проследить, каким образом внедрение проектов имаматского государства отразилось на структуре повседневности горских народов Северного Кавказа.
Объектом исследования является имамат Шамиля как совокупность сложных социально-политических институтов и коммуникаций в рамках модели религиозной модернизации северокавказского региона.
Предмет исследования - трансформация социально-политического пространства северокавказского региона сквозь призму деятельности имама Шамиля.
Хронологические рамки исследования определяются его предметом. Соответственно, нижним порогом взят 1834 г. - время становления Шамиля имамом. Верхним порогом взят - 1859 г. - падение режима имамата.
Научная новизна исследования определяется попыткой анализа данного проблемного поля с различных методологических позиций и рассмотрения источникового и историографического материала с новейших точек зрения.
Источниковая база исследования представлена рядом источников различного типа. Прежде всего, это труды идеологов мюридизма, различные трактаты, религиозные поэмы и кодексы. Так, особенно следует выделить стихотворения Кази-Мухаммада и Кодекс Шамиля. Также следует отметить источники личного происхождения. Это как и мемуары участников Кавказской войны, так и произведения эпистолярного жанра, в частности переписка главы имамата с видными деятелями мусульманского мира, и письмо частного лица о захвате имама. Наконец, немало информации об особенностях устройства и функционирования системы имамата представляется возможным получить из официального делопроизводства гражданской и военной администрации, действовавшей в северокавказском регионе.
В методологическую основу исследования положены такие методы как исторический портрет, историко-генетический, историко-типологический и ретроспективный метод. Кроме того, в исследовании будут использованы методы ималогии и исторической антропологии, прежде всего в целях того как правящая элита имамата воспринималась общественностью того периода. Историографическая основа исследования представлена достаточно широко. Начало исследовательской деятельности в данном проблемном поле было положено еще во время Кавказской войны, и было отмечено рядом работ отечественных ученых, преимущественно проимперского толка. Это направление, многими специалистами именуемое как «официально- монархическое», было отмечено трудами таких историков и военных, как Н.Ф. Дубровин, Д.И. Романовский, Е.И. Козубский. Так, Н.Ф. Дубровин в числе первых обратил внимание на особенности административной дефиниции и управления в системе имамата. Его многотомное исследование дает ценный фактический материал, однако в целом концепция Дубровина критически и снисходительно трактует достижения реформаторской деятельности в государстве Шамиля. Е.И. Козубский рассматривает проблемы дагестанского народного образования, однако и его концепция выдержана в стиле официоза.
Падение монархического правления и смена методологических подходов в исторической науке вызвала едва ли не полярную смену восприятия образа идеологов мюридизма и их теоретической и практической деятельности. Исходя их трактуемой в 1920-1930-е гг. концепции «колониальной политики царизма», многие ученые, особенно из числа «красной профессуры», стали идеалистически оценивать движение Шамиля и связанную с этим реформаторскую деятельность, а систему имамата стали обозначать едва ли не как прогрессивный шаг в борьбе как против отсталости обычного права и образа жизни горцев, так и против самодержавного колониализма. Разумеется, не все в таком восприятии однозначно несправедливо, но и при самом беглом рассмотрении становится ясно, что подобные концепции не выдерживают рамок объективности. Тем не менее, данные работы весьма ценны оригинальностью своих концептуальных построений, а также привлечением зачастую редкого историко- этнографического материала. Среди прочих, в частности, следует отметить исследования Н.М. Самурского, весьма положительно оценивавшего личность и самого Шамиля, и насаждаемых им институтов имамата, как крайне «прогрессивного» явления в регионе впервые после многих веков «темноты». Однако в указанный период не все ученые единодушно в позитивном ключе оценивали имамат как передовую форму общественно-политических отношений. Так, например, исследователь А. Скачко в начале 1930-х гг. опубликовал труд, в котором в категоричной форме утверждал, что и военные действия идеологов мюридизм, и проводимый ими курс преобразований был предназначен упрочения и консервации грабительских «форм производства», как-то набеги горских племен. Такая трактовка деятельности Шамиля, Кази-Мухаммада тоже, как можно судить, весьма далека от истины, хотя бы уже в силу того, что позиция идеологов в отношении традиционных для некоторых горцев «трудовых занятий», равно как и обычая кровной мести, была однозначно отрицательной. В послевоенное время ситуация в отечественной историографии несколько изменилась. После репрессивных мер сталинского руководства в период Великой Отечественной войны в отношении горских народов были пересмотрены и подходы к анализу мюридизма и связанных с ним явлений, в частности, истории формирования и распространения системы имамата. Отправной точкой к смене восприятия проблемного поля послужил доклад, сделанный в 1947 г. на сессии АН СССР Х.Т. Аджимяном «Об исторической сущности кавказского мюридизма». В докладе ученый подверг критике не только сложившуюся в довоенной советской историографии концепцию в отношении мюридской идеологии и ее общественно политической практике, но и, немыслимое дело, сделал довольно резкие замечания в отношении историософской позиции К. Маркса и Ф. Энгельса по поводу царской России как колонизатора северокавказского региона. Естественно, что подобный выпад пропущен быть не мог, а потому концепция Аджимяном закономерно подверглась критике и даже некоторой доле травли как антинаучная и провокационная. Но сам процесс уже был запущен и только «набирал обороты». Так, Л.М. Иванов и М. Багиров, историки, в работах специалистов отнесенные к советским «великодержавникам» откровенно клеймили деяния Мухаммада Ярагского, Шамиля и других сторонников мюридизма как проводников агрессивной политики Турции и европейских держав, а их преобразовательскую деятельность в сфере общественно-политического устройства - как подготовке сепаратного отрыва от владений Российской империи с целью вхождения под протекторат Османской империи и Великобритании. В 1950-1960-х гг. активно выходят в свет труды Н.А. Смирнова. Автор поставил своей целью выявить «реакционную» сущность мюридизма, в результате чего пришел к выводу, что острие общественно-политической борьбы мюридистских идеологов была в первую очередь не против царских воинских контингентов и имперской администрации, а против самих горских кланов. Позднее ученый доработал концепцию, определив, что деятельность Шамиля и Кази-Мухаммада была все-таки более инструментом экспансионистской политики Османской империи и британских лордов, вследствие чего весь пыл своей борьбы, как подчеркивает Смирнов, эти лидеры направляли против тех групп своих соплеменников, которые оставались лояльны российскому самодержавию. С.К. Бушуев некоторым образом упрочил данные тенденции, дополнив, что в системе имамата рядовые обыватели не могли должным образом участвовать в политическом процессе, следовательно, эти функции целиком принадлежали улемам и имаму, и как следствие, мюридистское государство отражало интересы сугубо узкого клерикального сословия.
Крушение СССР и изменение научно-методологической парадигмы, эскалация конфликтной ситуации на Северном Кавказе (Первая и Вторая чеченские войны, борьба с терроризмом радикально-исламистского толка) повлекли за собой бурный всплеск интереса к данному кругу проблем. Многочисленными тиражами переиздавались и продолжают переиздаваться труды историков дореволюционного и отчасти советского периода, мемуары участников Кавказской войны 1817-1864 гг., сборники историко- этнографического материала. И разумеется, осуществляется постановка целого ряда новых вопросов и задач. С начала 2000-х гг. и по настоящее время идет активное изучение на диссертационном уровне имамата как формы оригинального государственного устройства. Так, в 2002 г. С.Д. Газиумаровым была защищена диссертация кандидата исторических наук на тему «Государство Имамат и роль ислама в его становлении и развитии». Многие труды отражают те или иные аспекты функционирования государства Шамиля, как например, сфера народного образования: диссертации З.М. Расуловой «Образование и воспитание в имамате Шамиля»
1. Характеристика институционально-правовых и социально-политических основ имамата Шамиля
1.1 Политико-правовые аспекты имамата Шамиля в контексте модели исламской модернизации
Складывающаяся система имамата как общественно-политическая форма требовала соответствующей институциализации, логичной с преобладающими идеологическими и конфессиональными установками. В частности, В.В. Дегоев, анализируя деятельность Кази-Мухаммада, к примеру, отметил, что «Кази-мулла и его мюриды не могли не понимать, что без института принуждения их движение обречено на провал». Несмотря на достаточную претенциозность формулировки, само замечание практически отражает суть идеи одного и именитых предшественников и наставников имама Шамиля. При этом следует сказать, что уже в правление самого Шамиля существует точка зрения исследователей об имамате не только и не столько в качестве инструмента переформатирования общества, сколько для утверждения режима личной власти - что и отразилось на характере создаваемым их общественно-государственных учреждений. Так, В.В. Дегоев, признавая авторитарные начала в стиле руководства имама, отмечает: «Он учредил институты, которых горцы никогда не знали и которые представляли собой составные компоненты цельного государственного устройства военно-теократического и «тоталитарного» характера - имамата». Следует сказать, что подобное мнение о поставленных задачах структурирования мюридистского государства, несмотря на определенную долю истины, все же представляется несколько тенденциозным. Отчасти это зависит и от личности самого лидера имамата, который, будучи хоть и человеком очень волевым и в некоторой степени деспотичным и жестоким, все же был государственником и в некотором отношении теософом. Как и все фанатичные, увлеченные люди, проникшиеся этатизмом (пусть и яро конфессионального толка), Шамиль приоритет общественного ставил над приоритетом личного.
Аппаратом управления государством, своеобразным «кабинетом министров» выступал Государственный Совет. Один из дагестанских историков XIX в, и очевидец событий, Абдурахман Газикумухский, следующим образом описывает режим работы шамилевского Госсовета: «Понедельник, вторник, среда и четверг посвящались общим вопросам управления. В эти же дни выслушивались письменные донесения наибов и устные доклады, если они по вызову имама являлись лично. По осаждавшимся вопросам совет не только принимал решения, но и указывал сейчас же, кем и как это решение должно быть немедленно исполнено. Суббота и воскресенье были предназначены для приема отдельных посетителей и разбора их жалоб и претензий. Пятница назначалась исключительно для молитв и отдохновения». Большинство историков сходится во мнении, что Государственный совет Шамиля (Диван-ханэ), просуществовал в период с осени 1841 по лето 1859 гг. Как коллективное ведомство управления государством, Диван-ханэ был достаточно специфичен. Шамиль как одновременно духовный и светский лидер, «глава всех мусульман» имамата возглавлял исполнительную и законодательную власть, следовательно, члены Государственного совета, численность которых была строго ранжирована - 27 человек, были своеобразными «представителями» руководства имама в той или иной сфере, в которой они, по мнению последнего, были в достаточной мере компетентны. Данный государственный институт был достаточно демократичен, и во многом благодаря стремлению Шамиля внести четкое разграничение законодательной, судебной и исполнительной власти. Диван-ханэ обладал полномочным правом созывать комиссии, которые «создавались Государственным советом для детального изучения сложных вопросов внутренней жизни имамата, для объективного изучения и разрешения конфликтных ситуаций, возникших между должностными лицами или отдельными обществами и также для решения сугубо гражданских вопросов социально-экономического и политико-правового характера». К тому же большинство исследователей, и среди них Р.М. Магомедов, Ю.У. Дадаев, Ш.М. Казиев подчеркивают высокую степень изменчивости данного органа, его готовность перестраивать свою структуру и оперативно принимать на себя те функции, которые требовала ситуация. В начале 1850-х гг. - время самого расцвета государства Шамиля - Диван-ханэ насчитывал в своем составе до 9 управлений, каждое из которых было нацелено на решение прикладных задач, как к примеру, производство вооружения и боеприпасов или управление по науке и образованию. Подводя черту под анализом данного уникального общественно-политического института имамата, нельзя не согласится, что «он сыграл важную роль в осуществлении уникальных по своему характеру и содержанию военно-политических, административно- правовых и социально-экономических реформ в этом государстве».
Для обеспечения финансовой независимости системы имамата Шамилем была сформирована государственная казна (байтулмал), которая пополнялась за счет разнообразных источников дохода. Прежде всего, по-прежнему был в ходу феодальный налог «хамус» - передача в «общий котел» пятой части военной добычи. Также в правление Шамиля активно распространялся «закят» - одобряемая шариатом десятина с урожая, которая также обозначалась как конфессиональный налог на войну с «неверными». Гаджи- Али оставил интересные статистические данные о более точном размере закята: 12 % с зерновых, 1 % от скотины и 2 % от финансовых накоплений, но такая сумма налагалась на имеющих доход свыше 40 рублей6. Напротив, Н.И. Покровский приводит свидетельство пленного Ивана Загорского о иррегулярности и ненормированности закята как источника налоговых поступлений: «Закят отдается деньгами или натурой, т.е. хлебом и скотом. Деньгами платят только богатые, вроде добровольного пожертвования, сумма которого не определена никакими постановлениями, а предоставляется степенью богатства и религиозного чувства всякого правоверного. Богатый, уклоняющийся от этой обязанности, берет на душу тяжелый грех». Также были распространены подворная подать, налоги на доходы с горных пастбищ, доходы с наделов, принадлежавших мечетям. Наконец, достаточно большую статью пополнения байтулмала представляли штрафы и имущество выморочных родов и подлежащее конфискации. Увы, но в имамате нашла место и практика своеобразного «рэкета»: по замечанию В.В. Дегоева, шамилевские эмиссары взымали с населения региона Тушетии брали своеобразный «налог» с каждого двора в размере 3 рублей серебром в год за отмену грабительского набега. Сбор поступлений шел двумя потоками: один (финансовый) направлялся непосредственно государственному казначею, иной (продуктовый) оказывался в распоряжении наиба района, где он был собран. Кроме того, наибы добывали себе жалование подобно старинной русской системе «кормлений». В целях оптимизации взимания податей и налогов, а также для учета людского ресурса для ведения войны в имамате проводилась перепись населения. Наконец, следует не забывать о так называемой практике «чрезвычайных сборов», когда срочно требовалась закупка пороха, боеприпасов и оружия.
На «волостном» уровне военизация местного управления была максимальной - руководство осуществляли командиры пятисотенных отрядов, мазуны. Основная их функция - аккумуляция воинских подразделений и провианта для вливания в более крупный отряд под командованием наиба. Также в качестве помощников мазунов по делам гражданским выступали выборные старейшины, организовывавшие народный сход, налоговый сбор, мобилизацию жителей.
За военной и гражданской администрацией имамата со стороны самого имама существовал негласный надзор в виде разветвленной сети «джасусов» - аналог петровских фискалов. Джасусы наблюдали за точностью и скорость исполнения постановлений Шамиля, отношения наибов и мюридов к личности самого лидера. Акты же открытого неповиновения становились объектом репрессий со стороны «муртазеков» - шамилевской личной гвардии. В восприятии ряда историков муртазеки выступают как мюридистский аналог опричников, и в некотором отношении это справедливо - в муртазеки могли податься как неимущие, так и зажиточные уздени, сама гвардия существовала на принципах равенства, исходя из исламского постулата равенства одного мусульманина другому. Однако полномасштабно проводить сопоставление их с опричниками было бы ошибочно, поскольку они воспринимались Шамилем лишь как такие же мусульмане, как и остальное население имамата, с той лишь разницей, что на время службы им были даны широкие полномочия.
Как и во многих других сферах, в области институционализации мюридистского государства его идеологами и сторонниками допускалась умеренная эклектика. Специалисты также, в частности, указывают, что «строительство имамата - в его военных и административных частях - не обошлось без заимствований из Турции и России» (сюда бы следовало еще добавить - и финансирования из «туманного Альбиона»). Тем не менее, политика Шамиля в организации государственного управления отчасти показала достаточную успешность, достаточную, для того, чтобы оставить свой след в историко-культурной, конфессионально-правовой и повседневно- бытовой памяти горских народа, и, как можно увидеть, не совсем недостаточной, чтобы противостоять мощным имперским государственным и военно-административным механизмам.
К моменту возникновения мюридистского движения, несмотря на активное проникновение исламского учения на территорию Северного Кавказа, среди горских племен и кланов весьма были распространены древние нормы традиционного адатного права. Специалисты, характеризуя ситуацию в правовой сфере горских этносов на момент установления системы имамата, справедливо заключили, что «адаты и язычество сохраняли власть над умами и душами. Впрочем, даже те, кто считались мусульманами, мало чем отличались от своих соплеменников». Еще сложнее ситуация была в соседней с Дагестаном Чечней, где весьма был силен дух небрежения «строгими» положениями шариата. С распространением власти Шамиля на чеченские земли имам первым делом применил практически драконовские меры по отмене или хотя бы ограничению силы адатного права. Ситуация усугублялась еще и политикой имперского правительства, которое в стремлении устранить «конкурента» во влиянии над территориями региона, признавала скорее более «легитимным» решении по адатному, нежели «враждебному» шариатскому правовому полю. Но при этом следует заметить, несмотря ни на что, наличествовал приоритет русских законов, и эта тенденция получила свое начало еще в конце XVIII столетия. Тем не менее, в 1840-х гг. русской военной администрацией проводилось описание как адатов, так и шариата на русском языке, для сохранения их в письменном кодифицированном виде.
Одним из главнейших камней преткновения в социуме имамата был обычай кровной мести. Практически все идеологи мюридизма требовали от свои подчиненных препятствовать его распространению, закономерно полагая его в корне противоречащим установкам шариата. Традиционно считается, что среди северокавказских этносов поддержку адатному законодательству оказывали светские феодалы, владетельные князья и беки, в то время как кодексы шариата культивировались, что само собой разумеется, представителями культа, мулами и учеными богословами. Взимаемые по адатам штрафы позволяли пополнять казну высокопоставленных горцев, а нормы шариата нередко препятствовали упрочению их власти. Это позволили ряду специалистов, особенно промарксистского толка, сделать выводы о вторичности конфессиональных противоречий перед узкими экономическими интересами: «… социальная борьба, в восточнокавказском ауле, благодаря религиозному характеру выступает под флагом борьбы за распространение ислама и его чистоты, борьбы верующих магометан с неверными».
Источником права в имамате Шамиля выступали имамские низамы. Низамы представления собой совокупность актов законотворчества Шамиля, посвященных различным направлениям в правовой сфере. Низамы регулировали правоотношения в области заключения брака, наследования, денежных штрафов, меры пресечения за убийство, условия проведения торговых операций и др. В то же время Шамиль смягчал ряд наказаний шариата, как например, отсечение конечностей за кражу, заменив это заключением на 3 месяца и денежным штрафом. Парадоксально, но в рамках общества с господствующим патриархатом Шамиль впервые в законодательстве о бракоразводных процессах, добавил пункты, в некоторой степени защищавшие интересы женщины. Были установлены гораздо меньшие размеры калыма при заключении брака; так, по новым предписаниям сумма калыма должна была колебаться в пределах от 10 до 20 рублей серебром (при том, что до установления соответствующего низама сумма калыма на территории Чечни могла доходить аж до 80 рублей - колоссальная сумма для малоимущего горца). В целом, как отмечает крупный исследователь биографии и деятельности главы имамата, Ш. Казиев, «низамы способствовали укреплению правопорядка и уменьшению числа правонарушений, удовлетворению материальных и духовных потребностей, нормализации семейно-брачных отношений, обеспечению защиты прав и интересов граждан Имамата». Таким образом, можно сказать, что система назимного законодательства представляла собой сферу законности, альтернативной и адатному праву, и русским кодексам и актам, и при этом далеко не худшей законности. В отличие от адатов и даже некоторых имперских законопроектов, низамы поражали своей относительной гуманностью и стремлением к максимальному сглаживанию феодальных и сословных противоречий.
В имамате действовала достаточно разветвленная и практически полностью логически выверенная (в рамках шариатского права) судебная система. Несение судебных функций было вменено муллам, кадиям и муфтиям; соответствующим образом, муллы вершили суд на уровне отдельного селения, кадии - на уровне района и районного центра, муфтии отвечали за суд в рамках наибства. Все должности были назначаемые, причем муфтия назначал сам наиб (зачастую по согласованию с имамом), а уже сам муфтий назначал в качестве судий кадиев и мулл. Юридический завет, данный имамом своим судьям, был возвышен и лаконичен: «Бойся Аллаха великого, чини над людьми суд справедливый и беспристрастный». Однако, были и более пространные наставления судебным лицам в государстве Шамиля. Деятельность муфтиев и кадиев регулировал специальный низам. Тривиально поименованный «О делах, подлежащих ведению муфтиев и кадиев». Возложенный на судебных представителей функционал был весьма широк, более того, «своим низамом Шамиль вменял в обязанность муфтиям и кадиям обучение населения грамоте и воспитание его на здоровых нравственных началах». В то же время для судей никто не отменял обязательного участия в военных походах. Между тем, дабы окончательно оформить корпоративную целостность судей, в одном из низамов Шамиль изъял из ведения наибов функцию свершения суда: «Наибы должны оставить решение дел по шариату муфтиям и кадиям и не входить в разбирательство тяжб, хотя бы и были алимами. Им предоставляется право вести дела только военные». Тем самым, вероятно, были пресечены всякие попытки наибов устраивать судебные тяжбы по своему усмотрению.
Определенные пересмотр в системе имамата был произведен и в отношении вопросов права собственности, ее форм и их особенностей. В числе прочих существовали такие их виды, как вакуфная (собственность мечетей), мюльковая (индивидуальная), тухумная (родовая), феодальная (наделы ханов и беков), «колониальная» (казенные царские земли). С установлением власти имама произошли определенные изменения: были отменены «колониальная» и феодальная формы собственности, а вакуфная по сути претерпела слияние с фондами байтулмала. Таким образом, происходила концентрация экономических мощностей в руках правящей элиты имамата, а вернее, их подпадание юридически под общенародное владение. Фонды байтулмала были весьма обширны: в результате анализа большого пласта документов времен государства Шамиля Ю.У Дадаев установил, что «в байтулмалскую (государственную) собственность входили: пахотные земли, сады, пастбища, луга, леса, водные ресурсы, недра, полезные ископаемые, здания, сооружения, скот, лошади, военное имущество, снаряжение, денежные средства и ценности». Разумеется, в имамате велась сельскохозяйственная деятельность, ремесленное производство, добыча ресурсов, но из-за очень суровых условий северокавказского региона стабильное развитие товарно-производственных отношений было замедлено. Однако и в данной сфере имам стремился достичь максимального успеха, вследствие чего он, по свидетельству Абдурахмана, «предоставил многим торговым пунктам льготы, возвысившие их значение». В отношении же анализа байтулмала хотелось бы добавить, что то был в некоторой мере «социалистический» государственный фонд, ибо Шамиль при обложении налогом тех или иных сословий или районов исходил из состояния их обеспеченности. Р.М. Магомедов уточняет при этом, что имам «дифференцировал налоги с населения в общественную казну, чтобы бедные слои населения платили только по мере возможности». В тоже время присутствовала практика наложения дополнительного натурального налога на освобождённые от воинской повинности поселений; кроме того, практиковалась принудительная закупка стратегической продукции (соли, селитры) по нормированным ценам.
Не менее интересны и статьи расходов байтулмала. Из отчета Д.А. Романовского можно установить, что финансы расходовались на: 1) ученых-арабистов; 2) бедных сирот; 3) инвалидов; 4) специальные расходы для нужд войны; 5) лиц, бежавших от царской армии к имаму. При этом следует отметить важный аспект: чеканка собственных денег в государстве Шамиля не производилась, имела хождение царская монета. Вызвано это было не технико-технологическими трудностями (ведь было же освоено, к примеру, производство артиллерийских орудий и боеприпасов), а скорее, достаточно к этому времени вовлеченности северокавказского региона в структуру российской экономики. Правда, бывали нередки случаи подделывания рубля, однако вскоре сам имам пришел к выводу, что это в первую очередь больно ударяет по экономике самого имамата и стал строго преследовать фальшивомонетчиков.
Особое внимание руководством имамата уделялось борьбе с проявлениями кровной мести. Разрешенная традиционным адатным правом, клановая вендетта буквально выкашивала целые рода, многие участники взаимного мщения делали это целью всей своей жизни. Разумеется, что идеологи мюридизма, и в первую очередь Шамиль, стали активным образом препятствовать этому, исходя из правовых предписаний шариата. Поэтому в системе имамата в случае оскорбления личности вместо суда Линча стал практиковаться арест с последующим денежным штрафом и содержанием под стражей. Некоторые исследователи усматривают в этом не только и не столько стремление имама к насаждению шариатского благочестия, сколько иные, утилитарные мотивы: «… не помня истоков вражды, фамилии сводили друг с другом бесконечные жестокие счеты, стоившие многих жертв. Шамиля, нуждавшегося в воинах, не мог устраивать этот разорительный обычай, к тому же вызывавши в обществе анархию, которую имам органически не выносил поскольку это антигосударственное начало претило всей сути его политики». Вследствие этого, судебным лицам предписывалось максимально достигать удовлетворения всех заинтересованных сторон в правовом конфликте без прибегания к частному насилию.
Подытожив, следует сказать, что преобразовательская деятельность мюридистов, и в частности, лидера имамата, если и не потерпела крах, то и достаточно успешной ее назвать трудно. Наиболее справедливым представляется следующее замечание специалистов: «Шамиль в течение 27 лет настойчиво стремился к уничтожению суда по адату, наказывая смертью неподчинявшихся требованиям шариата. Но лишь только пала власть Шамиля, пал и шариат; адат был восстановлен самим народом в прежней его силе. За шариатом, после Шамиля, остались только немногие дела гражданские… дела религиозные или вообще касавшиеся духовенства»24. С другой стороны, нельзя также и отрицать некоторых положительных результатов, достигнутых имамом в сфере правотворчества; так, А.М. Халилов резюмирует, что «анализ низамов показывает, что они являлись системой права, совокупностью норм, регулирующих угодные и выгодные узденству общественные отношения».
1.2 Пространство повседневности и социокультурные матрицы имамата Шамиля
Религиозно-экстатическое восприятие жизненного пространства на протяжении столетий было характерно для многих восточных народов. Такой подход позволял генерировать импульс к развитию общественных форм. Так, исследователи указывают: «Кавказский мюридизм как раннеклассовая идеологическая культура формировалась в переходных общественных структурах. Столкновение с политикой России придавало новый импульс идеологическому обоснованию перехода к «Новому образу жизни». В контексте развития кавказского общества в ходе противостояния с российским государством происходило переустройство различных «вольных» обществ и тейпов (тайпов). Наиболее подходящей конфессией для идеологической консолидации кавказских этнических групп и общин стал выступать издревле укоренившийся в северокавказском обществе ислам. Разумеется, сами вероучительские практики ислама не несли и не несут в себе призыва к какому-либо насилию, напротив, признавали таковое лишь в случае меры необходимой защиты. Однако специфические, зачастую спекулятивные трактовки мусульманской догматики породили новые, «модернизированные» позиции в религиозной теории и практике ряда обществ Северного Кавказа. И если одни лидеры, как, к примеру, имам Шамиль или Гази-Мухаммад, подразумевали идеи ислама исключительно как основу для народно-освободительной борьбы, ряд других, считали их прекрасным обоснованием для любых насильственных, в том числе и набегово-грабительских, действий.
Проникновение исламского вероучения на территорию Северного Кавказа датируется примерно VII-VIII вв. н.э. - во время активизации экспансии арабских племен. Основную массу исповедующих ислам этнических групп составляли сунниты. Особенностью данного региона является наличие огромного влияния в исламской догматике адатов - религиозных предписаний доисламского периода, элементов местного обычного права (так называемое «вайнахское право»). Весьма были сильны проявления двоеверия, совмещения исламской догматики с языческими духовными практиками.
Естественно, что подобная ситуация в конфессиональном пространстве Северного Кавказа привела к возникновению религиозно-политического движения шейха Мансура, принимавшего участие в Кавказской войне 1785-1791 гг. Мансур активно критиковал проявления языческих верований, считал, что положения адата должны быть полностью вытеснены законами шариата. Также лидеру движения претили сохранявшиеся феодальные отношения, вследствие чего он видел своей целью борьбу с феодалами и пережитками рабства. Некоторые специалисты подчеркивают, что Мансур «был талантливым оратором, но плохим полководцем». В действительности, успешный в убеждении и сплачивающий массы рядовых жителей благодаря организаторским способностям, шейх потерпел немало военных поражений от русских войск и, в конечном счете, был пленен и заточен в Шлиссельбургскую крепость. Однако активность религиозно- политических движений не спала, а, наоборот, имела тенденцию к возрастанию. Основой для данного процесса служила интенсивная деятельность мусульманских богословов-интеллектуалов (улемов, или алимов), таких как Давид Усишинский, Муса Кудутлинский. Вступая в полемику с старейшинами общин, придерживавшихся обрядового права адатов, и предоставлявших тем самым законодательную почву для местной знати, идеологи преобразования существовавшей в общественной практике догматики северокавказского ислама активно критиковали существующий религиозный порядок, попутно ориентируюсь на антироссийские настроения. Этому способствовал и вектор российской внешней политики: «Усиление российского политического и военного присутствия в регионе в последней трети XVIII в. вызвало резкие антироссийские настроения среди мусульманской знати. В это время в ней завоевывает популярность идея войны за веру (джихад) и освобождение северокавказских мусульман из-под власти «проклятых русских». Однако, несмотря на свою агрессивную воинственность адрес русского государства, морально-нравственное состояние общества северокавказского региона стало тяготеть к благоприятному фону в районах, охваченных религиозно-политическим преобразованием. Исследователи отметили высказывание просветителя Лаудаева, который указывал, что «во времена проповеди шейха Мансура честность достигла таких невиданных высот, что потерянные кошельки привязывались на палку и оставлялись у дороги».
Условием для активизации мюридистской идеологии в ряде регионов Ближнего и Среднего Востока способствовала активизация в XIX столетии колониальных захватов. Так. С.Н. Сладкова справедливо указывает: «Стремление суфиев спасти свои страны от колониальной экспансии Запада способствовало изменению их образа жизни и мышления. Суфизм в своих региональных проявлениях начал отстаивать идею противодействия этой экспансии, вследствие чего в тарикатских учениях некоторых братств обозначился мощный политический импульс, традиционно не свойственный классическому мистицизму». Противостояние Российской империи с османской Турцией способствовало политике упрочения российского военного и гражданского присутствия в районах, максимально приближенных к территории последней, в том числе и на Северном Кавказе. Ассимиляционные процессы со стороны центра вызывали недовольство местного населения, не желавшего мирится с нарушением типичного для них социально-экономического уклада. Использовать нарастающее недовольство рядовых кавказцев пытались и часть радикально настроенных улемов и проповедников, и военно-политическая элита Османской империи. Исследователи указывают, что, к примеру, дагестанский ученый-богослов Саид Араканский обратился к султану Махмуду с просьбой о выделении войск, в послании звучал призыв «выслать помощь против русских завоевателей»31. Некоторые этнические группы, находясь в подданстве Российской империи, воспринимали это лишь как «временное» состояние. Адыги, одно время бывшие достаточно непримиримым по отношению к российской власти этносом, «не понимали, почему самый сильный правитель на Земле - турецкий султан не может просто приказать «нечестивым русским» убраться из земли своих союзников - черкесов»32. При этом правители османской Турции не стремились к выпадению территории Северного Кавказа из орбиты российского влияния, по всей вероятностью ставились задачи дестабилизации региона с увязыванием во внутреннем конфликте значительного числа военных сил. Нет оснований полагать, что существовал целенаправленный выверенный план организации антироссийской коалиции из представителей оппозиционной российской власти ученой религиозной общественности, однако некоторые действия были достаточно показательны. Так, например, специалисты указывают на имеющиеся связи между религиозно-политическими элитами: «анализ силсилы (цепочки преемственности суфийских шейхов) показывает, что ряд накшбандийских шейхов Турции оказывал определенное влияние на дагестанских шейхов».
Несмотря на это, в целом религиозно-политическое движение мюридизма, несмотря на суфийскую риторику османского толка, в геополитическом пространстве выступало как вполне самостоятельная сила. Однако на территории Северного Кавказа мюридистская идеология далеко не везде и не всегда находила безоговорочную поддержку. Так, к примеру, племена адыгов не желали мирится ни со своим вступлением в российское подданство (формально последнее произошло в 1829 г.), ни с присутствием проповедников и эмиссаров имама. Отчасти это связано с особым, специфическим религиозным пространством самих черкесских народов: «Религиозные представления жителей Северо-Западного Кавказа являли собой смесь синкретизма, христианства, ислама». Кроме того, мирится с преобразовательским курсом имама не желали знатные роды адыгских племен. Особенно неприемлемы для последних были меры по изменению социально-экономического пространства общества Северного Кавказа: «Мюридизм, получивший популярность в массе низших слоев населения благодаря своей идее равенства всех мусульман, не был воспринят адыгскими князьями».
Предписания шариата диктовали несколько иные нормы поведения и устои, нежели наличествовали к моменту возникновения и распространения системы имамата (да и самой ее идеи) в горских общинах Северного Кавказа. Следует сказать, что противостояние практически двух различных социальных систем было нешуточным, слишком силен был дух традиционных для многих горцев моделей поведения. Так, в одном из писем, обращенным Шамилем к ряду наибов имамата, первый откровенно сетует: «Среди вас распространены дурные поступки, употребление вина и гашиша; люди заменили зикр стихами и [игрой] на бубне, а распоряжения и указания - запретными поступками». В качестве мер пропаганды представители мюридистской идеологии что называется, подавали личный пример. Так, в одной из своих проповедей Кази-Мухаммад обратился к поселенцам с «признанием», что он и его ученики «согрешили» винопитием и в качестве наказания вполне буднично назначил себе с последователями (в числе которых был и Шамиль) сорок ударов палкой. Особенно явно пренебрежение исламской этикой было распространено в структуре конфессионально- обрядовой повседневности. Дух ислама не повсеместно пронизывал ментальность горцев, а причудливо-эклектично бытовал в умах рядовых обывателей. Воздействие целого ряда соседствующих в культурном и региональном отношениях конфессий повлекло за собой возникновение такой смеси, сочетаясь с почти что первобытным мистицизмом: «Имея путаные представления о верховном Боге, они [горцы] глубоко чтили его в причудливых ритуалах, сочетавших элементы христианской, мусульманской и языческой обрядности. И вместе с тем находились во власти «детских» (по выражению Л. Мозера) суеверий, страха перед колдовством и злыми духами».
Весьма остро стоял вопрос с языковым единством. На территории Северного Кавказа из-за плюрализма этносов существовала масса наречий, в целом родственных, но имевших свои историко-лингвистические особенности. Соответственно, требовался «внешний» язык как средство культурно-повседневной консолидации, причем он должен быть понимаем практически всеми и в то же время не иметь хоть и малой принадлежности к наречию «неверных». Таким языком стал арабский. Арабский язык заполнил страницы письменной речи, частной переписки, официального делопроизводства. В целом, следует признать, что особо широкого выбора у лидеров имамата не было, поскольку арабский язык «стал основой, на которой должна была строиться политическая жизнь государства, превращая язык шариата одновременно в государственный язык... Признание арабского языка государственным языком Имамата и языком межнационального общения в Имамате само собой вытекало из доктрины единого мусульманского государства с единым мусульманским народом без различия национальностей, языков»38. Арабский язык был языком правящей элиты в системе имамата: так, из 260 наибов Шамиля 200 владели арабским языком; в Государственном же совете все 32 члена свободно могли изъясняться и вести документацию на арабском. Кроме того, управленцы имамы были в некотором отношении полиглотами, помимо арабского и языка родного этноса, они владели языками еще 2-3 северокавказских народностей. Более того, наличествовала высокая степень уважения к языку каждого горского племени, в этом, в частности, проявлялась интернациональная лояльность некоторых сторонников мюридизма. Идея уважения к своему родному наречию культивировалась и в обывательской среде: «В государственном совете, в структурах Имамата, в наибствах, в примечетских школах, медресе использование, изучение родных языков поощрялось и одобрялось так же, как изучение Корана, арабского языка, и самых разных наук». Таким образом, формировались основания для преодоления наличествовавших этнолингвистических противоречий. Кроме того, особое внимание уделялось культивации аварского языка и, в частности, аварской письменной культуры; Шамиль содействовал систематизации аварского алфавита и грамматики на основе арабского.
Осуществлялась политика героизации отдельных личностей и деятелей для создания определенной общественно-идеологической среды. Так, Шамиль произвел торжественное перезахоронение праха Кази-Мухаммада в Гимрах, и посещение его места упокоения стало для многих мюридистов источником получения религиозно-экстатического чувства. В соответствующих поэмах воспевались деяния того же Кази-Мухаммада, Мухаммада Ярагского, Гамзат-бека, многих других, сложивших свои головы в борьбе с «неверными». Несомненно, случались и «перегибы на местах». Воспетый в одноименной повести Л.Н. Толстого Хаджи-Мурат, преисполнившись пафосного почтения к памяти Гамзат-бека, совершил по исламским канонам акт святотатства, уничтожив мечеть, в которой был убит последний (правда, за данную акцию импульсивный наиб получил суровое взыскание от своего вождя).
Институционально закреплялось пристальное внимание к проблемам науки и образования. При Государственном Совете имамата был сформирован специальный отдел, в задачи коему вменялась учет и контроль над различного рода образовательными учреждениями - мактабами, медресе, и даже над отдельными одаренными молодыми людьми, интересующиеся науками. Более того, ученые активно привлекались лидером мюридистского государства и для разработки официальных постановлений и актов (низамов). Так, к примеру, в 1848 г. по распоряжению Шамиля группа ученых численность в 27 улемов приняла участие в разработке специального акта о введении новой системы государственного управления в имамате. Ряд историков в итоге склонен очень высоко оценивать меры руководства имамата в совершенствовании образовательной сферы. Так, к примеру, Х.Х. Рамазанов крайне оптимистично воспринимает результаты этих мер, заявляя, что в то время как на территории остальной Российской империи процент общей грамотности в 1860 г. составлял 6 %, на территории, подвластной имамату, он в это время был гораздо выше. Этот вопрос количественного порядка представляется достаточно спорным, но, тем не менее, отрицать особое положительное внимание сторонников мюридизма к проблемам образовательной среды с последующими положительными же мерами было бы несправедливо. Отличительной чертой мюридистского государства было большое внимание к дотированию не только образовательных учреждений, но порой даже и отдельных лиц, демонстрировавших успехи в учении. Так, Шамиль ходатайствовал перед одним из алимов. Прося за плату из государственной казны взять себе в ученики некоего Шамхала, «истинного ученика и человека науки, который желает получить от тебя хорошие знания». Вопреки распространенному стереотипному мнению, содержание учебного процесса в медресе не исчерпывалось изучение модного лишь Корана и немногих священных текстов; по свидетельству одного из выпускников, изучаемых «наук было 12: морфология, синтаксис, метрика, логика, теория диспута, законоведение, толкование Корана, жизнеописание (пророка), суфизм, риторика или аль-мухадара и хул аса».
При этом не следует полагать, что Шамиль был сторонником наук схоластического типа и «мертвой буквы». Напротив, имаму принадлежит высказывание: «Избавь меня Аллах от той науки, от которой нет пользы». Шамиль всячески подчеркивал свое уважение к ученым мужам, даже в письмах к последним вместо типичного в других ситуациях «от имама (эмира) правоверных» там значилось «от бедного Шамиля к достойному ученому». Следует сказать, что и сами улемы ответно были сторонниками общественно-политических идей мюридистов и даже, что парадоксально для европейского стереотипа ученого человека, принимали участие в военных экспедициях и битвах Шамиля (при том, что от участия в боевых действиях они были освобождены). Так, к примеру, во время осады царскими войсками Аргвани в 1839 г. отличился своими дерзкими вылазками улем Курбанали Хваршинский, который, участвуя в контратаке, был ранен. Позднее его продырявленную во многих местах бурку Шамиль хранил у себя и даже показывал гостям как знак воинской доблести ученого.
В изучении имамата Шамиля любой исследователь может столкнуться с неизбежным для любого народного течения с сильным идеологическим накалом - наличие харизматичного лидера, объекта нравственно-ценностных ориентиров, «человека-знамени». Так, во всяком случае, пытаются подходить к изучению персоналии Шамиля многие занимавшиеся анализом его деятельности ученые. Следует установить, насколько объективные подобные утверждения, охарактеризовав становление личности будущего вождя религиозно-политического течения.
Начало жизни Шамиля в чем-то отождествлялось с последующей деятельностью. Мальчику, подобно религиозной и политической сферы родного региона, в детстве пришлось перетерпеть изменение. Имя, данное ему при рождении - Али, оказалось «дурным», поскольку мальчик сильно болел. В соответствии с полуязыческой традицией, перекочевавшей в ислам, ему следовало дать иное имя, под которым позднее он и станет знаменит - Шамиль, в честь его дяди. Как ни парадоксально, но физическое состояние ребенка стало меняться, что и стало подоплекой для различного рода мифологизации и даже идеологических спекуляций.
Еще с младых лет Шамиля отмечали несколько весьма характерных для многих жителей гор качеств, причем весьма гипертрофированных: будущий имам был очень воинственным, едва ли не до мании честным и принципиальным, а также очень неравнодушным, крайне импульсивным человеком. Один из биографов Шамиля, Ш.М. Казиев отмечает крайнее его упорство в овладении искусством боя: «Втайне от всех он уходил в сады, бился кинжалом с воображаемым противником, сбивал стрелами груши с верхушек деревьев и мечтал сразится с огнедышащим драконом Аждахой». Юноше выпала возможность получать мусульманскую ученость у одного из виднейших проповедников и улемов той эпохи - Мухаммада Ярагского, пламенного оратора и образованнейшего богослова. Однако гораздо большее влияние на становление Шамиля как будущего имама и лидера мюридистского течения оказали Джамалутдин Кази-Кухумский и, в большей степени, Кази-Мухаммед. С последним Шамиль был очень дружен, и оставался ему верным сподвижником вплоть до гибели Кази-Мухаммеда в 1832 г. во время битвы за Гимры. Кази-Мухаммед внушал Шамилю, что становление целостной развитой личности в рамках мусульманского мировосприятия невозможно не только без перманентного физического, но и духовного и интеллектуального совершенствования. Так, он призывал своего побратима найти себе достойного проводника, который бы наставил его в мире ислама: «У кого нет учителя, у того учитель шайтан». В дальнейшем, как покажет практика имамата, стремление к учености, к порядочности и соблюдении норм мусульманской морали станет одним из главнейших критериев при занятии важных управленческих постов. Образованность государственных мужей в имамате была крайне высока.
Весьма образованным был и сам глава имамата. Практически все исследователи, занимавшиеся вопросами изучения его биографии и деятельности, сходятся во мнении, что это был очень начитанный человек, знавший и высоко ставивший силу знания: «Книги были неотъемлемой частью жизни великого имама, для него они составляли самое главное богатство в жизни, давая душевное удовлетворение и ответы на многие сложные вопросы»48. Много позже, уже во время своего пребывания в Калуге, Шамиль заметил в беседе с одним из чиновников, что одиночество не постигнет его, покуда с ним есть книги.
Довольно оригинальной в мировой практики государственности выступала форма имамата. Важно заметить, что воплощение имамата в теории и практике первой половины XIX столетия и конца XX - начала XXI вв. в некотором отношении разняться. Имамат (именуемый также имаратом) в представлениях современных радикалов террористических групп, представляется собой скорее крайне милитаризованное, лишенное соответствующей мощных богословских изысканий и морально-нравственного и правового переустройства общества; идеологическая проработка проводится только в качестве манипуляции массами рядовых членов движения. В то же время в образе имамата времен Магомеда Ярагского и Шамиля особое внимание в устройстве государства уделялось прежде всего мусульманской учености. Предполагалось, что основные руководящие должности должны принадлежать улемам (что и было осуществлено на практике), представителями местной администрации выступали муллы. Справедливо указала Е.Г. Сенченко, что «имамат стал невиданным ранее для здешних народов институтом власти. «Государство» это было скорее теократическое, нежели светское».
Имамат Шамиля был государственной формой, нацеленной на основательное переустройство существовавших общественных норм и ценностей, вследствие чего он характеризуется рядом масштабных итоговых преобразований (или начавшихся преобразовательских процессов). Одной из первых мер была борьба с проявлениями феодальной системы: было отменено рабство, поскольку, по законам шариата, один мусульманин не может быть в неволе у другого. Правительство Шамиля также предпринимало меры по достижению максимальной социальной справедливости, стремилось ограничить или приуменьшить социальные привилегии местных феодалов, князей и ханов. Была реформирована и правовая система - вместо сумбурной и очень путанной обычного адатной правовой системы вводились нормы шариата, систематизированного и полностью логичного по отношению к вновь возводимому общественному порядку. Наконец, в сфере владения собственности внедрялась особая форма коллективного владения - байтулмал, своеобразный государственный фонд, предназначенный предоставлять для граждан имамата без разграничения их конфессиональной и национальной принадлежности возможности для достойного социально-экономического существования.
Управление в имамате осуществлялось с помощью Государственного совета, именуемого диван-ханэ, во главе с самим Шамилем. Следует заметить, что в управленческой практике многих тюркоязычных государств под диваном-ханэ обычно именовался приемный покой центральной администрации. Госсовет Шамиля, в отличие от Госсовет Российской империи, носившего законосовещательную функцию, был наделен полным спектром политических прав, заключая в себе возможность осуществлять и законотворческую, и исполнительную, и судебную власть. Состав диван- ханэ, вероятно, был представлен в основной своей массе улемами и наибами. Подобный орган управления был крайне необходим, поскольку перед создаваемой государственной формой стояли задачи кардинального переустройства общества, которые без мощного управленческого института успешны вряд ли могли быть решены. Это же признают и специалисты по проблемам имамата Шамиля: «возросшие масштабы Имамата, сложность стоящих перед государством военных, экономических, политических и социальных задач, естественно, требовали и создание соответствующих органов государственного управления и власти».
Весьма важно заметить, что, несмотря на объявленный джихад Российской империи, сами русские угнетаемым меньшинством в имамате Шамиля не были. Видный исследователь мюридизма и государства Шамиля Ю.У. Дадаев так отзывается о положении проживавшего на территории имамата русскоязычного населения: «Русские в государстве Шамиля наравне со всеми гражданами за свое трудолюбие, благородство, храбрость, совестливость, человеколюбие и честность пользовались огромным авторитетом и уважением у имама Шамиля, его сподвижников, всех граждан, особенно у многочисленных мухаджиров, переселенцев не только из разных регионов Кавказа, Российской империи, но и из других стран Восточной Азии и Западной Европы». В стан Шамиля стекалось множество русских перебежчиков, офицеров и солдат. К первым Шамиль проявлял особый интерес как к специалистам военного дела, особенно артиллеристам. Население бежало от феодального гнета, немало и других этносов огромной Российской империи оказалось во владениях имама - поляки, финны, чеченцы и дагестанцы, бежавшие от притеснений со стороны своих феодалов. Зачастую на территорию имамата бежали старообрядцы, для которых в районе Ведено по специальному распоряжению имама был возведен скит. Как показывает подсчет специалистов, к концу 1845 г. в войсках Шамиля было до 2 тыс. перебежчиков из подразделений царской армии52. Все это не могло не настораживать руководство империи, которое было обескуражено привлекательностью образа государственного устройства имамата Шамиля и всячески пыталось препятствовать популяризации этого образа, равно как и пресекать последующие попытки перехода на сторону религиозно-политического движения горцев.
Также нельзя не отметить очень важный аспект общественно- политической системы, выстраиваемой Шамилем: при объявленной «войне против неверных», как не парадоксально, на территории имамата не было целенаправленного преследования или притеснения иноверцев. Помимо упоминаемого скита старообрядцев, представителям других конфессий также позволялось создавать места для отправления культа. Более того, в рамках диван-ханэ существовала «комиссия» «по делам христиан и веротерпимости», которой вменялось обеспечивать взвешенное восприятие этнорелигиозных меньшинств в обществе. Как свидетельствует один из публицистов первой половины XIX столетия, «Шамиль принял самые строгие меры к ограждению беглых от малейших притеснений представил те же права и даже больше».
В итоге можно отметить, что в результате деятельности Шамиля в мировом опыте появилась новая форма государственности и преобразовательского курса, в котором религиозные предписания были гармонично вписаны в целый «каскад» реформ, направленных на более чем позитивную трансформацию общества с прочными феодальными и пережиточными устоями. Как подчеркивает В.В. Дегоев, «В русской и зарубежной литературе почти единодушно отмечается, что Шамиль производил реформаторскую работу совершенно блистательно. Он учредил институты, которых горцы никогда не знали и которые представляли собой составные компоненты цельного государственного устройства военно-теократического и «тоталитарного» характера - имамата».
2. Место и значение социально-политической модели имамата Шамиля в контексте «Большой игры»
2.1 Концептуальные построения и социально-политические проекты России и Британии в рамках «Большой игры»
Особе место в историографии, посвященной оценке колониальных владений, занимает проблема оборонительных концепций Индии от предполагаемого вторжения русских войск и связанного с этим процессом «Большой игры». В целом, отражение «Большой игры» в интеллектуальном наследии - весьма значительный и обширный вопрос, требующей специального обзора в рамках отдельной темы, однако ряд аспектов, связанных непосредственно с анализом идей по обеспечению безопасности «жемчужины Британской короны»в последней трети XIX - начала XX столетия, следует рассмотреть. Особенного внимания требует публицистический резонанс после середины 1880-х гг., когда в 1885 г. произошел так называемый «Памирский инцидент», связанный с непосредственным участием русских казачьих подразделений и едва не вылившийся в крупномасштабное вооруженное противостояние между двумя великими державами. Следует сказать, что весьма серьезный трудом, предшествовавшим эскалации этого спора, стала книга ученого Г. Роулинсона «Англия и Россия на Востоке», изданная в 1875 г. Ученый, исходя из данных статистики, топографии, данных разведки, попытался сформировать оборонительную концепцию. Роулинсон был ярым поборником формированная особой буферной зоны в Средней Азии, в которой бы абсолютно ограничивалось какое бы то ни было проникновение русского влияния. Исключений не предполагалось даже для естественнонаучных и этнографических экспедиций. С тревогой ученый обращал внимание на активизацию российских торговых миссий в регионе в целом на поясе от Индии и вплоть до черноморских проливов. Необходимо, указывал исследователь, мирным образом, дабы не вызывать раздражение русского правительства, сформировать лояльную партию при дворе афганского эмира, дабы Афганистан полностью включился в орбиту английской зоны влияния. Однако ученый не предполагал исключительно мирные средства разрешения вопроса, напротив, активно настаивал на интенсификации внедрения научно-технических новшеств в области логистики и вооружений на индийской территории, и концентрации наиболее боеспособных частей на границе с Афганистаном для отражения вероятной экспансии российской армии. Также ученый настаивал на более активном вмешательстве во внутренние дела Персии (Ирана). Для этого, полагал ученый, необходимы серьезные денежные вливания английского капитала в иранскую экономику, дабы крепче привязать к себе персидское правительство, и необходимость содержания государственных советников при дворе шаха, а военных - при командовании иранской армией. В целом, ученый придерживался идеи формирования гипотетического «восточного пояса» буферных территорий, который в случае эскалации конфликта с Российской империи задержит продвижение российских частей к Индии до момента готовности британских колониальных войск отразить нападение.
Ценный материал по данному вопросу представляет публицист и политики, откровенный русофоб Дж. Керзон в своем специальном исследовании «Россия в центральной Азии в 1889 г. и англо-русский вопрос» (1889). Сочинение представляет собой синтезированный материал множества статей и аналитических записок, писанных исследователем на протяжении 1880-х гг. Керзон отмечает, что здесь, в странах Среднего Востока, будут вершиться мировые судьбы; он восторженно отмечает, что «это чистый лист между страниц старого и нового, краткий интервал, разделяющий древние незапамятные традиции от шока бесчувственного мещанства цивилизации девятнадцатого века». Он указывает, что огромную роль для формирования оборонительной системы на территории Ближнего Востока будет играть своевременно возведенная сеть железнодорожного сообщения. Он также настаивает, что британское правительство должно поощрять и активизировать деятельность своих разведчиков на территории Центральной Азии, даже на территории российской юрисдикции, и гневно обрушивается на нерешительность местной администрации в этом вопросе: «усилия, которые были в свое время сделаны различными британскими офицерами, часто скрытно и с риском для жизни, при исследовании Terra incognita на границе Персии и Афганистана, были тщательно обесценены дома [британским руководством] или местным индийским правительством, из опасения раздразнить московские правящие круги». Исследователь замечает, что еще с конца 1870-х гг. не было столь важного вопроса, как опасения Англии за безопасность ее индийских владений со стороны Российской империи, и пускается в рассуждения, насколько данная полемика имеет место быть. В итоге ученый постулирует, что какие бы намерения российское правительство не имело в данном регионе и к какому бы компромиссу развитие событий не следовало, долг Британии - отстаивать своих интересы в индийских владениях.
Исходя из гипотезы Сили, первоначальной причиной присутствия англичан на территории индийских княжеств историк указывает перманентные столкновения с Францией, бывшей на протяжении столетий важнейшим геополитическим противником Британии. С наступлением XIX в., место Франции как извечной угрозы размеренному развитию индийской государственности занимает Российская империя. Н.В. Дронова отмечает, что еще в первой половине XIX в. «были заложены основы приобретшей в дальнейшем большую популярность оборонительной концепции британской политики на Востоке, имевшей в своей основе тезисы о крайней агрессивности России, исходящей от нее угрозе Индии, по отношению к которой Британия играла цивилизаторскую роль».
Анализ положения Индии в британской имперской системе проводится в историко-биографической работе Липсетта Колдуэлла «Лорд Керзон в Индии, 1898 - 1903», вышедшая в свет в 1903 г. Помимо деятельности лорда Керзона, автор изучает специфику британского владычества на индийских территориях. Характерно, что исследователь указывает на значительные недостатки британской системы управления Индией. Так, он указывает, что в метрополии существует популярный миф о богатейших природных ресурсах Индии и невиданной состоятельности ее местного населения. Однако, указывает автор, неправильные меры британской администрации по развитию сельского хозяйства породили голод, неверная промышленная политика - разорение. Ученый формулирует нетипичный для основной массы исторических сочинений викторианцев тезис: «Индия является страной, с весьма многочисленным населением, и следовательно, обеспечивающим большой рынок сбыта и благоприятную ситуацию для торговли, однако каждый из индийцев обладает гораздо меньшим уровнем жизненного комфорта, чем каждый из нас». Подобное заявление в корне различается с характерными утверждениями Сили и Дилка о неисчислимых затратах британского народа на содержание колониальных владений, о лишениях, претерпеваемых англосаксами для благополучия «туземцев». В частности, подчеркивает Колдуэлл, неурожаи вызваны вовсе не периодом отрицательной климатической ситуации, а неразумной политикой налогообложения. Сопоставляя статистические данные, исследователь приходит к выводу, что около пятой части капиталооборота уходит из страны. С другой стороны, Индия получает значительные вложения в развитие своей технической инфраструктуры. Львиная часть доходов, указывает Колдуэлл, расходуется на поддержание высокоэффективной армии, предназначенной для сдерживания «русской угрозы», а еще часть - распределяется для обеспечения обороноспособности Британской империи, и эта расходная статья, подчеркивает он, будет существовать до тех пор, «пока колонии не будут готовы возложить на себя свою долю обязанностей в обеспечении универсальной системы имперской обороны».
Значение северокавказского направления во внутренней и внешней политике начала-середины XIX столетия имели огромное значение в контексте геополитического противостояния с другими державами. На это особое внимание обращают и специалисты по проблематике истории Северного Кавказа: «Анализ взглядов русского общества на религиозную принадлежность народов Кавказа позволяет прийти к выводу о глубоком внимании царского правительства к кавказскому вопросу». Действительно, внимание и правительства, и общественности Российской империи к проблемам мюридизма в контексте событий противостояния на Кавказе первой половины XIX в. характеризуется рядом особенностей. Прежде всего, следует сказать, что многие видные публицисты и общественные деятели подчеркивали искусственность, индоктринацию религиозных основ мюридизма, воспринимая последний как средство манипуляции общественным поведением. Известный российский историк, генерал-майор Р.А. Фадеев недвусмысленно заявил: «Мюридизм доказал, как девственна еще была душа этих людей, сколько пламени, самоотвержения, религиозности обнаружила в них первая общая идея , проникшая в их мысль». Некоторым образом подобные высказывания роднят отечественных публицистов с некоторыми их британскими «коллегами», второй половины XIX века // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение.
Еще одной тенденцией восприятия мюридистской идеологии было четкое осознание и понимание российской общественностью, что одной из главных причин активизации этого религиозно-политического движения выступало интенсивное продвижение и ассимиляция русских на Кавказе. Вынужденные радикальные действия, «умиротворительная» деятельность генерала А.П. Ермолова (некоторыми публицистами именуемая «ермоловщиной»), непреднамеренное разрушение вековых устоев обрядово- бытового пространства способствовало если не повсеместному, то в ряде регионов прочного приятия проповедников Гази-Мухаммеда, Шамиля. Тем самым многие, даже проправительствено настроенные публицисты вынуждены были констатировать факт, что внутренняя политика Российской империи и попытки царской дипломатии решить «восточный вопрос» в том числе путем и мощного военно-политического присутствия в северокавказском регионе послужило достаточным основанием для, к примеру, успехов имамата как государственной формы. Однако общественные деятели были склонны оправдывать данные условия возникновения мюридизма и как итог исконной «дикости» горского населения, его нежелания отказаться от набеговой системы в условиях русского владычества. Тем не менее, за исключением ряда одиозных публицистов, основная масса интеллектуалов данного периода признавала факт более религиозного, нежели политического акцента в мюридистском движении. Общины, попавшие под вектор мюридской идеологии, воспринимались не иначе как секты мусульманского направления. При этом многие исследователи сходились в достаточно одиозном мнении, что именно исламское вероисповедание выступало в качестве катализатора воинственности горских народов. Так, виднейший исследователь истории Кавказской войны Н.Ф. Дубровин безапелляционно резюмировал: «Магомет говорит, что меч есть ключ от рая и ада, что ни одна капля так не угодна Богу как капля крови, пролитая во славу его: одна ночь, проведенная в охранении мусульманских границ и в войне с неверными лучше двухмесячного поста. Война же с неверными обязательна для каждого правоверного». Следует сказать, что данный аспект соотнесения повышенной религиозности с высокой степенью боеготовности мусульманского населения Северного Кавказа использовался проправительствено настроенными интеллектуалами для обоснования причин неуспеха русских воинских контингентов в борьбе с горским движением. Это же и служило поводом апеллировать к реабилитации самых суровых мер в отношении представителей мюридистской идеологии: «Представители научной мысли консервативного и либерального направления сходятся в том, что именно мюридизм стал причиной ожесточенной и кровопролитной борьбы горцев против русских. Такой вывод оправдывал решительные меры, чтобы прекратить войну и не дать развиться этому учению дальше». Более того, исследователи стали акцентировать внимание на том факте , что мюридизм из идеологии джихада против всех неверных плавно перешло в борьбу против именно против распространения русского влияния, при этом любе другие противники Российской империи практически автоматически признавались потенциальными союзниками, независимо от национальной или религиозной принадлежности. При этом претензии многих других держав на суверенитет этих территорий идеологами мюридистского направления практически не учитывались или, по крайней мере, минимизировались по старинному принципу «наименьшего зла».
2.2 Имамат Шамиля как аспект внешнеполитического противостояния сквозь призму «Большой игры»: факторы развития и оценки в историографии
«Большая игра» (The Great Game), отражавшая противоречивую динамику взаимоотношений Британской и Российской империй в Центральной и Восточной Азии, требует сегодня глубокого переосмысления и уточнения хронологических рамок, географической протяженности и содержания ее основных этапов. События более чем вековой давности продолжают вызывать огромный интерес не только у специалистов- историков, но и у политиков, дипломатов, военных, а также у представителей широкой общественности. Существенное облегчение доступа к архивным фондам большинства стран Европы и ряда стран Азии позволило историкам ввести в научный оборот множество ранее неизвестных источников, подвергнув их перекрестной верификации с помощью компаративного и междисциплинарного подходов. В ряде университетов США, Европы и Азии читаются курсы по истории «Большой игры» в контексте эволюции международных отношений Нового времени.
Если бы обычного человека, интересующегося событиями прошлого, попросили объяснить, что такое «Большая игра», то, скорее всего, он ответил бы, что это понятие относится к соперничеству Англии и России за контроль над Центральной Азией в XIX в., когда русские бросили вызов англичанам в странах Востока, вынудив их решать одновременно три взаимообусловленные задачи - сохранения баланса сил в Европе, обеспечения безопасности Индии как главного источника благосостояния метрополии и защиты стратегических торговых путей, связывавших бассейн Средиземного моря с Индийским и Тихим океанами. Однако такой взгляд на «Большую игру» является слишком узким и не отвечает современному состоянию научных знаний. Следует признать, что, несмотря на множество публикаций отставных военных и дипломатов, профессиональных журналистов, наконец, исследователей-первопроходцев, совершавших на протяжении нескольких десятилетий XIX-XX вв. опасные путешествия по государствам Азии, генезис, содержание и специфика основных этапов, а также воздействие «Большой игры» на международные отношения все еще остаются слабо изученными или мифологизированными. В современной исследовательской литературе, как отечественной, так и зарубежной, не говоря уже об изданиях, предназначенных для «широкой публики», история «Большой игры» по-прежнему представлена фрагментарно. Специалисты, как правило, рассматривают ее либо в границах определенных государственных образований (Персии, Афганистана, ханств Центральной Азии и т.д.), либо как процесс, обусловленный исключительно военно-политическими соображениями, либо как региональное явление, не связанное с модернизацией традиционных восточных обществ под влиянием европейских держав. Впрочем, сегодня это понятие чаще всего употребляется как популярная метафора геополитического соперничества различных государств - от США до Китая, что лишает его конкретно- исторического смысла.
Начало изучения феномена мюридизма уходит своими корнями еще к периоду конца XIX столетия. Однако в дореволюционной историографии мюридизм как идеологическое и общественно-политическое течение не всегда становилось предметом отдельного целостного исследования. Зачастую проблемы специфики мюридизма изучалось лишь как второстепенный фон Кавказской войны, однако такое положение в дореволюционной историографии не являло собой тенденцию, напротив, можно отметить публикацию ряда специализированных работ. Одной из первых таких работ является опубликованный научный очерк Мирзы Казем- Бека в альманахе Русское слово (1959 г.). Автор открыто трактует мюридизм как одно из ответвлений суфизма, и высоко оценивает личность имама Шамиля. Автор попытался разрушить большинство мифов, бытовавших в общественной среде Российской империи, в отношении Кавказской войны, однако его работы отмечены чрезмерной идеализацией личности Шамиля. Пик публикаций по данной тематике приходится на 1880-е гг.: именно в этот период началось осмысление накопленного материала по мюридизму и связанным с ним персоналиями, событиями и процессам. Масштабным исследованием здесь прежде всего выступает многотомный труд Н. Волконского, анализирующий ход Кавказской войны; первый том «Война на Восточном Кавказе с 1824 по 1834 год в связи с мюридизмом», вышедший в 1885 г., интересен подробным анализом условий возникновения мюридизма и тариката. Знаковое место в дореволюционной историографии вопроса занимает пятитомник Н.Ф. Дубровина «История войны и владычества русских на Кавказе» (1884-1887 гг.), в котором указываются оригинальные факты становления религиозной и политической практики мюридизма, однако позиция автора весьма лояльна политике самодержавного режима, что и отразилось в объективности оценки событий.
Советская историография 1920-1930-х гг. столкнулась с некоторыми трудностями в изучении феномена мюридизма на Северном Кавказе. Как при изучении любого этнорелигиозного течения, советские историки рисковали быть обвиненными в симпатиях национальному или «буржуазному» шовинизму. Так, исследователь Н. Самурский в монографии «Дагестан», изданной в 1925 г., вероятно, по мнению цензоров, не совсем корректно призвал к всестороннему изучению явления мюридистской идеологии, за что и поплатился: в 1938 г. этот призыв, как и ряд других обвинений, лег в основу его репрессирования как «врага народа». Поэтому исследователям данного периода приходилось быть максимально осторожными в постановке вопросов по проблеме и формулировке гипотез. Н.И. Покровскому принадлежит ряд публикаций («Кавказские войны и имамат Шамиля», «Мюридизм у власти (теократическая держава Шамиля)»), подготовленных с полным учетом всех тонкостей марксистской методологии, однако, как можно заключить, не вполне решающей многие задачи. В это время многие исследователи, воодушевляясь общей методологической парадигмой «колониальной политики царизма» на территории Средней Азии и Северного Кавказа, публикуют свои работы зачастую в оправдательном и даже порой одобрительном ключе для действий горских войск, указывая на «справедливый» освободительный характер ведения войны всеми кавказскими этническими группами без исключения. Однако позиция советского руководства по данному вопросу ближе к середине XX в. стал неуклонно меняться, на смену идеям революционного пожара стали приходить великодержавные установки; соответственно, такое центробежное религиозно-политическое течение, как мюридизм, просто не могло рассматриваться в положительном ключе. Соответственно, меняется тональность работ: от восприятия как религиозно-политического течения, борющегося против «царского колониализма», ученые перешли к восприятию мюридской идеологии едва ли не как религиозного мракобесия. замешанного на примитивном национализме. К примеру, довольно критичный и едва ли не обвинительный тон звучит в работах Н.А. Смирнова («Реакционная сущность движения мюридизма и Шамиля на Кавказе в XIX в.», «Характерные черты идеологии кавказского мюридзма»). Фундаментальное освещение проблемы мюридизма нашло отклик и в трудах выдающихся советских историков; так, к примеру, в творчества А.В. Фадеева изучение мюридизма обрело немаловажное значение («Россия и Кавказ в первой трети XIX века», «Возникновение мюридисткого движения на Кавказе»). Согласно концепции ученого, мюридисткая идеология является собой продукт целенаправленной индоктринации в угоду внешнеполитическим интересам Османской империи и ведущих западных держав. Итак, складывание единой концептуальной исторической основы в рамках общего дискурса имперской идеологии протекало вполне целенаправленно по своим целям, однако довольно спонтанно в выборе методов, средств и конечных результатов. Труды ведущих ученых научных исторических школ Британии, частная историко-познавательная публицистика прежде всего несли практические задачи не просто формирования совокупности общественных мифов и установок - прежде всего осуществлялась попытка создать совокупное пространство своеобразной имперской ойкумены, особого мира, где будет указано точное терминологическое определений субъектов и предметов (в соответствии с требованиями политической ситуации), где будут достаточно четко расписаны социальные роли и общественное положение британцев (в соответствии с патриотическими идеалами) и остальных народов (союзников или «отсталых» дикарей), и где будет указана «повестка дня» - тот образ общественного, государственного или мирового устройства, который будет признан единственно правильным. Историческим сочинениям викторианцев следовало стать той «матрицей» исторической памяти народа, в опоре на которую будет окончательной завершено переформатирование имперской системы как принципиально новой структуры.
В результате тщательной работы в определении основных и специфических понятий оказался сформирован и упрочен новый языковой мир имперства. С самого раннего детства рядовые британцы посредством привычного, казалось бы, лексикона проходили индоктринацию сознания имперскими ценностями, и даже в «Азбуке маленьких патриотов», датируемой концом XIX в., место буквы «E» было украшено четверостишьем о величии и необъятности империи (Empire). Постоянное появление подобных терминов на страницах газет, журналов, политических дебатов, повседневном обиходе подневольно каждого англичанина делало причастным к совершающейся Большой политике, и даже, как приведенном философом Чаудхури случае, простой чистильщик обуви мог рассуждать с индийским аристократом о делах во «владениях» как лорд парламента. Благодаря соответствующей постановке проблемы, британский социум, традиционно чопорный и изоляционистский по отношению ко всему, что происходит во всем остальном мире, преодолел индифферентность к происходящему и стал оживленным зрителем и участником устраиваемых внешнеполитических акций и событий. Мифологемы Дж. Фруда об идиллическом, патерналистском характере отношений и едином порыве любых действий правительства и народа в Средние века («как родителя и сына») словно сошли со страниц его сочинений, дабы воплотиться в реалиях современного ему общества. Попытки Сили и Дилка добиться пересмотра обывательского отношения к «колониями» как собственности и одновременно убедить рядовых англичан в необходимости пребывания их в составе империи частично были успешны, частично - нет (вероятно, потому что уже сами по себе данные утверждения на бытовом уровне имели внутреннее противоречие). С одной стороны, англичане наконец поняли, что им предстоит нести просветительскую, Богом назначенную миссию в колониальных владениях для пользы местного населения, и использовать ресурсы этих территорий для блага развития мировой цивилизации, однако при этом было довольно трудно простым солдатам, предпринимателям или заводским рабочим усвоить, как при этом относиться к другим регионам также, как к их славному «туманному Альбиону».
В постсоветской историографии в связи с изменением методологических установок произошел пересмотр концепций и в отношении проблем Кавказской войны и мюридской идеологии. События двух чеченских войн и современно состояние борьбы с проявлением террористических и сепаратистских тенденций, использующих в качестве идеологической основы религиозный радикализм, предоставили почву для нового, весьма мощного и всестороннего изучения данной проблематики. Тон для поиска новых способов и подходов был задан на прошедшей в 1998 г. конференции «Кавказская война: Спорные вопросы и новые подходы», в рамках которой особое внимание было уделено и анализу условий возникновения и становления идеологической культуры мюридизма. Продолжается активное изучение персоналий лидеров движения мюридизма, прежде всего имама Шамиля. Так, к примеру, в 2001 г. вышла работа крупного специалиста по северокавказскому региону В.В. Дегоева («Имам Шамиль: пророк, властитель, воин»). Несмотря на достаточно претенциозную постановку темы, автор постарался избежать как излишней идеализации личности Шамиля, так и откровенного гиперкритицизма советских историков в отношении последнего. Отчасти вопрос мюридистского влияния затрагивается в ряде монографий историк- этнографического толка, в частности в творчестве Б.М. Атаева («Аварцы. История, язык и письменность»), А.А. Епифанцева («Неизвестная Кавказская война. Был ли геноцид адыгов?»), Л.И. Лаврова («Убыхи: историко-этнографическая монография»).
Тем не менее, несмотря на наличие обильного пласта исследовательских трудов, проблема мюридизма как специфического религиозно-политических движений остается открытой, что делает данную работу актуальной.
Заключение
Фактор этнорелигиозной напряженности на Северном Кавказе, возникший задолго до современности, в настоящее время набирает новый мощный виток. Нынешние «проповедники» религиозных экстремистов, спекулируя на образах религиозно-политического движения на Северном Кавказе первой половины XIX столетия, их видных представителях и значительных событиях, пытаются сформировать ложную ценностную систему о собственных рядовых последователей. С помощью определенного набора манипулятивных приемов резко искажаются цели лидеров и проповедников мюридизма, их методы и принципы, их отношение к идеологическому противнику. В то же время практика последователей мюридизма, в особенности имама Шамиля, свидетельствует о гораздо более объективном, относительно веротерпимом и взвешенном подходе к ведению религиозно-политической борьбы и организации своеобразной государственно-политической формы, основанный на теократическом принципе, с огромным акцентом на социальной значимости религиозной учености. Современные трактовки религиозных экстремистов событий и фактов истории мюридистского движения на Северном Кавказе представляют собой популистски искаженные мифологизированные «концепции», ставящие своей целью сформировать выгодный идеологам агрессивного псевдоисламского течения образ непримиримых воинов Аллаха - ненавистников всего немусульманского, тем самым невольно очерняя и затеняя присущие представителям данного движения положительные качества.
Феноменология мюридизма на Кавказе в изложении некоторых радикальных мусульманских псевдоученых и псевдобогословов сходна лишь в немногом - прежде всего, в направленности мюридистского джихада исключительно против распространения русского влияния. Однако эта непримиримость в борьбе вовсе не была омрачена той жесткостью, особенности к гражданскому населению и пленным, в котором преуспели нынешние «борцы» за Северо-Кавказский имарат. В отличие от нынешних поклонников деятельности Шамиля, при этом сущности, направленности и значения этой деятельности не осознающих и не понимающих, в государстве имама не поощряли, а карали за преступления против иноверцев, даже если они были русскими по происхождению. Борьба Шамиля, Кази-Мухаммеда и других представителей идеологии мюридизма была направлена против присутствия российских войск на своей, как они полагали, земле, и против политического курса царской дипломатии, на поле боя, а не против мирных жителей посредством захвата и убийства заложников.
Дальнейшее изучение феномена мюридизма необходимо как и для противодействия спекулятивным попыткам вести информационную войну против отношений России с населением Северного Кавказа в XIX столетии, так и для обретения исследовательских данных по истории мюридизма и имамата в практике мирового опыта по формированию специфических государственных структур и общественных объединений с особой религиозной спецификой. Поэтому, несмотря на полученные научные результаты, проблематика мюридизма как специфического явления истории Северного Кавказа заключает в себе еще значительное пространство для исследования. исламский имамат политический мюридизм
Итак, как можно сделать вывод, имамат как государственная форма представляет собой весьма интересный и в тоже время достаточно неоднозначную модель общественно-политической и культурной модернизации. Опираясь на священные тексты, труды богословов и предписания духовных учителей, сторонники мюридизма попытались воплотить нечто вроде «царства Аллаха на земле», избрав в качестве своеобразного экспериментального «полигона» северокавказский регион. Итогом стало возникновение достаточно радикального и вместе с тем не совсем свойственного эпохе общественно-политического строя, коренным образом изменившего социальный и культурный уклад населения Северного Кавказа. Вместе с тем, практика имамата отчасти привнесла, отчасти не разрешила ряд противоречий, значительная часть из которых актуальна и ныне.
Институциональное устройство государства имамат отличалось своей нацеленность на решение нужд военного времени, как то проведение мобилизационных мероприятий и аккумуляция ресурсов для ведения боевых действий. Вместе с тем в нем складывались предпосылки для перспектив долгосрочного общественного развития, как-то, к примеру, культивация мусульманской образованности, попытка достижения относительного равенства в общества (пускай и в целом основанная на идеалистических образах) и связанная с ней ликвидация системы ханского произвола (на время восстановленная уже после поражения Шамиля имперской администрацией) - все это может свидетельствовать о самодостаточности имамата как довольно успешной государственной формы. Однако, несмотря на это, военные поражения в столкновении с Российской империей и именно чрезвычайный и мобилизационный характер государства имамата в конечном итоге предопределили его институциональный крах. Ситуация еще усугублялась высокой степенью неготовности горских этносов к принятию новых общественно-политических форм.
Аналогичная ситуация сложилась в правотворчестве сторонников мюридистского государства. Законодательная основа имамата, строившаяся на принципе гармоничной эклектики шариата, индивидуальных юридических представлений и просто понятия справедливости у идеологов мюридизма и совсем уж минимально на ряде положений адатов, работала лишь в ситуации полного контроля руководства имамата над территорией. Едва только власть имама и его наибов и мюридов даже слегка ставилась под сомнение, горцы с удовольствием возвращались к столь привычным и традиционным для них адатам, либо же не столь традиционным, но, тем не менее, вполне логичным для их представлений о сословных моделях русским законам и постановлениям, поскольку последние в тот период в пику шамилевскому режиму и для обретения сторонников в борьбе с ним поддерживали родовую кавказскую элиту.
Вместе с тем попытки систематизации экономических отношений, ее перенаправление с набеговой в товарно-производственную сферу, хоть и поспособствовали «замирению» образа жизни некоторых агрессивных горных племен, однако, тем не менее, кардинальным образом мало изменили ситуацию. Вместе с тем высокая доля милитаризованности экономики, нацеленности производства и финансов на обеспечение военных нужд еще более усугубляло ситуацию, способствуя упрочению «набеговой системы». Тем не менее, нельзя отметить уникальную для истории XIX столетия модели организации коллективной собственности, выраженной в форме байтулмала, и стремления идеологов мюридизма к установлению в системе имамата максимально выраженного социально-экономического равенства. В тоже время, меры, предпринимаемые для этого ими, были как одиозно положительными, так и радикально крутыми.
Определенного рода изменениям подверглась повседневно-бытовая структура этносов Северного Кавказа. Благодаря активной работе таких проповедников и ученых-богословов ислам, и в частности, положения шариата стали играть значительную роль в жизни этих народностей, упорядочивая их нравы и образ жизни, борясь с такими проявлениями первобытного поведения, как, к примеру, старинный обычай кровной мести. В то же время в достаточной мере привносимый, внешний характер исламизации, смешение шариатских устоев с традиционным правом и обычаями горцев породило почву для распространения идей радикального, религиозно-экстремистского толка, распространяемых и поныне «идеологами» «имарата Кавказ», виртуального, в отличие от имамата Шамиля, государства, не отличающегося ни исламским благочестием, ни гуманизмом некоторых (хоть и не всех) низамов Шамиля, ни стремлением к учености и обретению новых полезных знаний. Тем более парадоксально и нелепо наблюдать, как идеологи терроризма пытаются копировать образы и институты государства, лишь в общих контурах схожего, а на самом деле основанного с совсем другими целями, подходами и принципами.
Следует сказать, что многие современные, экстремистского толка «борцы за свободу», пытаясь спекулировать на исторической памяти северокавказских народов, апеллируют к опыту подобных общественных институтов, передавая их внешнюю атрибутику, и при этом кардинальным образом искажая их суть и назначение. Именно объективный научный результат о сущности и особенностях имамата может положить конец подобным псевдоисторическим «изысканиям». Поэтому данная тематика, имеющая еще множество неосвещенных, или малоосвещенных проблем, имеет право на пристальное внимание исследователя.
Литература
1.Гази Мухаммед. Стихи // Наука и религия. 1996, №2.
3.Низамы Шамиля //ССКГ. Тифлис, 1870. Вып. III. С. 10. Репринтное издание: М., 1992.
4.Омаров Х.А. Письма Шамиля. Махачкала, 1997.
5..Атаев Б.М. Аварцы. История, язык и письменность. Махачкала, 2005.
6.Аутлев Д.М. Социокультурные особенности военной организации адыгских племен при наибе Шамиля Магомете Амине (1848-1859 годы) // Культурная жизнь юга России. 2008, № 3. С. 138-140.
7.Багиров М.Д. К вопросу о характере движения мюридизма и Шамиля // Большевик. 1950, № 3.
8.Блиев М.М., Дегоев В.В. Кавказская война. М., 1994
9.Бобровников В.О., Бабич И.Л. Северный Кавказ в составе Российской империи. М., 2007.
10.Магомедов Р.М. Борьба горцев за независимость под руководством Шамиля. М., 1939.
11.Бурджалов Э.Н. Борьба горцев за независимость под руководством Шамиля. М., 1940.
12.Бутова О.А. Роль первых наибов Шамиля Хаджи Мухаммеда и Сулеймана Эфенди в политической консолидации Западной Черкесии (1842-1846 гг.) // Вестник Адыгейского государственного университета. Серия 1: Регионоведение: философия, история, социология, юриспруденция, политология, культурология. 2011, № 2. С. 98-103.