: ligare (связывать, обязывать) (2-1 Th. q. 90 a. 1 co.) и legere (читать) (Isid. Etym. 5, 3), откуда следуют его нормативно-принудительная функция, его происхождение от авторитетного, компетентного источника, и писаный вид. Во-вторых, lex фигурирует в значении «Священное Писание» (старый закон - Ветхий Завет, новый закон - Новый Завет), и связывается с понятием спасения. И, наконец, в условиях рецепции Аристотеля, в томизме закон связывается с понятием общего блага, на основании чего уже Фома рассуждает о человеческом законе и изменениях в законах (2-1 Th. q. 90-97). Таким образом, закон - это в первую очередь текст, содержащий руководство к благу, исходящее от власти, от auctoritas.
В условиях разразившихся на рубеже XIII-XIV вв. споров о власти, понятие закона играет особенно важную роль по ряду причин. Помимо того, что Библия сохраняет статус главного священного текста христианства, отражения вечного закона, и является предметом комментариев и глосс, этому времени прямо предшествует период систематизации канонического права и обращение к изучению римского права - это период «извлечения права» из системы культуры. Так, к XII в. относится создания Декрета Грациана, положившего начало концептуализации канонического права, и примерно тогда же начинают изучаться и комментироваться Дигесты Юстиниана в Болонье. К концу XIII в. знание права становится особенно важным в политических событиях: Папа Бонифаций VIII сам получил именно юридическое образование, а люди, считающиеся главным двигателем политики Филиппа IV и авторы политических памфлетов - легисты, т.е. в первую очередь специалисты в области права. Таким образом, полемика о светской и духовной власти рубежа XIII-XIV в. целиком лежит в сфере права: главной проблемой является наложение церковной и светской юрисдикций, над которой бьются преимущественно юристы.
Божественный закон
Божественный закон является единственной истиной и механизмом Божественного порядка, и Священное Писание является его прямым отражением, хоть и не понимается само по себе законом. Такая трактовка находится в русле учения о «мертвой букве» закона и «живом духе» закона, восходящего к словам апостола Павла: «вы показываете собою, что вы - письмо Христово, через служение наше написанное не чернилами, но Духом Бога живаго, не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца» (2Кор. 3:3); «о ныне, умерши для закона, которым были связаны, мы освободились от него, чтобы нам служить Богу в обновлении духа, а не по ветхой букве» (Рим. 7:6). Противопоставление «мертвой буквы» (трактующейся как Ветхий Завет») «живому духу» Евангелия и апостольских посланий в сочетании с аристотелевским учением о законе, целью, которого понимается общественное благо, имеет много серьезных богословских следствий, но в отношении политической теории это значит, что, во-первых, человеческий закон открыт для изменения сообразно конкретным земным обстоятельствам (2-1 Th. q. 96. a. 6), во-вторых, его изменения могут проводиться теми, кому это положено согласно божественному закону (2-1 Th. q. 97. a. 4), т.е. теми, кто имеет особенное отношение к «живому духу» божественного закона. Это «особенное отношение» - положение человека относительно власти самого Иисуса Христа, которое и характеризует степень auctoritas, т.е. легитимирующую власть. Таким образом, верховенство какого-либо человеческого закона определяется статусом его автора, который в своем статусе (а не как частный человек) свободен от своего закона (2-1 Th. q. 97. a. 4).
Закон Церкви
После XII в. статус наместника Христа (vicarius Christi) закрепляется за Папой, который до этого титуловался лишь как «наместник св. Петра». К концу XIII в. эти два титула равно используются папством, и в отношении права это значит несколько вещей. Во-первых, уже как наследник апостола, Папа наследует auctoritas Христа, обладает апостольской auctoritas (Sup. Rom. 1, 5). Во-вторых, как наместник Христа, под руководством Святого Духа, Папа обладает непогрешимостью, infallibiltas, т.е. все его решения как Папы, по идее, наиболее точно отражают дух божественного закона. По той же причине Папа неподсуден никому из земных правителей.
Именно на таких основаниях герой-антагонист в «Споре между священником и рыцарем…» дефинирует право как «декреты Отцов и постановления римских понтификов», распространяющиеся по всему пространству власти Папы, идентичного пространству власти Христа, так как «полноправный наместник может делать то же, что и его господин, поскольку установленный представитель не имеет никаких ограничений ни в подаче иска, ни во власти». Кроме того, на основании «Псевдо-Исидоровых декреталий» и в частности - «Константинова дара» папы представляют себя истинными наследниками римских императоров, предстоящими королям и современным германским императорам.
На основании представлений о масштабе власти Папы возникают три направления проблематизации папского постановления. Во-первых, Папа может пониматься как полный наместник Христа, и посему - единственный истинный глава христианского мира во всех отношениях. Во-вторых, Папа является главой священников, вершиной церковной иерархии. Однако, в-третьих, именно как полному наместнику Христа Папе подобает заниматься исключительно проповедью и придерживаться апостольской бедности. Именно последний взгляд исключает вообще какое-либо дальнейшее рассуждение о Папе как обладателе светской юрисдикции.
Опровержению примата Папы в легистских памфлетах служит три рода аргументов: богословские, юридические, и философские. Так, в «Споре между Священником и Рыцарем» приводится аргумент о «двух временах» в жизни Христа, согласно которому Папа наследовал Христу до Воскрешения, а значит наследовал т.н. statu humilitatis, «состояние смирения», и потому не может обладать светской юрисдикцией. В сочинении «Вопрос о папской власти», называющемся также часто «Царь примиряющий» (по первым словам - Rex pacificus) большое внимание уделяется светскому положению имущества Церкви, которое является вассальным по отношению к светским правителям, и главный источник авторитетных цитат здесь - «Книга феодов», источник феодального права. И, наконец, в трактате «Вопрос в обоих частях» (Quaestio in utramque partem) приводится аргумент в русле рецепции философии Аристотеля: духовное и мирское представляются как принадлежащие к разным родам (genera), и духовное не может подчинять мирское, отсюда - Папа не может иметь светской юрисдикции, раз он духовный глава.
Королевский закон
Королевская юрисдикция, как и папская, стоит в сложном положении относительно и божественного закона, и других источников светской юрисдикции (например, обычаев или феодального права). Король, в первую очередь, как и Папа, имеет прямое отношение к фигуре Иииуса Христа - он является живым воплощением Христа, благодаря сходящей на него благодати в ритуале помазания. Однако в условиях феодальной системы властных отношений, когда с феодальным держанием начинали обходиться как с наследственной собственностью, король оказывается господином только в королевском домене, и сюзереном самых крупных герцогов и графов, не говоря уже о конфронтации с епископами, что очень серьезно затрудняло распространение королевской юрисдикции на всю территорию Франции. По сути, само представление о Французском королевстве как о единой территории, только начинает формироваться в условиях этих конфликтов.
В публицистике того времени проблема королевской юрисдикции в пределах территории французского королевства ставится в связи с налогообложением земель клириков, предпринятым королем в 1296 г. По поводу этого эпизода необходимо предпринять некоторые терминологические объяснения, поскольку ключевые термины этой темы могут показаться двусмысленными. Во-первых, латинское слово temporalia, помимо базового значения «временный, светский», имеет в средневековой латыни второе по употребительности значение - «церковные блага, церковные земли» [Du Cange]. Также, второе значение слова spiritualia (помимо «церковные обязанности епископа» - spiritualia episcopi) - «церковные богатства, полученные в дар» [Du Cange]. То есть, противопоставление spiritualia - temporalia в легистском дискурсе тогда, когда вопрос касается налогообложения, является не противопоставлением «духовного» и «светского» как субстанциально разных сфер, одна из которых должна или не должна доминировать над другой, а скорее постановкой вопроса о юридическом статусе конкретной земли как ресурса дохода. Именно в этом случае фраза: «И точно так же, как земные владыки не могут постановлять о ваших вещах (spiritualibus), над которыми они не получали власти, так и вы не можете постановлять о вещах (temporalibus), над которыми не имеете власти» в «Споре между Священником и Рыцарем начинает «работать» на главную цель трактата - обосновать налогообложение земель французского клира, а не выглядит отвлеченной богословской формулой.
Во-вторых, комментария требует слово libertas: в перечне нормативных элементов (с consuetudines, leges, privilegia) оно означает «вольница», «послабление», «привилегия», «налоговый иммунитет», и является точно таким же следствием королевской воли, как и любой закон. Однако сочетание libertas ecclesiae отсылает к одноименной булле Папы Григория VII 1079 г., написанной им тогда же, когда и «Диктат Папы», но, как и последний, не вошедшей в Декрет Грациана. В этом контексте оно означает специальную концепцию «свободы» Церкви, понимавшейся как «независимость Церкви от светской юрисдикции» в рамках клюнийской реформы, но к концу XIII в. во Франции означавшую особенный статус французской церкви во французском королевстве: ее независимость от Папы, ее авторитет внутри французского королевства и ее специальную защиту французским королем.
***
Итак, законотворческая сторона власти всегда освящается тем, как представляется эта власть по отношению к божественному закону, содержащему истину. Это отношение оформляется мистически (в хиротонии и помазании), и исторически: Папа наследует самому Христу через апостола Петра, и также исторически поставлен правителем Рима Константином; король же возглавляет французское королевство, которое является наследником Франкской империи, почему и является «императором в своем королевстве». И Папа, и королевские легисты используют почти одинаковые способы обоснования верховенства закона Папы либо короля: богословские и от божественной истории, и истории империи, и фактически противостояние сводится к спору о том, кто в большей степени представляет Христа, и кто ближайший наследник римского императора.
Суд
Христианское историческое мышление глубоко эсхатологично: существование человечества выстраивается по линейной схеме, от сотворения до Страшного Суда - второго пришествия Христа в образе Христа-Судии. Не вдаваясь в тонкости эсхатологического учения, для политико-теологического исследования необходимо, на мой взгляд, сосредоточиться на греческом слове παρουσία, буквально - присутствие, приход. Изначально это слово имело и секулярное употребление, - в значении «церемония прибытия правителя», и религиозное - в значении «невидимое присутствие богов» [TDNT. P. 710].
В языке Нового Завета parousia имеет, в частности, эсхатологическое значение - явление, присутствие, победа и суд Христа в конце времен, но всегда по отношению к настоящему [TDNT. P. 712]. Этот аспект «будущего в настоящем» хорошо проявляется в том, как гораздо позднее слово parousia стало термином для риторического приема, когда значение будущего выражается грамматической категорией настоящего [Webster, parusia]. Хайдеггер в комментарии к апостолу Павлу подчеркивает, что parousia - это не надежда, устремленная в будущее, не ожидание второго пришествия Христа, а явление Мессии, который уже явился.
Для феноменологии власти богословский термин parousia особенно важен в значении «явление Христа-Судии», поскольку буквально вскрывает онтологическое значение суда в перманентной данности христианской жизни. Суд - главное событие христианской жизни, поскольку помещает человека в отношение между властью и законом с одной стороны, и смертью и спасением - с другой, между началом и концом; в понятии суда открывается «историчность присутствия» христианской жизни. Любой суд, не только Страшный суд - предстояние божественному закону, коль скоро любая власть «от Бога установлена» (Рим. 13), а любой закон - эманация божественной истины, ее низведение в условия земного существования (как было показано в предыдущем разделе). На основании причастности, знания этой истины (auctoritas) земная власть, будь то Церкви или власть светская, выносит вердикт - возможность судить обозначается словом cognoscere - букв. «узнавать», «знать». Однако восстановление истинного порядка вещей посредством судебного расследования в условиях существования церковной и светской властей требует различения форм нарушения этого порядка, которое может быть обоснованием как автономии этих инстанций, так и верховенства одной над другой.
Различение понятий «грех» и «преступление», которое, на первый взгляд могло бы показаться адекватным разделению юрисдикций духовной и светской властей, на самом деле является очень многогранной проблемой. Однако к концу XIII в. эта проблема связана в основном с трактовкой греха в томизме в Новом Завете и понятием императорского закона в римском праве. Фома Аквинский, сводя все католическое богословие в «Сумму теологии», различает, во-первых, Божью справедливость и Божье милосердие, которые проявляются во всех делах Божьих (1 Th. q. 21. a. 4). Грех, как базовое нарушение справедливости, требующее ее восстановления, т.е. адекватного объему нарушению наказания (2-1 Th. q. 87. a. 3), имеет последствие в трех порядках, соответствующих порядкам человеческой воли: в его собственном разуме, в человеческих порядках (церковных или светских), и в божественных (2-1 Th. q. 87. a. 1). И, если в его собственном разуме он уже наказывается совестью, а божественное правосудие ожидает его после смерти, то в человеческих порядках его грех влечет за собой взаимодействие с Церковью и со светской юрисдикцией.
Взаимодействие с Церковью, однако, не ограничивается практической жизнью человека в общине, но распространяется на все три порядка благодаря таинству Покаяния, которое в начале XIII в. закрепляется в виде сакраментальной исповеди. В практической плоскости христианин может иметь дело с церковным судом, с potestas iurisdictionis епископа, и с секулярным правосудием, которое происходит согласно установленным в той общности законам, в котором он живет и в котором он совершил нарушение. Таким образом, грех (peccato) как нарушение божественного порядка сам по себе является понятием на порядок более высоким, чем преступление (crimen), однако светское правосудие радикально отличается от того, что происходит во время исповеди: оно подразумевает земное же наказание, вплоть до смертной казни (iudicare de sanguine), которая сама по себе служит не наказанием, а назиданием в рамках сообщества (2-1 Th. q. 87. a. 3).
Однако для светской юрисдикции легисты рубежа XIII-XIV вв. не используют выражение cognoscere de crimine, - для королевского правосудия используется выражение cognoscere de iusto et iniusto, т.е. - расследование о справедливом и несправедливом, а справедливость и несправедливость - понятия более высокого порядка и чем преступление, и чем грех: так, например, они подразумевают восстановление должного порядка отношения с землей - разбор дел о наследовании. Здесь вступает в силу уже не богословское, а юридическое мышление: верховенство правителя в вопросах закона закреплено в Дигестах и является распространенной юридической формулой (quod principi placuit legis habet vigorem (D. 1. 4. 1 pr.)), что во французской культурной традиции подкрепляется мифологией короля как высшего и справедливейшего судии. Таким образом, выстраиваются определенные противоречия между Церковью, исполняющей таинство Покаяния, Церковью, налагающей наказания (как в рамках т.н. «тарифного покаяния», так и в рамках церковного суда), и королевским правосудием, которое видится полным отражением божественного правосудия, но фактически, разумеется, не имеющим в своей компетенции отправление таинств.
de peccato
Церковная юрисдикция фигурирует в текстах легистов в трех случаях: тогда, когда речь идет о папском запрете налогообложения земель французских клириков; когда обсуждается проблема королевского суда над епископом Бернаром Сессе, и когда говорится о незаменимости и неотъемлемости священства для жизни сообщества, как исполнителей таинств.
В Средние века инвеститура, т.е., процедура введения в должность, в случае церковных иерархов подразумевала как рукоположение, так и введение во владение, или управление материальным объектом - бенефицием. Процедура введения во владения бенефицием осуществлялась светским правителем и фактически делала епископа или аббата субъектом вассально-ленных отношений. С одной стороны, таким образом, Церковь феодализировалась и как обладала светской юрисдикцией, так и сама находилась в пределах светской юрисдикции короля. С другой стороны, после Клюнийской реформы и борьбы за инвеституру утвердилось упоминавшееся выше понятие libertas ecclesiae, ввиду которого светская подвластность Церкви королю или императору понималась не как подчинение, а как особенная защита.
Это положение отразилось в полемике по поводу ссоры Филиппа IV и Бонифация VIII: в свободе Церкви от выплаты королевских податей. Это правило было закреплено Папой Александром IV на Четвертом Латеранском соборе в 1215 г., хотя экстраординарная денежная помощь Церкви королю могла практиковаться в случае военных целей (таких, как Крестовые походы) и требовала папского разрешения. В результате, когда Филипп IV попытался собрать подать со всех земель французской церкви, не испросив папского разрешения, это вызвало негодование некоторых епископов и Бонифаций VIII выпустил буллу Clericis laicos 1296 г., в которой и содержалась церковная трактовка этого акта. Любая денежная подать трактуется Папой как выражение личной верности и подчиненности, что, с его точки зрения, недопустимо в положении клириков - поскольку они представляют, в августиновском ключе, «град Божий», и отношение к ним не может быть таким же, как к любым другим подданным.
К началу правления Филиппа IV в общественном устройстве Франции епископы обладали широкими судебными полномочиями как в церковном отношении, так и в светском, и церковь была таким образом включена в светское правосудие: одним из первых своих указов Филипп IV запретил епископам (и любым другим сеньорам) назначать на судебные должности духовных лиц, что на практике разводило понятия cognoscere de peccato и cognoscere de iusto et iniusto: из компетенции Церкви исключалось суждение о справедливости. Параллельно с тем, как вообще возрастает роль Филиппа IV в управлении, в юридической мысли распространяются органологические представления о «едином теле», наследуемые из памфлетов периода борьбы за инвеституру: королевство начинает пониматься как целостность, а не светское образование внутри тела Церкви, пронизываемого епископами, принадлежащему к «граду Божьему». В свете этих обстоятельств становится возможным арест епископа Бернара Сессе королевскими рыцарями, и обвинение его в измене королевству и оскорблении королевского величества.
Тем не менее, в легистских сочинениях обосновывается важнейшая роль Церкви в жизни королевства, - роль сугубо духовная, причем в ее ритуально-жреческом аспекте. Для автора «Спора между священником и рыцарем…» она заключается в первую очередь в исполнении таинств и обрядов, причем упоминаются Покаяние и погребение. Эти представления существуют в свете изучения и комментирования католическими богословами сочинений Псевдо-Дионисия Ареопагита: таинства существуют для совершенствования человека в служении Богу и как излечения от грехов (3 Th. q. 65. a. 1) и не имеют сами по себе судебного характера, а необходимы для подготовки человеческой души к Страшному суду, - перспективе каждого христианина и каждого христианского королевства. На самом деле, разделение роли церкви и роли светской власти, проводится не по разделению понятий «грех» и «преступление», а по принципу взаимодействия с грехом/преступлением: Церковь не должна судить и карать, и в ее компетенции оказывается только духовное руководство и пастырство.
Cognoscere de iusto et iniusto
власть средний век королевский
Представление о статусе королевского суждения и королевской юрисдикции основываются в мысли легистов в первую очередь на двух евангельских эпизодах: эпизоде передачи Христом ключей апостолу Петру (Мф. 16:19), и эпизоде, в котором Христос отказывается разрешить имущественный спор (Лук. 12:13 14). На первом базируется аргумент о двух временах в жизни Христа: статус Папы как полного наместника Христа (plenus vicarius) опровергается тем, что Христос передал Петру власть «что свяжешь на небе, то будет связано и на земле» до своего воскрешения, т.е. в «состоянии смирения» (statu humilitatis). И только после своего воскрешения в жизни Христа наступает «состояние власти» (tempus potestatis, status gloriae et maiestatis). В рамках полемики о светской и церковной властях этот аргумент очень непопулярный, хотя, в несколько иной форме, является предметом богословского комментария у Иеронима, Августина и Фомы Аквинского. В «Толковании на Послание к Галатам» (Sup. Gal. 2. 3) они различают разные времена в жизни Христа в связи с установлением закона. Это различение касается статуса Старого закона, Ветхого завета и евреев ввиду жертвы Христа за человеческие грехи, а не статуса светского правителя или Папы - это кажется новацией автора «Спора…». Несмотря на свою кажущуюся убедительность, впрочем, этот аргумент не получил большого распространения в легистской литературе.
Второй эпизод, трактовка которого опровергает претензию папства на светскую власть, касается отношения власти с землей и имуществом: на одной из проповедей к Христу обращается некто с просьбой рассудить спор о наследстве, и Христос отказывается от роли судьи. В тексте Нового Завета это связано с проповедью Христа против любостяжания, для автора «Спора между священником и рыцарем» этот эпизод важен как пример отказа Христа от обладания светской юрисдикцией во «время смирения», которому и наследует Папа. В свете этого эпизода ни один священник вообще не может иметь законодательных отношений с имуществом, и, в конечном итоге, не может быть собственником. Это, на самом деле, подкрепляется сопоставлением короля с ветхозаветными царями: приводится несколько эпизодов, в которых цари Иоас и Иезекия конфисковывали церковное имущество, чтобы заплатить дань ассирийскому царю (2Цар. 18:16), или же пресекали хищения священниками пожертвований, сделанных на восстановление Храма (4Цар. 12:10-11).
В результате пределы и специфика королевской юрисдикции определяются в нескольких тезисах. Во-первых, имущественные споры и вопросы наследования не находятся в компетенции церковного авторитета, - и только король решает, кому должна принадлежать какая земля внутри его королевства. Автор «Спора…» демонстрирует это на двух примерах, касающихся наследования имущества жены мужем: приводит личную историю: «Сейчас я направляюсь в Париж по поводу некого наследства, которого я требую от имени моей жены, которая имеет на него право»; и историю герцога Роберта Фландрского, находившегося в аналогичной юридической ситуации - в обоих случаях проблему должен разрешить светский суд: король или парламент должны установить справедливость. Во-вторых, король волен распоряжаться ресурсами королевства: будь то вынесение решения о наследстве или сбор податей и налогов. Эти решения король выносит на основании своей власти, в которую входят и его авторитет (auctoritas) и его сила (potestas), сообразно справедливости, которая распознается им через разум и «совет приближенных».
Cognitio, таким образом, буквально понимаемое как «разбирательство», «расследование», касающееся греха или несправедливости - в любом случае, нарушения установленного божественного порядка, вершится в пределах имеющейся власти, компетентной в вопросах справедливости и закона - церковной или королевской auctoritas. Однако как часть концепта «суд» cognitio требует также выноса решения, и его исполнения, которое уже требует другой власти - potestas, силы. На основании аргумента «о двух временах» в жизни Христа в подобной власти отказывается священникам, и cognitio de peccato превращается сугубо в очищение человека от греха в качестве подготовки к Страшному суду; король же, пребывая верховным источником силы и справедливости в пределах королевства, может не только расследовать нарушения справедливости, но и выносить решения по этому поводу. Справедливость и несправедливость включают в себя как грех, как отпадение человека от Бога, так и соответствие земного закона божественному, что может касаться уже гораздо более широкого круга вопросов: например, вопроса о наследстве или податях. Обладая также potestas, как светский правитель, король также может и принудительно способствовать установлению справедливости: будь то конфискация имущества или смертная казнь. Таким образом, церковное cognitio de peccato оказывается не судом, а подготовкой к суду; суд в полном понимании исполняется только светской властью, и король является верховным судией.
Само по себе спасение, как в свете христианской интеллектуальной традиции, так и античной философской, можно понимать как восстановление чего-либо в своем существе, возвращение к истинной сути . В греческом слово σωτηρία имеет как значение излечения, телесного спасения, так и религиозное значение спасения от зла [TDNT. P. 1025-1026]. В аспекте временности спасение занимает особенное положение: с одной стороны, оно помещено в будущее и христианство живет надеждой на спасение, с другой - спасение уже совершилось с пришествием Христа и дарованием Нового Завета (Рим. 8:24). Спасение, таким образом, приобретает характер перманентного утверждения в истинности, достоверности христианского существования, достигаемое на пути веры и закона.
Священный статус спасения
В самом общем понимании в христианстве спасение связано с понятием воскресения и смерти: спасение приходит с Христом и его воскресением, и является само по себе обещанием воскресения для каждого верующего, отменой смерти. В этой связи то, что понятие спасения имеет и телесный аспект, и духовный, является довольно органичным: зло и грех истолковываются в богословии как «болезнь» (2-1 Th. q. 71. a. 1), а воскресение обещается для каждого в его собственном теле (3 Th. q. 75. a. 2). Спасение обладает одновременно очень личным содержанием, касается каждого христианина, и очень тотальным, поскольку вне Церкви, вне общины, спасение невозможно, поскольку она обеспечивает личную мистическую причастность к Христу - через ряд богословских концепций: она является телом Христа (Еф. 1:17-18), невестой Христа (Еф. 5:27). В практике эта причастность осуществляется участием в таинствах и обрядах, которые обеспечивают причастность верующего к божественной благодати и очищение от греха.
В фигуре Христа-Спасителя сосредотачиваются все аспекты смысла концепции спасения: он спасает и через учение и дарование закона (Ин. 13:13; Мф. 23:10), и как священник - именно он устанавливает таинства, и как царь (Лк. 1:32-33; Ин. 18:37) . В «Споре между священником и рыцарем…» в концепции спасения актуализируются в первую очередь ее гуманистический и милитарный аспекты: человек именуется «духовным храмом», чье спасение - первейшая забота разумного и благочестивого правителя; и в компетенции правителя в первую очередь - физическая защита «духовного храма», человека, христианского народа.
animae
Спасение христианина, как уже было упомянуто, происходит на пути веры и закона. Однако божественный закон и божественная справедливость восторжествуют на Страшном суде, и в земной жизни первейшая забота человека - пребывание в христианской вере. Священники установленной Христом земной Церкви играют важнейшую роль в этой ситуации, поскольку христианская вера подразумевает, как уже было сказано выше, причастность к божественной благодати посредством таинств, исполняемых священниками, и эта причастность - всегда личный вопрос для христианина. «Разве не касается меня размышление о спасении моей души во всем?» - на этом основании жизнь священников подчиняется и определяется запросом христианина. Деятельность священников в христианском сообществе понимается в первую очередь как служение, направленное на обеспечение связи людей с божественной благодатью, и пренебрежение этой обязанностью является преступлением. Со своей стороны, светская сфера обеспечивает священников условиями и ресурсами, необходимыми для исполнения этого долга - выделяет земли, освобождает от налогов, физически защищает: так, священники сравниваются с «волом молотящим» (1Кор. 9:9; Втор. 25:4), слугами и солдатами, находящимися на довольстве (Мат. 10: 10; 1Кор. 9: 7).
regni
Физическая защита «духовного храма» находится в светской сфере и является бременем иного рода, нежели молитва и исполнение таинств, поскольку сопряжена с исполнением земного закона, который, как уже разбиралось, является эрзацем божественной истины и божественного закона. Король, являющийся верховным законодателем и верховным судией в королевстве, оказывается, таким образом, и спасителем, в чем в очередной раз уподобляется Христу - в его царственной природе. Дело короля тогда - организация физической возможности и безопасности существования христианского народа и священников, и он оказывается в наибольшей мере компетентным для этого именно благодаря своей причастности к закону и духу справедливости. На этом основании именно король может даровать земли священникам для проживания и питания, даровать привилегии и освобождать от податей, и на том же основании он может се отобрать, если того требует справедливость и необходимость защиты. Так обосновывается и то, что король может обложить податью любую землю в королевстве, и то, что он может изменить любой существующий закон; и даже, по сути, здесь коренится концепция справедливой войны - потому что в конце концов единственным смыслом христианской жизни является спасение.
Представление о короле-спасителе рифмуется с представлением о Христе-спасителе на основании категории милости: как Христос может миловать, отменяя Старый Закон (Ветхий Завет) на основании Нового («предписания любви) (2-1 Th. q. 103. a.2), так и король находится над системой закона и именно поэтому может ее менять или миловать кого-либо, что считается проявлением высшей справедливости. Тем не менее, эта перекличка не содержится экплицитно в легистских текстах, и главными историческими образцами королевского правосудия являются Людовик Святой и царь Соломон. Пример последнего, в частности, важен, как образец справедливого изменения закона: Рыцарь в «Споре…» упоминает именно Соломона, иллюстрируя тезис о праве короля даровать и отменять милости по объективной необходимости - «ради нужды королевства». Таким образом, представление о короле как о спасителе королевства сопряжено с представлением о короле как о верховном судье и проводнике справедливости.
Роль короля в спасении христианского королевства, таким образом, представляется ключевой, и не столько в священническом смысле, сколько христологическом: на основании знания и духа закона, посредством справедливого суда и суждения, король является гарантом христианской веры и христианского спасения. Условия земного существования королевства и его безопасности оказываются необходимыми координатами для обеспечения спасения души. Именно так глава королевства приобретает статус земного воплощения Христа или современного ветхозаветного царя, ведущего свой народ к спасению и спасающего его постоянно: оберегая от врагов и верша суд.
Выводы реферата
Король, стоящий во главе королевства, и Папа, стоящий во главе Церкви, соперничают, таким образом, за распространение своей власти на все три модуса временности, определяющих сознание христианина. Представляется, что полнота власти может быть достигнута только при ее происхождении из прошлого, регуляции настоящего и раскрытии достоверности существования, ориентированное на будущее. Король и Папа соперничают в глазах христианина за первенство преемничества истинной и священной власти Христа и авторитета Римской империи: Папа представляется vicarius Christi и претендует на наследование Константину, а король видится земным воплощением Христа, равняется на ветхозаветных царей и возглавляет наследницу империи Карла Великого - Францию.
Установление божественной справедливости, остающееся главным экзистенциальным горизонтом веры и власти, требует в первую очередь работы над грехами, т.е. исповеди и покаяния, однако в контексте жизни сообщества на определенной земле уже в настоящем существует необходимость установления справедливости: из-за отношений с землей и существования преступников; и это вершится светской властью - властью короля. Настоящее существование изменчиво и содержит требование изменения закона, но необходимость установления справедливости требует сохранения духа закона. Так, король оказывается над законом, но обязанным вершить справедливость. В роли верховного законодателя и верховного судии, заботящегося о справедливости на территории своего королевства, король приобретает статус спасителя королевства, что невозможно для Папы и священника уже потому, что в их компетенции не входит кара грешников - это компетенция только самого Христа-Судии на Страшном суде. Так, король приобретает черты даже не Папы, представляющего божественный закон, а самого Христа, что, несомненно, ставит его выше Папы.
Литература
1.Вебер М. Политика как призвание и профессия / Вебер М. Избранные произведения: Пер. с нем. / Сост., общ. ред. и послесл. Ю. Н. Давыдова; Предисл. П. П. Гайденко. М., 1990.
2.Власть и образ: Очерки потестарной имагологии / Отв. редакторы М. А. Бойцов, Ф. Б. Успенский. СПб.: Алетейя, 2010.
.Гене Б. История и историческая культура средневекового Запада / Пер. с фр. Е. В. Баевской, Э. М. Береговской; Отв. ред. И. И. Соколова. М., 2002.
4.Гизо Ф. История цивилизации во Франции в 4-х томах. Том III. Лекции XXXI-XLV / Пер. М. Корсак. М., 2006.
5.Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. Искусство, 1984.
7.Ильин В. В., Панарин А. С., Рябов А. В., Гаджиев К. С. Философия власти / Под ред. В. В. Ильина. М., 1993.
.Ильин М. В., Мельвиль А. Ю. Власть //Полис. Политические исследования. Т. 6. №. 6 (1997). С. 146.
9.Камалутдинов К. Я. Цицерон о роли и месте princeps в политической системе римского общества (по материалам трактата «О государстве») // «Античный мир и археология». Вып. 6. Саратов, 1986. Электронный ресурс: [<#"justify">23.Утченко С. Л. Древний Рим. События, люди, идеи. М., 1969.
24.Фуко М. История безумия в классическую эпоху / Вступ. ст. З. Сокулер, предисл. М. Фуко, пер. с фр. И. К. Стаф. СПб., 1997.