'Справедливое общество' в трудах английских мыслителей (XVI-XVIII вв.)

'Справедливое общество' в трудах английских мыслителей (XVI-XVIII вв.)

«Справедливое общество» в трудах английских мыслителей XVI-XVIII вв.

Оглавление

Введение

Глава 1. Английская социальная мысль XVI - начала XVII вв.: в поисках «справедливого общества»

.1 Английское общество перед вызовами Нового времени

.2 Английские мыслители раннего Нового времени: люди и идеи

.3 «Справедливое общество» глазами английских мыслителей XVI - начала XVII вв.

Глава 2. Концепции «справедливого общества» в эпоху английской революции и реставрации стюартов

.1 Английское общество и социальная мысль в эпоху Революции и Реставрации Стюартов

.2 Английские мыслители времен Революции и Реставрации: новые люди и новые идеи

.3 Английские мыслители времен Революции и Реставрации о «справедливом обществе»

Глава 3. Английская социальная мысль XVIII века о «справедливом обществе»

.1 Англия в эпоху Просвещения и становления либерализма

.2 Английские мыслители века Просвещения: Джон Беллерс и Уильям Годвин

.3 Универсальные модели «справедливого общества» XVIII века: от «внешней» реформы к «внутренней революции»

Заключение

Список источников и литературы

Введение

английский социальный мысль революция

«Понятие справедливости так же подвержено моде, как женские

украшения»1. Блез Паскаль

Сколько существует человек, столько же существует и понятие о справедливости; о справедливом обществе. Стремление выработать идеальную форму общественного устройства являлось одной из главных движущих сил общественной мысли на протяжении всего существования человечества.

Проходят годы, столетия, и даже тысячелетия, целые поколения философов обсуждают на страницах своих многочисленных трактатов проблему построения справедливого общества, а мы, кажется, так ничуть и не приблизились к выработке, а уж тем более к осуществлению, идеального общественного устройства. Также как и сотни лет назад, люди продолжают страдать от голода, войн, имущественного неравенства, эксплуатации, одним словом от несправедливости. А ведь каждый политик, будь то ярый консерватор или радикальный анархист, зачастую оправдывает свои действия и цели именно стремлением «подарить людям справедливость».

Так почему же до сих пор, несмотря на колоссальные достижения современной науки, на весь накопленный за тысячелетия человеческой истории объем знаний, мы так и не стали ближе к построению справедливого общества? Казалось бы, проблема справедливого общественного устройства является тривиальной и недостойной научного изучения. Ведь каждый из нас на подсознательном уровне понимает, что такое справедливость, постоянно использует это слово в своей речи; так или иначе, разделяет различные человеческие поступки и исторические события на «справедливые» и «несправедливые». Однако, как только мы начинаем открыто обсуждать проблему справедливого и несправедливого общественного устройства, вся эта кажущаяся однозначность мгновенно исчезает. Сразу же оказывается, что мнения людей о принципах построения справедливого общества резко отличаются друг от друга. Вслед за абстрактным понятием «справедливого общества» сразу же встает ряд конкретных вопросов: можно ли добиться справедливости с помощью насилия; может ли в справедливом обществе существовать социальное или имущественное неравенство, а, если нет, то как и кем общество будет управляться; должны ли интересы отдельного индивида ради достижения справедливости быть «принесены в жертву» общественным интересам; или «личность превыше всего», и ряд других вопросов. Естественно, сразу же дать однозначные ответы на все эти вопросы невозможно. Но означает ли это, что людям вообще стоит отказаться от поисков модели идеального общественного устройства? Конечно же, нет!

Все эти вопросы, касающиеся принципов устройства справедливого общества, возникли не «здесь и сейчас», а являются плодом многовекового развития мировой общественной мысли. Поэтому, чтобы понять, «в какую сторону» должно двигаться наше общество, необходимо тщательно изучить различные «модели» справедливого общества, выдвинутые нашими предшественниками. Причем, изучать следует не только сами «модели», но и конкретно - исторические условия эти «модели» породившие, ведь не для кого не секрет, что любая идея не возникает на пустом месте, а, во многом, является отражением существующих общественных реалий. Только после анализа различных «моделей» справедливого общества, исторических условий, обусловивших появление этих моделей, а также эволюции представлений о справедливом обществе, которые неизбежно менялись вместе с самим обществом, мы можем приступать к разрешению вопроса о возможности создания справедливого общества «здесь и сейчас». Таким образом, изучение «моделей» справедливого общества, выдвинутых различными философами и общественными деятелями прошлого, является актуальнейшей темой исторических исследований настоящего.

Кроме того, следует отметить, что, несмотря на то, что анализу конкретных идей о справедливом обществе отдельных мыслителей, как мы увидим далее, было посвящено немало исторических монографий и статей,

однако работ, в которых бы предпринималась попытка рассмотреть эволюцию представлений о справедливом обществе в определенную эпоху, и причины изменения этих представлений через призму трансформирующихся общественных условий, практически нет, что делает данное исследование еще более актуальным.

Конечно, в рамках сравнительно небольшой работы невозможно рассмотреть «модели» справедливого общества, их основные черты, выдвинутые на протяжении всей человеческой истории. Поэтому мы ограничимся в данном исследовании рассмотрением представлений о справедливом обществе среди английских мыслителей XVI - XVIII веков.

Соответственно, объектом нашего исследования будет являться общественно - политическая мысль Англии XVI - XVIII веков.

А, предметом исследования - представления об идеальном общественном устройстве в трудах английских мыслителей, указанного периода.

Цель моего исследования заключается в построении «схемы» развития представлений о справедливом обществе у английских мыслителей XVI - XVII веков.

Достижению поставленной цели будет способствовать решение следующих исследовательских задач:

1.Рассмотрение исторической обстановки эпохи, выделение масштабных исторических событий и процессов, оказавших влияние на развитие общественной мысли.

2.Анализ английской литературы XVI - XVIII веков, в которой затрагивается тема путей построения «справедливого общества»; выявление

«моделей» справедливого общества и их существенных черт, описанных в этих произведениях.

3.Сравнительный анализ выделенных моделей, соотнесение изменений в представлениях английских мыслителей о справедливом обществе с изменениями исторической обстановки.

4. На основании рассмотрения «моделей» справедливого общества, предложенных английскими мыслителями XVI - XVIII; сопоставления изменений в представлениях о справедливом обществе с изменениями исторической обстановки, выделение этапов развития представлений о справедливом обществе среди английских мыслителей XVI - XVIII веков и их логическое обоснование.

Выбор хронологических (XVI - XVIII века) и территориальных (Англия) рамок исследования, естественно, не является случайным.

Нижняя хронологическая граница исследования - это начало Нового времени. Подробно основные социально - экономические и культурные изменения в Европе в начале Нового времени, и их влияние на представления о справедливом обществе среди английских мыслителей я рассмотрю в §1 главы

1.Во введении же необходимо лишь обозначить, что именно на рубеже XV - XVI столетий в Европе происходят революционные изменения, затронувшие все сферы общественной жизни. «Старый» средневековый, стабильный и неповоротливый мир рушится; феодальное общество постепенно начинает уступать место обществу новому - буржуазному, несущему вместе с собой как принципиально новый взгляд на мир и место человека в нем, так и новые социально - экономические проблемы и противоречия, которые в корне изменили представления людей о справедливом обществе, и которые, мы подробно разберем уже в основной части данной работы.

Верхняя хронологическая граница нашего исследования - это конец XVIII века. Именно в это время, практически одновременно, в мире произошли два знаменательных события, навсегда изменившие представления людей о справедливом обществе и путях его достижения.

Во-первых, в 1787 году была принята Конституция США, сформулировавшая принципы современного демократического государства и воплотившая в жизнь многие идеи прошлого о справедливом обществе (закрепление неотчуждаемых прав и свобод у граждан, выборность органов власти, разделение властей, ответственность правительства перед народом и

т.д.), большая часть которых были выработаны именно английскими мыслителями XVI - XVII веков. В дальнейшем, эта либерально - демократическая модель общества, по сути, лишь усовершенствовалась, развивая базовые принципы, заложенные в нее еще в конце XVIII века, и впитывая новые идеи XIX и ХХ веков (отмена рабства, уравнивание в правах мужчин и женщин и т.д.).

Во-вторых, в 1789 году начинается Великая французская революция; событие поистине колоссальных масштабов, во многом определившее развитие мировой общественной мысли в XIX веке. Это событие, по сути своей, являлось попыткой с помощью резких, революционных изменений воплотить разнообразные представления о справедливом обществе в жизнь. Однако этих представлений оказалось слишком много, и они противоречили друг другу: в «потоках» Великой французской революции схлестнулись совершенно различные представления о справедливом обществе и путях его достижения - от умеренно-реформаторских программ до радикально-революционных. Поэтому революция, начинавшаяся под гуманистическим лозунгом «Свобода, равенство, братство!» вылилась в кровавую бойню, захватившую всю Францию. Эти кровавые события во Франции конца XVIII века оставили неизгладимый отпечаток на общественном сознании всего цивилизованного мира. Все последующие размышления о справедливом обществе европейских мыслителей развивались уже с «оглядкой» на эти события, и потому в «послереволюционной» Европе в XIX веке инициируется поиск новых «моделей» справедливого общества, начинается совершенно новый этап развития представлений о справедливости среди европейских мыслителей, который требует отдельного изучения, и данной работе рассмотрен не будет.

Выбор именно английской общественной мысли XVI - XVIII веков в качестве объекта исследования обусловлен тем, что на протяжении рассматриваемого хронологического отрезка именно Англия была одним из главнейших центров развития мировой общественной мысли. Этому способствовало сразу несколько факторов.

С одной стороны, Англия всегда была, и остается по сей день, страной с уникальной правовой системой и устойчивыми политико-правовыми традициями, формировавшимися столетиями. Даже в XVI - XVII веках английская монархия резко отличалась от монархий континентальных (Испании и Франции, например). Право и древние традиции в Англии всегда стояли выше какой-либо власти, даже власти короля. Парламентские прерогативы, права и свободы английских граждан были высшей ценностью, на которые не мог посягнуть даже монарх. Это хорошо демонстрирует такой документ, как «Петиция о правах» 1628 года, в которой парламент от имени английского народа обвинял короля Карла I в нарушении многовековых традиций и посягательстве на исконные права и свободы граждан1. Эта особенность политического развития Англии определила то, что в данной стране всегда было сильно стремление народа отстоять свои права, а, следовательно, было до предела обострено чувство справедливости; поэтому именно здесь в XVI - XVIII веках создаются многочисленные произведения, посвященные справедливому обществу.

С другой стороны, именно Англия одной из первых в мире стран уже в XVI - XVII веках ступила на путь капиталистического развития. Здесь быстрее, чем в других странах Европы (за исключением, разве что, Республики Соединенных Провинций Нидерландов) формируется торговая знать и новое нетитулованное, но разбогатевшее благодаря торговли и предприимчивости дворянство (джентри). Быстрое развитие общественных отношений вызывает и новые социальные противоречия и конфликты, с одной стороны, между богатыми и стремящимися к достижению политической власти джентри и старым феодальным дворянством, с другой стороны, между дворянством и пауперизированным крестьянством, которое с развитием капиталистического строя все больше разоряется и теряет какие- либо средства к существованию. Такое бурное развитие общественных отношений и наличие множества социальных противоречий и конфликтов в английском обществе, во многом, обусловило колоссальные общественно-политические изменения и потрясения в Англии XVII века, прежде всего Великую Английскую революцию 1640 - х - 1660 - х годов, которая разрушила английскую монархию, но не смогла создать эффективного республиканского строя; и Славную революцию 1689 года, в результате которой, по сути, были сформированы основы современной английской конституционной монархии. Естественно, английские мыслители этого периода стремились, прежде всего, к обоснованию и объяснению происходивших на их глазах общественных изменений, предлагали собственные пути выхода из разгорающихся противоречий и социальных конфликтов. А так как эти изменения, в большей степени, затронули именно общественно-политическую сферу жизни общества, тема справедливости, поиска справедливого общества, стала одной из главных в трудах английских мыслителей этого периода.

Методологическую основу данной работы составляют, во-первых, общенаучные методы исследовательской работы, такие как анализ, обобщение и систематизация, позволяющие вычленить основные особенности представлений о справедливом обществе английских мыслителей обозначенного периода, сопоставить их между собой, и выстроить в четкую логическую систему.

Во-вторых, классические методы исторической науки - принципы историзма и системности. Которые, с одной стороны, предполагают рассмотрение, изучаемых нами явлений и процессов, через призму конкретно- исторических условий английской действительности XVI-XVIII веков, а, с другой, обеспечивают всесторонний анализ этих явлений в единстве всех их составляющих.

И, наконец, в-третьих, специальные методы исторического исследования: историко-генетический, подразумевающий рассмотрение какого-либо исторического явления или процесса (в данном исследовании - представлений английских мыслителей XVI-XVIII веков) в динамике его последовательного развития, с выделением основных этапов развития процесса, ключевых характеристик каждого этапа, и обоснованием исторических причин перехода от одного этапа к другому. Историко-сравнительный, позволяющий сопоставлять между собой сходные исторические явления разных временных отрезков, выделять в них общее и различное. И, историко-биографический, позволяющий при изучении того или иного исторического явления учитывать не только объективные общественно-исторические и экономические условия, повлиявшие на его развитие, но и анализировать роль конкретных личностей, прямо или косвенно воздействовавших на создание или развитие, изучаемого явления или процесса.

Все использованные в данном исследовании источники можно условно разбить на две основные группы.

К первой, и наиболее значимой и большой, группе относятся важнейшие работы английских мыслителей XVI - XVIII веков различных литературных видов и жанров, в которых затрагивалась тема справедливого общества и методов его построения. Это и утопические повести английских философов и общественных деятелей XVI-XVII веков Томаса Мора «Утопия»1 и Фрэнсиса

Бэкона «Новая Атлантида»2; и фантастический рассказ английского епископа и ученого начала XVII века Фрэнсиса Годвина «Человек на Луне»3; и политически трактаты таких известных английских философов и публицистов, как Джон Локк «Два трактата о правлении»4, Томас Гоббс «Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского»5, Джеймс Гаррингтон «Республика Океания»6, и Уильям Годвин «О собственности»7; и многочисленные политические памфлеты знаменитых участников Английской революции середины XVII века Джона Лильберна1 и Джерарда Уинстенли2; и некоторые другие публицистические, научные и художественные произведения английских мыслителей, рассматриваемого периода, посвященные теме справедливого общества.

Именно источники этой группы содержат в себе идеи английских мыслителей о справедливом обществе. Анализируя каждый из них, я выделял существенные черты «модели» справедливого общества, предлагаемой автором, чтобы затем соотнести эти «модели» между собой, а также с изменением исторической обстановки, и выстроить четкую «схему» (основные этапы, логика их выделения, и сущность) развития представлений о справедливом обществе у английских мыслителей XVI-XVIII веков.

Вторая группа источников представлена документами официального характера, связанными, в основном, с деятельностью английского парламента. К источникам данной группы относятся различные акты, билли и принимаемые парламентом постановления, а также петиции, подаваемые в парламент или самим парламентом английскому королю. Источники данной группы позволяют лучше понять коренные общественные и политические изменения, происходившие в Англии на протяжении рассматриваемого в данном исследовании периода: ведь, во многом, именно следствием этих изменений была и трансформация представлений английских мыслителей о справедливом обществе. К числу таких важнейших документов, свидетельствовавших о глубочайших общественно-политических переменах в Англии и использованных в данном исследовании, относятся «Петиция о правах» (1628 г.)3 и «Великая ремонстрация» (1640 г.)4, отражающие существовавшие в начале XVII века социальные, экономические и политические противоречия между королевской властью, с одной стороны, и английским парламентом, представлявшим интересы широких слоев населения, с другой. «Постановление палаты общин об объявлении себя верховной властью английского государства» (1649 г.)1, «Приговор высшей судебной палаты над королем 27 января 1649 года»2 и «Акт об объявлении Англии свободным государством» (1649 г.)3, свидетельствующие, во-первых, об изменении политического строя в Англии в середине XVII века (республиканская форма правления сменила монархическую), и, во-вторых, показывающие стремление большей части народных масс, поддержавших казнь Карла I, к установлению «народного правления», и связываемого в то время с ним улучшения социального и экономического положения английских граждан. «Билль о правах» (1689 г.)4 и

«Акт о веротерпимости» (1689 г.)5, закрепившие завоевания Славной

революции 1688 года в Англии, определившие основы «обновленного» (после Славной революции) политического строя страны и взаимодействия между различными органами государственной власти, и зафиксировавшие и частично разрешившие острые религиозные противоречия в Англии на рубеже XVII- XVIII веков.

Также для лучшего понимания исторической обстановки, происходивших в Англии общественно - политических и экономических изменений, и более точного анализа исторических источников, я изучил научные статьи и монографии, которые условно можно разделить на несколько групп:

I.Научные статьи и монографии, посвященные изменениям, происходившим в различных сферах общественной жизни Англии XVI - XVIII веков. К произведениям этой группы можно отнести следующие научные труды: «История Англии» А. Л. Мортона1, «Социальная история Англии» Дж. М. Тревельяна 2, «Пуритане и Стюарты. 1603 - 1660 гг.» С. Р., Гардинера 3,

«Английская революция» К. Хилла4 и некоторые другие работы.

II.Научные статьи и монографии, посвященные личностям, деятельности и основным идеям отдельных английских мыслителей, труды которых я анализировал в данной работе. К данной группе можно отнести, например, такие научные труды, как «Томас Мор» И. Н. Осиновского5 , «Фрэнсис Бэкон» А. Л. Субботина 6, «Великая английская революция в портретах ее деятелей» М. А. Барга7, «Уинстенли» Т. А. Павловой8 ; и другие научные работы.

III.Научные статьи и монографии, посвященные эволюции различных направлений английской общественной мысли в XVI - XVIII веках, в частности развитию представлений о справедливости и справедливом обществе. К таким работам можно отнести книги «Английская общественная мысль второй половины XVII века» И. М. Эрлихсон 9, «Народная утопия в Англии XVII века» Т. А. Павловой10, «Социальные утопии» А. Фогта11, «Возникновение социалистической мысли в Англии» А. Л. Мортона 12 и многие другие работы.

Как я уже отмечал выше, работ полностью посвященных анализу трансформации представлений о справедливом обществе среди английских мыслителей в XVI - XVIII веках, по сути, не существует. Однако есть довольно много научных статей и монографий, в которых раскрываются и анализируются представления о справедливом обществе отдельных мыслителей и общественных движений этого периода.

В XIX - начале ХХ веков тема справедливого общества и способов его построения в трудах мыслителей прошлого была не очень популярна среди историков, их больше интересовала «фактологическая» история, а не история идей. Однако именно в этот период выходит несколько довольно значительных трудов по данной проблеме, которые повлияли на всю последующую историографию, как отечественную, так и зарубежную.

Среди этих работ, в первую очередь, следует выделить монографию Эдуарда Бернштейна «Общественное движение в Англии XVII века»1, вышедшую в самом конце XIX века (в 1899 году); труд впоследствии несправедливо забытый, но поистине знаменательный, открывший новый этап в изучении английской общественной мысли. Именно в этой работе Эдуарда Бернштейна впервые был проведен подробный анализ общественных движений в Англии XVII века, в первую очередь, общественных движений времен Великой английской революции; рассмотрены исторические условия и причины формирования этих движений, их основные идеи и влияние на ход исторических событий. В первую очередь Э. Бернштейна интересовали движения левеллеров и диггеров (следует отметить, что именно Э. Бернштейн был первым, кто серьезно занялся изучением идей диггеров, по сути, открыл их для историков). Именно Эдуард Бернштейн первый среди историков назвал диггеров предшественниками научного социализма, а произведение лидера диггеров Джерарда Уинстенли «Законы свободы» - «коммунистической утопией»2, и заключил, что Дж. Уинстенли в социально - политических вопросах «смотрел дальше всех своих современников»3. При этом Бернштейн отрицал какое-либо влияние диггеров на ход английской революции и английскую общественную мысль, считая диггеров лишь небольшой сектой, идеи которой, несмотря на их прогрессивность не были никем восприняты всерьез. Также именно Э. Бернштейну принадлежит заслуга проведения первого масштабного сравнительного исследования идей левеллеров и диггеров, в результате которого он пришел к выводу о том, что левеллеров больше волновали политические вопросы, а диггеров - социальные, а «водоразделом» между этими движениями служил вопрос о частной собственности (левеллеры выступали в защиту частной собственности, а диггеры стремились ее отменить). Именно идеи Э. Бернштейна, высказанные относительно общественных движений времен Английской революции, легли в основу советской историографии по этому вопросу, хотя сами советские историки на Э. Бернштейна почти никогда не ссылались и критиковали его идеи, вследствие негативного отношения в Советском Союзе к этому видному представителю социал-демократии и его наследию.

Примерно в это же время (в 1896 году) выходит в свет еще одна значительная работа, посвященная истории Англии, и, отчасти, истории развития английской общественной мысли XVII века, а именно, монография С. Р. Гардинера «Пуритане и Стюарты 1603 - 1660 годы»1. Основное значение этой работы для анализа английской общественной мысли XVII века заключается в оригинальном подходе автора к классификации различных английских общественных движений. Если Э. Бернштейн и большинство последующих исследователей видели причины формирования различных общественных движений в Англии прежде всего в социальных противоречиях и бурном экономическом развитии, эти противоречия порождавшем, то С. Р. Гардинер доказывал, что в основе разделения английского общества на различные движения лежали, в первую очередь, противоречия религиозные. Именно они, по мнению С. Р. Гардинера, а не экономическое развитие, служили первопричиной социальных противоречий и катаклизмов внутри английского общества в XVII веке.

В самом начале ХХ века (в 1906 и 1910 годах) выходят в свет две работы, посвященные анализу социальных утопий, создаваемых на протяжении всей человеческой истории: «История утопий» польского историка А.

Свентоховского1 и «Социальные утопии» немецкого историка А. Фогта.2 В этих работах даётся краткий сравнительный анализ основных идей об идеального общественном и государственном строе, выраженных в различных утопических произведениях - «Утопии» Т. Мора, «Республике Океании» Ф. Бэкона,

«Законах свободы» Дж. Уинстенли и «Республике Океании» Дж. Гаррингтона. Эти две работы, по сути, являются первой попыткой сравнительного анализа представлений об идеальном и справедливом общественном устройстве, выраженных в социальных утопиях различных эпох. Главным недостатком этих работ является то, что в них не рассматриваются причины появления тех или иных утопических произведений, не анализируется конкретная историческая обстановка, способствовавшая появлению и трансформации различных идей.

Главным отечественным научным трудом этого периода, в котором была затронута тема идей о справедливом обществе английских мыслителей XVI - XVIII веков, можно считать «Лекции по истории Английской революции» А. Н. Савина3, которые были прочитаны русским историком в Московском университете в 1907 - 1908 годах (однако изданы были только в 1924 году уже после смерти автора). Помимо анализа основных событий Английской революции, в своих лекциях А. Н. Савин посвящает несколько глав и рассмотрению общественных движений этого периода, в первую очередь, левеллеров и диггеров. Взгляд А. Н. Савина на Английскую революцию и общественные движения этого периода, во многом, является синтезом идей Э.

Бернштейна и С. Р. Гардинера. Русский историк говорит о том, что на формирование общественных движений в Англии XVII века, на основные идеи этих движений, воздействовало сразу множество факторов, и экономических, и религиозных, и социальных, среди которых неправильно выделять какой - либо один основной. Кроме того, именно А. Н. Савиным впервые была высказана мысль о том, что между идеями диггеров и левеллеров не было четкой границы, как считал Э. Бернштейн, что «целый ряд незаметных переходов приводит нас от левеллеров в духе Лильберна к коммунистам (то есть к диггерам - Б. К.)».1

После Октябрьской революции тема справедливого общества в трудах мыслителей прошлого, как среди отечественных историков, так и среди зарубежных историков, постепенно набирает популярность. В середине, и особенно во второй половине ХХ столетия выходит огромное количество трудов, посвященных анализу идей отдельных английских мыслителей или общественных движений XVI - XVIII веков. Однако, несмотря на рост популярности данной тематики, подавляющее большинство научных трудов этого периода имеют «единую направленность» и развивают довольно схожие идеи, вследствие того, что тема справедливости, справедливого общества в трудах мыслителей прошлого была популярна, прежде всего, у историков - марксистов, исходивших из единой методологии и схожих идеологических установок. Их интересовала, в первую очередь, тема развития примитивных социалистических идей у английских мыслителей XVI - XVIII веков, поэтому

«главными героями» многих научных трудов этого периода становятся Томас Мор и Джерард Уинстенли, которые историками - марксистами ХХ века были признаны «предшественниками научного социализма».

Среди советских историков, касавшихся в своих трудах темы представлений о справедливом обществе среди английских мыслителей XVI - XVIII веков следует выделить, прежде всего, М. А Барга, детально описавшего на страницах своих работ (таких как «Генезис идеологии истинных левеллеров»2 (1964), «Социальная утопия Уинстенли»3 (1962), «Великая английская революция в портретах ее деятелей»4 (1991) и др.) основные идеи различных общественных движений времен Великой английской революции; В. П. Волгина, занимавшегося изучением идей английского «утопического социализма» и их влиянием на развитие социалистической мысли в целом

(работа «Наследие утопического социализма»1 (1952)); С. И. Архангельского, исследовавшего положение народных низов английского общества в начале - середине XVII века, их идеи общественного переустройства и особенности участия в Английской революции («Крестьянские движения в Англии в 40 - х - 50 -х годах XVII века»2 (1960), «Положение и борьба народных масс Англии в 60 - е годы XVII века»3 (1958)); Ю. М. Сапрыкина, занимавшегося исследованием идей одного из общественных деятелей времен Английского революции Дж. Гаррингтона, произведение которого «Республика Океания» является одним из основных источников моего исследования («О классовой сущности политических взглядов Гаррингтона»4 (1953), «Политическое учение Гаррингтона: Из истории идейно - политической борьбы в годы Английской буржуазной революции XVII века»5 (1975)); Т. А. Павлову, в 1970 - е - 1980 - е годы изучавшую движение диггеров, а с конца 1980 - х годов. Т. А. Павлова была первой из отечественных ученых, кто занялся изучением идей английских квакеров XVII века («Закон свободы: Повесть о Джерарде Уинстенли»6 (1985), «О зарождении коммунистических воззрений Уинстенли»7 (1987), «Народная утопия в Англии XVII века»8 (1998)). В 1960-е - 1980-е годы выходит и несколько работ, посвященных идеям и деятельности конкретных английских мыслителей XVI - XVIII веков. Большинство из этих книг выходили в сериях «Жизни замечательных людей» и «Мыслители прошлого». К таким работам можно отнести труды «Уинстенли» Т. А. Павловой (1988) 9,

«Джон Локк» Г. А. Зайченко (1973) 1 , «Гоббс» Б. В. Мееровского (1975) 2 и др. Незадолго до распада Советского Союза выходит и первое масштабное отечественное научное исследование, посвященное идеям Уильяма Годвина (А. В. Чудинов «Политическая справедливость Уильяма Годвина»3 (1990)).

Среди зарубежных историков середины - второй половины XX века, занимавшихся исследованием идей английских мыслителей XVI-XVIII веков следует выделить, прежде всего, А. Л. Мортона, давшего на страницах своих многочисленных научных трудов описание развития английской социалистической мысли от примитивных крестьянских легенд XIII - XIV веков до научного социализма XIX века («Английская утопия» (1956) 4,

«Возникновение социалистической мысли в Англии» (1962)) 5.; Г. Холореншоу, занимавшегося изучением движений диггеров и левеллеров, влиянием их идей на развитие мировой социалистической мысли («Левеллеры и английская революция» (1947)) 6; К. Хилла, продолжавшего вслед за С. Р. Гардинером изучение влияния различных религиозных движений в Англии XVII века на общественную мысль и Английскую революцию («Пуританизм и революции: исследование английской революции XVII века» (1958) 7, «Английская Библия и революция XVII века» (1998)) 8.

После распада Советского Союза тема справедливого общества в трудах мыслителей прошлого постепенно теряет популярность среди историков. Из новейших исследований взглядов английских мыслителей XVI - XVIII веков следует выделить монографию И. М. Эрлихсон «Английская общественная мысль второй половины XVII века» (2007) 9, в которой ученая провела комплексный анализ идей различных английских мыслителей «реставрационной Англии», а также исследование А. В. Шубина «Социализм:

«золотой век» теории» (2007) 1, в котором он представил свою оригинальную концепцию развития мировой социалистической мысли, основанную на разделении социализма на «авторитарный» (из которого разовьется коммунистическое учение) и «антиавторитарный» (анархизм), основоположниками последнего А. В. Шубин считал как раз английских мыслителей Джерарда Уинстенли и Уильяма Годвина2.

Структурно моя работа подразделяется на три основные части (главы).

В первой главе мы рассмотрим представления о справедливом обществе среди английских мыслителей XVI-начала XVII веков и исторические условия, в которых эти представления формировались. Во второй главе мы обратимся к подобным идеям английских мыслителей периода Английского революции и

«реставрационной Англии». И, наконец, в третьей, рассмотрим идеи о справедливом обществе английских мыслителей XVIII века.

Глава 1. Английская социальная мысль XVI - начала XVII вв.: в поисках «справедливого общества»

.1 Английское общество перед вызовами Нового времени

Человеку, по своей природе, изначально свойственно задумываться о справедливости, искать ее. Говоря во введении к данной работе о том, что с приходом Нового времени коренным образом меняются представления человека о справедливом обществе, я, конечно же, не имел в виду, что только в начале XVI века люди начали задумываться о том, как создать такое общество, где все были бы счастливы. История знает много примеров, когда люди и в Средние века говорили о справедливом обществе. Вдумчивый читатель обязательно вспомнит и средневековые английские крестьянские легенды о стране Кокейн - стране, где не будет неравенства и горя, жизнь будет изобильной и безмятежной:

«Гусей жареных летает стая,

На вертелах все - ей-богу, клянусь! - Гогочут: «Я гусь, я горячий гусь!»

<…>

«Все вместе у всех - у юнцов, стариков, У кротких, у смелых, худых, толстяков».1

И идеи английского священника XIV века Джон Болла, духовного лидера и вдохновителя крестьянского восстания Уота Тайлера 1381 года, считавшего существующий общественный порядок несправедливым, и призывающего вернуться к «изначальному равенству»: «О, вы, добрые люди, плохо идут дела в Англии, и они будут идти плохо, пока все не станет общим, и не будет вилланов и дворян, а все мы будем равными, и лорды не будут большими хозяевами, чем мы».2 И, вероятно, идеи некоторых других средневековых мыслителей. Однако в Средние века до начала Нового времени все

представления о справедливом обществе каких бы то ни было мыслителей носили крайне абстрактный характер, они сводились либо к идее возвращения к изначальной божественной справедливости, либо к тому, что справедливость так или иначе сама восторжествует в обществе благодаря божественному провидению. Ни о каких идеях преобразований, направленных в будущее, о построении «модели» нового справедливого общества речи идти не могло, справедливость была тесно связана с религией, с божественным воздаянием.

Совершенно иную «картину» мы видим в первых утопических произведениях Нового времени («Утопии» Томаса Мора, «Новой Атлантиде» Фрэнсиса Бэкона» и «Человеке на Луне» Фрэнсиса Годвина), где, во-первых, описываются конкретные «модели» справедливого общества, с определенными законами и принципами государственного устройства; во-вторых, говорится именно о построении нового общества, а не о восстановлении «изначальной справедливости»; и, наконец, в-третьих, основы функционирования идеального общества, основные законы и правила в ранних утопиях создаются людьми, самими членами общества, а не даются свыше божественным проведением.

Естественно такие резкие перемены в характере размышлений общественных деятелей и мыслителей о справедливости и справедливом обществе не могли произойти на пустом месте. Они во многом были вызваны влиянием меняющейся на заре Нового времени исторической обстановки. Определенные резкие общественные изменения заставили мыслителей XVI века по-другому, нежели их предшественники, посмотреть на проблему справедливого общества. Эти изменения являлись своеобразным катализатором, стимулом, ответом на который как раз и было создание ранних утопических произведений, содержащих в себе первые «модели» справедливого общества. Ни «Утопия» Томаса Мора, ни другие ранние утопии не являются произведениями «случайными», их создание - это, в первую очередь, ответ на изменения в общественной жизни, попытка осмысления этих изменений. Поэтому, чтобы правильно истолковать суть ранних утопий, необходимо понять на что именно, на какие перемены в жизни общества пытались ответить в своих произведениях мыслители XVI - начала XVII веков.

Перечислять конкретные изменения, произошедшие на заре Нового времени в жизни людей можно очень долго. Они были крайне обширны и затронули все сферы жизни общества. Нам для понимания характера развития общественной мысли того времени необходимо выделить лишь их направленность и результаты; то, как совокупность всех этих перемен в политике, экономике, и обществе в целом изменила взгляд человека на мир и свое место в этом мире.

И таких основных направлений изменений в жизни людей и их миропонимании, которые серьезно повлияли на общественную мысль и, во многом, обусловили появление ранних утопий, можно выделить два.

С одной стороны, Новое время неразрывно связано с возрастанием значимости отдельной человеческой личности в истории. На смену серой, пассивной средневековой общественной массе, единственным смыслом существования которой было подчинение существующим законам и традициям, и подготовка к будущей загробной жизни приходит Человек, как существо созидающее, как творец истории.

«Возвращению» человека на арену истории способствовало сразу множество факторов. Это и культура Возрождения, распространившаяся повсеместно в Европе в XV - XVI веках, основными чертами которой были гуманизм и антропоцентризм1. И религиозная Реформация, охватившая Европу в XVI веке и разрушившая авторитет церковных догматов, веками определявших и регламентирующих всю жизнь человека, подчинявших его непререкаемым авторитетам церкви и религии. Деятели Реформации заменили слепое подчинение человека догматам и кропотливое выполнение им церковных обрядов, которое происходило зачастую без какого-либо понимания их истинной сути и предназначения, индивидуальным актом искренней веры.

Вера внутренняя, личностная, сменила веру внешнюю. Человек перестал быть лишь «орудием» церкви, теперь ответственность за свое собственное «спасение» и жизнь лежала на нем самом.1 Кроме того, с постепенным вытеснением рыцарской конницы, как главной боевой единицы, начавшимся в XIV - XV веках, и заменой ее пехотой, вооруженной огнестрельным оружием, происходит и прямое возрастание значимости обычного человека в исторических событиях. В XIV - XVI веках европейские армии преображаются, их основа теперь не обученные рыцари, которых с детства готовили к войне, а крестьяне - пехотинцы. Именно от них зависит успех в войне, именно они, а не «избранная», знатная элита, вершат историю.2

С другой стороны Новое время принесло с собой и колоссальные экономические перемены. Великие географические открытия на заре Нового времени не только существенно раздвинули границы доступного для человека мира, но и привели к революционным изменениям в экономике, а именно, к революции цен и к формированию первоначального финансового капитала. Старое феодальное общество, положение человека в котором определяла знатность, постепенно уступает место новому - буржуазному, в котором ведущую роль начинают играть, в первую очередь, люди не столько знатные, сколько богатые и предприимчивые. Новый общественный строй дает человеку новые возможности - продвинутся по социальной лестнице «наверх» становится проще, социальная мобильность возрастает, умным и предприимчивым людям становится гораздо легче обогатиться; однако, при этом, требует от человека новых личностных качеств, нового мышления - те, кто не умеют эффективно заниматься торговлей, не могут обманывать и наживаться на других оказываются в еще более бедственном положении, чем раньше, теперь этих несчастных людей эксплуатируют в своих целях не только знатные, но и богатые. Вследствие чего растет социальное расслоение, крестьяне, и так влачившие жалкое существование, в результате огораживания теряют землю, и, фактически вынуждены или умирать с голоду или становиться преступниками.1 Человек, воспетый в культуре Возрождения, ставший творцом истории, свободной личностью, вынужден либо наживаться на своих собратьях, либо прозябать в нищете.

Естественно такого вопиющего противоречия в изменениях положения и роли человека в обществе современники не могли не заметить. Уже в1516 году Томас Мор в первой части своей «Утопии» придет к выводу, что в основе современного для него зарождающегося нового общественного строя лежат ложные ценностные ориентиры, а именно, стремление к богатству и власти любой ценой, и, прежде всего, ценой горя и нищеты своих собратьев. Он одним из первых опишет многие несовершенства и несправедливость нового, меняющегося общества - имущественное неравенство, постоянные войны за власть, в которых гибнут простые люди, практику огораживания общинных земель, лишающую крестьян средств к существованию, и, даже формирование паразитической прослойки общества среди богачей, которые преумножают свои богатства трудом других людей. Говоря о богачах и торговцах, наживающихся в основном на огораживании общественных земель, Томас Мор заключит, что «им недостаточно того, что, живя в праздности и богатстве, они нисколько не полезны обществу, если только не вредны ему».2

Таким образом, мы видим, что в XVI - начале XVII веков некоторые наиболее просвещенные и прозорливые члены общества начинают осознавать неправильность складывающегося положения; они понимают, что развитие общества должно вести к улучшению положения народа, а не к ухудшению, что в основе нового общественного строя лежат ложные ценности, и, следовательно, они начинают пытаться выстроить новую «модель» общества, которое, по их мнению, можно было бы назвать справедливым.

И, прежде чем, перейти к рассмотрению непосредственно самих «моделей» справедливого общества и их характерных черт, давайте обратимся к личностям создателей ранних утопических произведений, к тем, кто первым осознал неоднозначность происходящих в обществе на заре Нового времени перемен, попытался эти перемены осознать и подвергнуть критике. Кто были эти люди, и, главное, как, с каких позиций они рассматривали общество. На эти вопросы мы постараемся ответить в следующем параграфе.

1.2 Английские мыслители раннего Нового времени: люди и идеи

В XVI - начале XVII веков в Англии выходят в свет три утопических произведения, в которых описывались «модели» справедливого общества, а именно, уже упомянутая мной ранее «Утопия» (1516), автором которой был Томас Мор (1478 - 1535), «Новая Атлантида» (1627 - опубликована посмертно), написанная Фрэнсисом Бэконом (1561- 1626), и «Человек на Луне» (произведение написано предположительно в 1620-х годах, опубликовано в 1638) Фрэнсиса Годвина (1562 -1633).

И, несмотря на то, что создание этих трех работ разделяют более ста лет, в идеях в них высказанных, мы найдем очень много общих черт. Однако следует отметить и то, что схожими в этих трех произведениях были не только излагаемые идеи, но и личности их создателей. Сначала мы приведем краткое жизнеописание каждого из них, а затем постараемся выделить какие - либо общие черты в личностях, общественном положении и мировоззрении этих людей.

Первой из рассматриваемых нами фигур является Томас Мор, человек поистине гениальный для своего времени (впрочем, как мы увидим далее, то же самое мы сможем сказать и про Фрэнсиса Бэкона и Фрэнсиса Годвина). Сын лондонского судьи, Томас Мор в юности получил великолепное юридическое образование, он обучался сначала в Оксфорде, а затем у знаменитейших адвокатов того времени Томаса Линкара и Уильяма Гросина, и уже в 23 года стал барристером (адвокатом высокого ранга)1 . Однако, несмотря на свои выдающиеся способности в области юриспруденции, поистине прославился

Томас Мор не как адвокат, а как незаурядный политический деятель. Уже в 1504 году в возрасте 26 лет, Томас Мор впервые избирается в парламент. И, несмотря на то, что его карьера началась крайне неудачно (с конфликта с королем Генрихом VII), и он на время вынужден был оставить общественную деятельность, в дальнейшем Томас Мор достигает головокружительных высот в политике. Не обладая знатностью происхождения, он в 1529 году занимает высший государственный пост в Англии - становится лорд-канцлером1.

Но деятельность Томаса Мора далеко не ограничивалась одной лишь политической сферой - этот человек обладал и незаурядным талантом литератора и теолога. Когда в Европе началась религиозная Реформация, именно Томас Мор в Англии выступил в защиту католицизма, которому был искренне предан. Его перу, скорее всего, принадлежит знаменитый манифест Генриха VIII против Мартина Лютера «В защиту семи таинств», за который английскому королю (формальному автору произведения) от римского папы Льва Х был пожалован титул «Защитник веры», а также работа «Ответ Лютеру», которую Томас Мор выпустил уже под своим именем. Не менее знамениты и художественные работы Томаса Мора, самой известной из которых является, конечно же, «Утопия». Был Томас Мор и талантливым историком, выпустившим подробное описание правления английского короля Ричарда III («История Ричарда III), и поэтом, автором нескольких стихотворений и поэм, и переводчиком с древнегреческого и латинского языков2.

Томас Мор всегда твердо придерживался своих убеждений, особенно в области религии. Он не поддержал начатую Генрихом VIII религиозную Реформацию в Англии, и отказался в 1534 году признать английского короля верховным главой церкви, за что был обвинен в измене и в 1535 году казнен.3

«Закат» политической карьеры этого выдающегося человека, оставшегося верным своим убеждениям, и поплатившимся за это жизнью, был еще более стремительным, чем ее «расцвет».

Таким образом, даже после такого беглого обзора жизни и деятельности Томаса Мора, мы видим, что этот человек, во-первых, был по-настоящему разносторонней личностью, добившейся значительных успехов в различных областях; во-вторых, занимал очень высокое положение в обществе; и, наконец, в третьих, имел собственные глубокие политические и религиозные убеждения, которые отстаивал до конца своих дней, очень хорошо был знаком с окружающей его общественно-политической обстановкой, с плачевным, особенно в экономическом плане, положением английского народа.

Точно такие же выводы относительно талантливости, эрудированности и отличного понимания общественно-политической обстановки в Англии, мы можем сделать и относительно Фрэнсиса Бэкона и Фрэнсиса Годвина.

Политические карьеры Томаса Мор и Фрэнсиса Бэкона очень похожи (единственное существенное отличие заключается в том, что Фрэнсис Бэкон происходил из не очень знатной, но довольно влиятельной семьи - его отец был лордом-хранителем королевской печати, в то время как отец Томаса Мора был обычным лондонским судьей). Подобно Томасу Мору Фрэнсис Бэкон начинал свою профессиональную карьеру адвокатом, он получил великолепное юридическое образование в Кембриджском университете, однако, опять же, как и Томас Мор, вскоре он постепенно отходит от правозащитной деятельности и становится политиком. Уже в 23 года, в 1584 году Фрэнсис Бэкон был избран членом палаты общин английского парламента. Однако в течение почти 20 лет из-за разногласий с королевой Англии Елизаветой I Фрэнсис Бэкон не занимает значимых государственных постов. Расцвет его политической карьеры начинается в 1603 году, после прихода к власти Якова I, который увидел во Фрэнсисе Бэконе незаурядный талант политика и общественного деятеля. И в 1618 году Фрэнсис Бэкон, как и Томас Мор практически столетие назад, становится лорд-канцлером. Однако, подобно Томасу Мор, Фрэнсис Бэкон недолго занимал этот высочайший пост, закат его карьеры был также стремителен, как и у его давнего предшественника. В 1621 году Фрэнсиса Бэкона обвиняют во взяточничестве, отстраняют ото всех занимаемых должностей, арестовывают, заключают в Тауэр и приговаривают к смертной казни. И, несмотря на то, что вскоре Фрэнсис Бэкон был оправдан, все обвинения были сняты, его репутация была загублена, и он уже не вернулся в политику, и вскоре, в 1626 году, умер1.

Но общемировую известность принесла Фрэнсису Бэкону отнюдь не политическая деятельность. Прежде всего, мировой общественности Фрэнсис Бэкон известен как гениальный ученый, внесший огромный вклад в развитие методологии научного познания. Именно он в своей знаменитой работе «Новый органон» (1620) разработал индуктивный метод научного исследования, который с тех пор часто называют «Методом Бэкона», а также провозгласил и новую цель науки - увеличение власти человека над природой. Кроме того, он тщательно разобрал и классифицировал всевозможные источники человеческих ошибок, стоящие на пути научного познания, назвав их «идолами» (всего Фрэнсис Бэкон выделил четыре вида «идолов»: «идолы рода», «идолы пещеры», «идолы площади», «идолы театра»)2.

Был Фрэнсис Бэкон и талантливым писателем. Его произведение «Новая Атлантида» отличается не только новизной и гениальностью, высказанных в нем идей, к которым мы обратимся в следующем параграфе, но и непревзойденным литературным слогом и лаконичностью.

О третьем нашем «герое», Фрэнсисе Годвине, известно гораздо меньше. Он не достиг таких впечатляющих высот в политике, науке или философии, как Томас Мор и Фрэнсис Бэкон. Однако даже тех немногочисленных известных нам фактов его биографии достаточно, чтобы сказать, что он также являлся выдающимся человеком своего времени.

Фрэнсис Годвин был великолепно образованным богословом, обучался в Оксфорде, в 1595 году в возрасте 32 лет получил степень доктора богословия, занимал, подобно своему отцу Томасу Годвину, высокий пост епископа. Хотя научные исследования Фрэнсиса Годвина намного менее известны, нежели труды его современника Фрэнсиса Бэкона, но именно он первым среди всех ученых в своей работе «Человек на Луне» описал явление невесомости. Перу Фрэнсиса Годвина принадлежат и несколько трактатов по богословию и криптографии1.

В итоге, обобщая все вышесказанное о наших трех «героях» - создателях ранних утопий Томасе Море, Фрэнсисе Бэконе и Френсисе Годвине, можно заключить, что все три этих человека, с одной стороны, были великолепно образованными и талантливейшими в разных областях деятельности людьми, а, с другой, занимали в обществе довольно высокое положение. Знания, эрудиция и способность к анализу общественной обстановки позволили им раньше других осознать несправедливость и противоречивость нового развивающегося буржуазного строя. При этом их высокое социальное положение обусловило то, что все они в своих работах «смотрели» на общество «извне», «свысока», а не с позиции представителей конкретного социального слоя, как это будут делать многие последующие мыслители. Томас Мор, Фрэнсис Бэкон и Фрэнсис Годвин пытались в своих утопиях создать универсальную «модель» справедливого общества, не принимая во внимания, опять же во многом в силу своего общественного положения, что представления о справедливости и счастье могут довольно сильно различаться у различных людей, социальных страт и классов.

Теперь, когда мы определили основные изменения в общественном строе в начале Нового времени, создавшие новые и обострившие старые социальные противоречия, своеобразным «ответом» и осмыслением которых было создание ранних утопических произведений, и рассмотрели личности авторов этих произведений, особенности их социального положения и взглядов на общество, мы можем перейти непосредственно к «моделям» справедливого общества, предложенным в «Утопии», «Новой Атлантиде» и «Человеке на Луне», к анализу их характерных черт.

1.3 «Справедливое общество» глазами английских мыслителей XVI - начала XVII вв.

В первых двух параграфах данной главы мы с вами выяснили, что в XVI - начале XVII веков в английском обществе происходят серьезные и противоречивые социально-экономические изменения, напрямую коснувшиеся положения и роли человека в обществе, с одной стороны, сделавшие каждого отдельного индивида активным участником истории, настоящей личностью; а, с другой, приведшие к резкому ухудшению экономического положения низших социальных групп и слоев. Наиболее прозорливая и образованная часть английской элиты, занимавшая высокое положение в общественной иерархии, начинает осознавать противоречивость и, отчасти, пагубность происходящих изменений и пытается выработать альтернативные «модели» общественного развития. Так на свет в XVI - XVII веках появляются первые утопические произведения, содержащие описание первых «моделей» справедливого общества Нового времени.

Одной из главных особенностей всех «моделей» справедливого общество данного периода, описанных в ранних утопиях, является то, что они не предназначались для практической реализации. Авторы ранних утопий - Томас Мор, Фрэнсис Бэкон, Фрэнсис Годвин - в своих произведениях стремились, прежде всего «ответить» на два вопроса: каковы должны быть основные принципы построения справедливого общества и как сохранить и поддерживать справедливый общественный строй в неизменном состоянии. Последующие поколения мыслителей, как мы увидим далее, будут пытаться ответить на эти же два основных вопроса, однако уже к середине XVII века к ним прибавится еще один, а именно: каким образом создать справедливое общественное устройство; с помощью каких средств превратить «имеющийся» общественный строй в справедливый. То есть, появится проблема практической реализации построенных «моделей» справедливого общества. Авторы же рассматриваемого в этой главе периода не ставили проблему практической реализации, высказанных в своих произведениях идей. Они представляли «модели» общественного устройства, описываемые в своих произведениях, «изначально» справедливыми. Эти «модели» представляли своеобразный идеал общественного устройства, в котором отсутствовали те социально- экономические пороки, проявления которых они видели вокруг себя. Однако и Томас Мор, и Фрэнсис Бэкон, и Фрэнсис Годвин сами считали этот идеал практически неосуществимым. Недаром последние строки работы Томаса Мора

«Утопия» звучат следующим образом: «Впрочем, я охотно признаю, что в государстве утопийцев (жителей острова Утопия, о которых рассказывает Томас Мор в своей работе - Б.К.) есть очень много такого, чего нашим странам я скорее бы мог пожелать, нежели надеюсь, что это произойдет»1.

Теперь, когда мы выделили эту важную особенность «моделей» справедливого общества, предложенных английскими мыслителями XVI - начала XVII веков, резко отличающую их от последующих «моделей», мы можем перейти к выделению и рассмотрению их существенных черт.

Как я уже отмечал выше, основной источник несправедливости общественного строя раннего Нового времени английские мыслители XVI - начала XVII веков видели в ложных ценностных ориентирах, которыми руководствуются в своей жизни люди. Таких основных ложных ориентиров, о которых прямо или косвенно говорили Томас Мор, Фрэнсис Бэкон и Фрэнсис Годвин в своих работах, можно выделить два: стремление к богатству, к накоплению материальных ценностей; стремление к власти, к подчинению себе других людей. Именно богатство и власть, стремление любыми способами возвысится над другими людьми стали своеобразным «смыслом жизни» большей части людей общества раннего Нового времени. Эти два пагубных стремления являлись источником большинства человеческих пороков и порождали новые ложные ценности.

Стремление к обогащению приводило к тому, что общество как бы распадалось на две неравномерные части: на богатое меньшинство и нищее большинство. Богатые в условиях развивающихся буржуазных отношений преумножали свое состояние, естественно, в большинстве случаев не за счет собственного честного труда, а за счет наемного труда других людей и их эксплуатации. Таким образом, в элите общества формировалась прослойка состоятельных людей, живущих исключительно за счет труда других и не приносивших обществу никакой пользы, а лишь потреблявших и расточавших его ресурсы. «Смыслом жизни» этих людей становилось накопление богатств, стремление к роскоши, к разнообразным изощренным удовольствиям.

Одним из основных способов накопления в XVI - начале XVII веков, и вопиющим примером несправедливости для многих просвещенных людей того времени была практика огораживания общинных земель, когда земли крестьян- общинников отбирались лендлордами и превращались в пастбища. Это обогащало лендлордов, ибо английская шерсть ценилась высоко, однако приводило к обнищанию крестьян и упадку земледелия. «Обуздайте эти скупки богачей и их произвол, подобный монополии. Меньше кормите бездельников. Вернитесь к земледелию» - обращается к читателям на страницах своей «Утопии» Томас Мор1.

Стремление к обогащению, «развращая» верхушку общества и превращая ее в праздную, паразитическую «прослойку», негативно воздействовало и на социальные низы, для которых богатство также становилось «высшей ценностью». Не обладая богатством, люди, занимающие низкое социальное положение стремились всячески услужить богатым, «приобщиться» к их состоянию. Это вело к распространению среди бедных раболепия, карьеризма, услужливости, фаворитизма, а также к стремлению подражать богатым по мере возможностей, что, прежде всего, выражалось в распространении среди бедных различных форм «порочных» удовольствий (азартные игры, публичные дома, пьянство и т.д.)1.

Люди, совсем не приспособившиеся к этой «гонке за богатством» «выпадали» из общества и становились нищими бродягами, теряя при этом какие-либо средства к существованию. У них, по существу, в данных общественных условиях, оставалось лишь две альтернативы: умереть с голоду или стать преступником. Посему Томас Мор в своей «Утопии» оценивая «эффективность» борьбы с преступностью и бродяжничеством в Англии XVI века говорит: «Нельзя удержать от разбоев тех, у кого нет иного способа найти себе пропитание (кроме как стать преступником - Б. К.)»2, подразумевая, что без уничтожения самого источника проблемы (имущественного расслоения, порожденного тягой к богатству и роскоши) преступность обуздать невозможно, даже если «вешать по двадцать человек на одной виселице».3

Таким образом, мы видим, что стремление к богатству, как одна из основных ценностей формирующегося буржуазного общества, порождало вслед за собой массу социальных пороков - и громадное имущественное расслоение, и обнищание основной части населения, и преступность, и карьеризм, и раболепие, и нерациональную растрату общественных ресурсов (выраженную, прежде всего в стремлении к роскоши высших слоев); иными словами, «массу несправедливостей».

Стремление к власти, к возвышению и доминированию над другими людьми имело не менее пагубные последствия для общества, нежели стремление к богатству. И главным таким последствием были постоянные войны за власть и политическое влияние. Мало того, что эти войны, необходимость содержать громадное войско, приводили к увеличению налогового бремени, к ухудшению и так ужасающего экономического положения рядовых граждан, но они и вовлекали в кровавые противостояния ни в чем не повинных обычных людей, которые на полях сражений фактически превращались в «игрушки» власть имущих. Ведь сражались и умирали на войне в большинстве случаев отнюдь не короли и их приближенные, а простые крестьяне, оторванные от своей семьи и своего скромного земледельческого труда.

Таким образом, огромное количество материальных ресурсов и людские жизни приносились в жертву ради честолюбивых прихотей власть имущих. Кроме того, постоянная борьба за власть, как вне, так и внутри страны, придавала ей деспотический характер, заставляла королей и дворян, в первую очередь, заботиться об общественной стабильности и контроле над жизнями людей, о том, как сохранить и преумножить свои владения. Внутренняя политика, развитие своего государства, забота о счастье и обеспеченности своих подданных отходили на «второй» план, а то и вовсе «забывались». «Все эти попытки воевать, - говорит Томас Мор на страницах своей «Утопии», - которые ради него (короля - Б. К.) ввергнут в смятение столько племен, истощат его казну, разорят народ, и, наконец, несмотря на все, по какой-нибудь случайности, окажутся напрасны <…> я (Рафаэль Гитлодей - «рассказчик» в

«Утопии» Томаса Мора - Б. К.) предложил ему печься о его собственном королевстве, завещанном ему дедами, украшать его, сколько он может, добиваться наивысшего расцвета, а также любить своих подданных…»1.

Но, возникает вопрос, что стало причиной возникновения этих ложных ценностей? Почему именно сейчас (в начале Нового времени) их пагубное влияние так сильно проявляется? Не может же эта причина заключаться просто в «испорченности» человека, ведь если стремления к власти и богатству для человека естественны, заложены в самой его «природе», то не о каком построении справедливого общества, основанного на принципиально иных ценностных установках, не может идти и речи. Конечно, авторы ранних утопий не считали человека безнадежно изначально испорченным. Главным фактором, обуславливающим существование в обществе ложных ценностных ориентиров, они считали частную собственность, а точнее ее главенствующую роль в определении общественного статуса человека; отсутствие, вследствие слишком высокой значимости частной собственности, добровольной взаимопомощи между людьми.

Авторы ранних утопий, при их, безусловно, отрицательном отношении к частной собственности и сильному имущественному расслоению в обществе, не были полностью единодушны по этому вопросу.

Наиболее «радикальным» среди них в вопросе о частной собственности был Томас Мор, который считал существование частной собственности абсолютно несовместимым с общественной справедливостью и всеобщим счастьем граждан, и, поэтому, предлагал полностью ее ликвидировать. «Мне кажется, - говорит нам Тома Мор в «Утопии», - повсюду, где есть частная собственность, где все измеряется деньгами, там едва ли когда-нибудь будет возможно, чтобы государство управлялось справедливо и счастливо»1. В обществе утопийцев (вымышленном идеальном обществе жителей острова Утопия, о которых рассказывает Томас Мор в своей работе) частная собственность отсутствует как таковая.

Кроме того, вместе с частной собственностью уничтожены и товарно- денежные отношения, что, по мнению Томаса Мора, является естественным следствием отсутствия частной собственности. Это обеспечивает и абсолютное имущественное равенство среди утопийцев, и отсутствие каких бы то ни было ссор, преступлений, краж, которые в подавляющем большинстве случаев происходят как раз из-за зависти и желания обладать чем-либо, и нерациональное использование ограниченных ресурсов: утопийцы не стремятся к роскоши и обладанию, посему все ресурсы идут на удовлетворение общественных нужд, что и делает возможным всеобщее процветание. «Здесь (на острове Утопия - Б. К.) где все принадлежит все, ни у кого нет сомнений, что один отдельный человек ни в чем не будет иметь нужды, если только он позаботится о том, чтобы были полны общественные житницы. Оттого здесь нет скаредного распределения добра, нет ни одного бедного, ни одного нищего

<…> с уничтожением денег отомрут обманы, кражи, грабежи, тяжбы, распри, убийства <…> Даже сама бедность, которой одной только, казалось, и нужны деньги, после уничтожения денег тут же сама и исчезнет» , - вот как описывает Томас Мор жизнь людей в обществе, где отсутствует частная собственность и отношения купли-продажи1. Распределение произведенной продукции в таких условиях происходит через централизованные общественные рынки на безвозмездной основе, согласно потребностям отдельных семей: «В середине каждой части (города - Б.К.) есть рынок с всякими товарами. Туда каждое хозяйство свозит определенные свои изделия, и каждый вид их помещает в отдельные склады. Любой глава хозяйства просит то, что надобно ему самому и его близким, притом без денег, вообще безо всякого вознаграждения уносит все, что только попросит»2. При этом каждый член общества обязан трудиться наравне со всеми (тунеядство не допускается), участвовать в создании общественных благ, которые затем перераспределяются в обществе посредством системы общественных рынков, что, по мнению автора «Утопии», обеспечивает всеобщее изобилие: «Из этого обыкновения (трудиться сообща - Б.К.) необходимо следует у этого народа (у утопийцев - Б.К.) изобилие во всем. И, оттого, что оно равно простирается на всех, получается, конечно, что никто не может стать бедным или нищим»3.

Такой «радикальный» подход Томаса Мора к вопросам о частной собственности и товарно-денежных отношениях, а также разработка им системы общественного распределений благ согласно потребностям индивидов, подразумевающая включение в трудовую деятельность всех членов общества (фактически «трудовую повинность»), позволила большинству историков- марксистов назвать Томаса Мора одним из первых «предшественников научного социализма», заметившего и раскритиковавшего многие пороки буржуазного общественного строя, еще на раннем этапе его развития, и предложившего ему уже в XVI веке альтернативу1.В Советском Союзе с 1947 года даже выходила серия книг «Предшественники научного социализма», в которой «Утопия» Томаса Мора была издана наравне с трудами А. И. Герцена, А. Сен-Симона, Ш. Фурье и других известных мыслителей социалистической направленности XVIII - XIX веков. Стоит отметить, что в этой же серии были изданы и основные работы Джерарда Уинстенли2 и Уильяма Годвина3, к которым мы обратимся в последующих главах. «Утопия» же Томаса Мора была признана большинством советских историков первым и одним из самых значимых произведений «утопического социализма»4.

Фрэнсис Бэкон и Фрэнсис Годвин не были столь радикальны в вопросе о частной собственности - они не выступали за полную ее ликвидацию и прекращение каких-либо отношений купли-продажи. Многие советские историки связывали такой «недостаточный» радикализм (по сравнению с идеями Томаса Мора) Фрэнсиса Бэкона, которому, в отличие от Фрэнсиса Годвина, было посвящено немало научных трудов в Советском Союзе, его социальным происхождением. Как мы уже отмечали, Фрэнсис Бэкон происходил из довольно знатной семьи, занимавшей главенствующие положение во власти и обществе. При этом историки - марксисты исходили из того, что чем знатнее и богаче человек и его семья, чем ближе он к действующей власти, тем менее критично он настроен по отношению к

существующим общественным порядкам5.

Конечно такая точка зрения имеет право на существование, и, даже, вероятно, отчасти верна, однако, как мне кажется, объяснять идеи того или иного мыслителя, их радикализм или, напротив, консерватизм, лишь социально-экономическими причинами в корне неверно. Безусловно, социальное происхождение Фрэнсиса Бэкона повлияло на его идеи, которые, к слову, также были достаточно «радикальны» для его времени, но не определяло их полностью. Фрэнсис Бэкон немного по иному, нежели Томас Мор, подошел к вопросу о частной собственности и имущественном расслоении; однако назвать его идеи менее прогрессивными, своеобразным «шагом назад», как это иногда делалось в советской историографии, мы не можем.

Фрэнсис Бэкон, безусловно, считал сильное социальное и имущественное расслоение в обществе вопиющей несправедливостью. В «модели» справедливого общества (общества «бенсалемцев» - жителей вымышленного острова Бенсалем), описанной Фрэнсисом Бэконом в произведении «Новая Атлантида», социальное и имущественное расслоение практически отсутствует, хотя, стоит заметить, что и полном равенстве здесь речи также не идет1.

Решает данную социально-экономическую проблему Фрэнсис Бэкон не с помощью ликвидации частной собственности и товарно-денежных отношений, а путем взаимной поддержки друг друга членами общества и проведения государством социальной политики, а также путем строжайшего, и при этом незаметного для обычных граждан, идеологического контроля, к механизмам которого мы обратимся чуть позже. Главной ценностью в обществе бенсалемцев является семья, причем ее членами считаются сразу несколько поколений: отец семейства (тирсан), представляющий интересы семьи, разрешающий внутренние конфликты в ней, помогающий нуждающимся членам семьи; его супруга, дети и внуки. Внутри отдельно взятой большой семьи существует система взаимопомощи, уже сглаживающая имущественное неравенство и предотвращающая обнищание отдельных ее членов. Кроме того, семьям, в случае необходимости, может помогать и государство. Обсуждение мер финансовой взаимопомощи и любых спорных вопросов происходит у бенсалемцев во время «праздника семьи»: «Праздник семьи - обычай весьма почтенный, благочестивый и согласный с природою и выказывающий эту нацию (бенсалемцев - Б.К.) с самой лучшей стороны. <…> расходы же по устройству праздника берет на себя государство <…> Если кто-либо из семьи впал в нищету или находится в тяжелом положении - изыскиваются средства помочь ему и обеспечить средства к существованию»1.

Последний рассматриваемый нами в данной главе автор - Фрэнсис Годвин в свой «модели» справедливого общества (общества лунных жителей), описанной в произведении «Человек на Луне», также затрагивает вопрос об имущественном и социальном неравенстве. И, хотя у жителей Луны существует определенная социальная дифференциация (есть рядовые граждане и «владетельные князья»2), однако тенденция к равенству, к нейтрализации пагубных последствий имущественного расслоения, прослеживается и здесь. Это, во-первых, выражается в том, что все жители Луны одеты в одинаковую одежду (другие особенности быта и владения имуществом у жителей Луны Фрэнсис Годвин, к сожалению, не описывает): «Невозможно вам даже объяснить ни форму, ни ткань их (жителей Луны - Б.К.) одежды. Могу только сказать, - говорит читателям Фрэнсис Годвин устами главного героя

«Человека на Луне» путешественника Доминика Гонсалеса, - что все они были одеты одинаково, но материал не был похож ни на драп, ни на шелк…»3. А, во- вторых, и в том, что в обществе лунных жителей полностью ликвидирована проблема бедности, не существует борьбы за ограниченные ресурсы, потребности каждого индивида удовлетворяются в достаточной мере.

Правда, проблема ликвидации бедности решена Фрэнсисом Годвином намного более примитивно, нежели в работах других рассматриваемых нами мыслителей. Он не предлагает ни системы «всеобщей трудовой повинности» и общественного распределения, как Томас Мор; ни традиции коллективной взаимопомощи и социальной поддержки семей государством, как Фрэнсис Бэкон; все гораздо проще - на Луне все растет само собой и трудиться практически не надо: «Все здесь (на Луне - Б.К.) имеется в изобилии, особенно злаки и плоды всех сортов, все растет само по себе, так что лунным жителям не приходится прилагать никакого труда для сбора урожая»1.

Таким образом, мы с вами видим, что с помощью различных методов (будь то отмена частной собственности, «всеобщая трудовая повинность», или система государственной помощи семьям сочетающаяся с взаимопомощью внутри семей) авторам ранних утопических произведений удалось ликвидировать в выдвинутых ими «моделях» справедливого общества основные несовершенства и пагубное влияние ложных ценностей, которые они замечали в реально существующем английском обществе XVI - начала XVII веков.

Вместо «неправильных» ценностных ориентиров, а именно стремления к богатству и власти, они предложили новые, более совершенные и справедливые, направленные на консолидацию общества и всеобщее благополучие, а не на его распад. Ведь если мы снова обратимся к различиям между реально существующим английским обществом XVI - начала XVII веков и «моделями» справедливого общества, предложенным рассматриваемыми нами английскими мыслителями, то увидим, что различия эти коренились не только государственном устройстве, отсутствии или наличии частной собственности, системе распределении продукции, роли государства в поддержке отдельных членов общества, но и в совершенно иных ценностных установках жителей утопических обществ.

Томас Мор, Фрэнсис Бэкон и Фрэнсис Годвин уже на заре Нового времени осознали, что никакие общественные изменения невозможны без трансформации ценностных ориентиров и жизненных приоритетов членов самого общества. Поэтому в своих трудах все они особо акцентирует внимание на том, что жители утопических обществ придерживаются совершенно иных (во многом противоположных) ценностей, нежели большинство граждан современной для них Англии.

Стремлению к власти и богатству любой ценой они противопоставили пацифизм, нравственную чистоту, целомудрие, честность, добровольную взаимопомощь. «Следует сказать, что народ лунного мира отличается исключительной чистотой и нравственностью. Здесь не знают, что такое убийство <…> Но если, движимые любопытством, вы зададите мне (Доминику Гонсалесу - главному герою работы Фрэнсиса Годвина «Человек на Луне» - Б.К.) другие вопросы, например, о полиции, то я скажу: какая нужда в наказании, если здесь никогда не совершаются преступления; нет надобности и в законах, ведь лунные люди никогда не ведут процессов, не затевают ссор!» - рассказывает читателю о «безупречных» нравах лунных жителей Фрэнсис Годвин в своей утопии «Человек на Луне» 1. «Нет на земле народа столь целомудренного, как бенсалемцы, и столь чуждого всякой скверны. <…> Нет у них ни публичных домов, ни блудниц, и ничего на это похожего. Они изумлены (а также возмущены), что вы, европейцы, терпите у себя подобные вещи…» - вторит ему на страницах «Новой Атлантиды» Фрэнсис Бэкон2. Более того, как я уже отмечал выше, главными ценностями в обществе бенсалемцев являются семья и коллективная взаимопомощь.

Еще серьезнее к проблеме жизненных ценностей в обществе подошел Томас Мор. В его «Утопии» фактически дан портрет «идеального гражданина», обладающего определенными личностными качествами и мировоззрением, которому должны следовать все утопийцы. У утопийцев нет публичных домов, азартных игр, практически отсутствует преступность, а супружеская измена считается серьезным преступлением и всячески порицается со стороны граждан. Кроме того, даже удовольствия у этого народа разделяются на «правильные» и «неправильные». «Духовные удовольствия утопийцы ценят более (чем телесные - Б.К.). Важнейшая их часть, полагают они, происходит из упражнения в добродетели и из сознания благой жизни. Из тех удовольствий, которые доставляет тело, пальму первенства они отдают здоровью»3.

Воспитываются правильные жизненные ценности у жителей острова Утопия с детства; для этого существует всеобщая система образования, дающая ученикам не только знания об окружающем их мире и различных ремеслах, но и воспитывающая у них трудолюбие, целомудрие и другие «правильные» качества, «учатся все дети, и большая часть народа, мужчины и женщины, всю жизнь…»1.

Отдельно коснулся в своей работе Томас Мор и проблемы постоянных войн. Утопийцы, вследствие правильной организации трудовой деятельности, имеют на своем острове все необходимое для жизни, и, потому, не стремятся к захвату чужих территорий, являясь убежденным пацифистами (впрочем, как мы увидим далее, не во всех жизненных ситуациях). «Война утопийцам в высшей степени отвратительна как дело поистине зверское, хотя никому из зверей не присуща она с таким постоянством, как человеку. Вопреки обыкновению почти всех народов, для утопийцев нет ничего бесславнее славы, добытой на войне»2.

Казалось бы, Томасу Мору, Фрэнсису Бэкону и Фрэнсису Годвину удалось создать идеальную «модель» справедливого общества. Основным принципами построения данной «модели» стали иные («правильные») ценностные ориентиры, определяющие жизнь граждан и новая, более справедливая, система распределения общественных благ, сглаживающая или полностью ликвидирующая имущественное и социальное неравенство.

Однако, как я уже отмечал в начале данного параграфа, авторы ранних утопий стремились не только описать принципы построения справедливого общества, но и выработать механизмы сохранения идеального общественного строя, к анализу которых мы сейчас и обратимся.

Эти механизмы социального контроля, подобно вышеописанным принципам построения справедливого общества, хоть и отличались в некоторых деталях, однако во всех трех описанных ранними утопистами обществах имели общую направленность и практически совпадали.

Основной особенностью этих механизмов было то, что они носили чисто «внешний» характер. Рассматриваемые нами в данной главе мыслители предполагали, что сохранить стабильность «правильного» общественного строя можно только с помощью повсеместного контроля над жизнью граждан; контроля, сочетающего множество гласных и негласных запретов внутри общества с репрессивной политикой по отношению к «неугодным», «сбившимся с правильного пути» жителям. Ни о каком самоконтроле личности в обществе, основанном на ее глубоком понимании справедливости и выгодности существующего общественного строя, ни о свободном выборе гражданами ценностных ориентиров и мировоззрения речи не шло. Жители описанных в ранних утопиях обществ должны были либо принять существующий порядок, либо стать изгоями, а вероятно, даже, и быть убитыми.

Всего можно выделить три основных механизма сохранения стабильности в обществе, предложенных авторами ранних утопий.

1.Изоляция.

Чтобы защитить общество от влияния «неправильных» ценностей, оно должно быть строго изолировано от всего остального мира. Желательно, чтобы жители общества даже не знали о существовании других, «альтернативных» ценностей и образцов поведения. Недаром все три рассматриваемых нами общества располагаются на изолированных территориях. Утопийцы и бенсалемцы живут на острове, а лунные жители вообще на другом небесном теле. При этом стоит отметить, что изоляция этих обществ носит не случайных характер, а является четко продуманным механизмом «консервации» общественного строя. Утопийцы сами прорыли канал, чтобы превратить Утопию в остров (раньше она была полуостровом), и тем самым обезопасить себя как от военного вторжения других народов, так и от неугодного идеологического влияния.1 Путешествие в другие страны без разрешения правителя считается у утопийцев тягчайшим преступлением. «Если кто-либо уйдет за границу по собственной воле, без разрешения правителя, то пойманного подвергают великому позору: его возвращают как беглого и жестоко карают. Отважившийся сделать это вторично становится рабом»1. В обществе бенсалемцев существуют специальные законы, ограничивающие как путешествия самих бенсалемцев в другие страны, так и посещениях их чужеземцами. Причем существуют эти законы в неизменном виде уже более 1900 лет со времени правления легендарного царя Соламоны. «…в число изданных им (царем Соламоной - Б.К.) основных законов нашего королевства (королевства бенсалемцев - Б.К.) включил он запреты, касающиеся посещения нас чужеземцами; ибо опасался новшеств и влияния чуждых нравов <…> Что касается наших путешествий в чужие края, то наш законодатель счел нужным запретить их совершенно»2. Единственное исключение предоставлено членам дома Соломона - научной, неправительственной организации, которая регулярно (каждые 12 лет) посылает из Бенсалема разведчиков в другие страны с целью заимствования новейших достижений в области науки и техники3. Таким образом, Дом Соломона, обладая монополией как на новейшие научные открытия и достижения, так и на поступление информации «извне», полностью контролировал развитие общества бенсалемцев, строго ограждая его от какого бы то ни было чуждого идеологического влияния.

2.Четкое разделение нравственных ценностей на «правильные» и «неправильные».

Авторы ранних утопий видели основную причину пагубности существующего в Англии в XVI - начале XVII веков общественного строя в неправильных ценностных ориентирах и стремлениях граждан. Поэтому одной из главных отличительных черт «моделей» справедливого общества, построенных Томасом Мором, Фрэнсисом Бэконом и Фрэнсисом Годвином, была замена «неправильных», «пагубных» ценностей на «правильные». Вся жизнь утопийцев, бенсалемцев и лунных жителей была построена на контрасте «правильного» и «дурного». Существовал образ идеального гражданина, обладающего определенными («правильными») личностными качествами и моделями поведения. Причем жители утопических обществ не просто должны были в своей жизни ориентироваться на этот идеальный «образ», они должны были полностью ему соответствовать. Никаких отклонений от него не допускалось. По существу, быть полноценными гражданами общества могли лишь только те, кто полностью и беспрекословно следовал «правильным» ценностным ориентирам; только на них распространялись все преимущества и блага справедливого общественного устройства.

Остальные же, кто по тем или иным причинам не хотели или не могли придерживаться «правильных» ценностей становились изгоями, которых обычно просто уничтожали. Примечательно, что при всем стремлении жителей утопических обществ к пацифизму и миролюбию, уничтожение людей с «неправильными» ценностями рассматривалось как наисправедливейший поступок, как избавление мира и общества от окончательно испорченных и скверных людей, которые не смогли понять, осознать и принять «истинные» жизненные ориентиры. Например, утопийцы, которым, как я отмечал выше, вроде бы и была противна война, при основании колоний всегда уничтожали тех, кто не хотел жить по их законам и принять их ценности: «Отказавшихся жить по их законам утопийцы прогоняют из тех владений, которые предназначают себе самим. На сопротивляющихся они идут войной. Ибо утопийцы считают наисправедливейшей причиной войны, когда какой-нибудь народ сам своей землей не пользуется, но владеет ею как бы попусту и напрасно, запрещая пользоваться и владеть ею другим, которые по предписанию природы должны здесь кормиться».1

3.Регламентация образа жизни граждан, сопровождающаяся системой репрессивных мер против «неугодных» членов общества.

Кроме того, что в обществах, описанных Томасом Мором, Фрэнсисом Бэконом и Фрэнсисом Годвином, как я уже отметил, существовала четкая система разделения всех ценностей на «правильные» и «неправильные», соблюдение и следование этим ценностным ориентирам строго контролировалось. Лунные жители старались выявить склонность к пороку еще у детей (каким именно способом Фрэнсис Годвин, к сожалению, не уточняет), чтобы как можно раньше обезопасить общество от «дурных» идей. Как только такую склонность у какого-либо ребенка замечали, от него избавлялись, а именно отправляли на Землю: «Они (лунные жители - Б.К.) ведут такую жизнь, что ничто не может нарушить ее покой. Если же они замечают у ребенка склонность к пороку, то отправляют его неведомым мне (путешественнику

Доминику Гонсалесу - главному герою произведения «Человек на Луне») способом на Землю, обменивая на другого…»1.

У утопийцев существовала целая многоуровневая и многоаспектная система общественного контроля за поведением индивида. Существовали специальные должностные лица (сифогранты), следившие за исполнением гражданами их трудовых обязанностей: «Главное и почти единственное дело сифогрантов - заботиться и следить, чтобы никто не сидел в праздности»2. В те моменты, когда государственные чиновники не могли наблюдать за жизнью гражданина, функция социального контроля осуществлялась самими членами общества: никто из утопийцев не мог долгое время находиться один, все должны были принимать участие в совместных трапезах, совместной работе, совместном обучении, сама склонность к уединению уже была подозрительной, и даже преступной. Такие порядки обеспечивали полное подчинение отдельного индивида общественным нормам. Сам Томас Мор считал данную систему общественного контроля прогрессивным и полезным явлением: «Вы же видите, - обращается он к читателю со страниц своей «Утопии», - насколько нет там (в обществе утопийцев - Б.К.) никакой возможности для безделья, никакого предлога для лени, нет ни одной винной лавки, ни одной пивной, нигде нет лупанара. Никакого повода для подкупа, ни одного притона, ни одного тайного места, но пребывание на виду у всех создает необходимость заниматься привычным трудом или же благопристойно отдыхать».1

Любого гражданина, нарушавшего строгие законы утопийцев, ждала суровая кара: утопийцы обращали «в рабство тех, кто у них допустит позорный проступок»2. Рабы не просто лишались всех благ справедливого общества (изобильной еды, свободного времени, доступа к науке и книгам, сравнительно легкого, не изнурительного труда и т.д.), они практически становились общественными «отбросами», «изгоями», и обращались с ними хуже, чем с животными (которых, к слову, утопийцы старались не убивать, ибо считали охоту «дурным» удовольствием) - их заковывали в цепи и заставляли выполнять самую грязную и тяжелую работу, которой сами утопийцы брезговали3. Человека, совершившего преступление повторно, казнили4.

Таким образом, мы видим, что «модели» справедливого общества рассматриваемых нами мыслителей состояли как бы из двух «частей». Из справедливых, гуманистических ценностей, социальных институтов и традиций, направленных на консолидацию общества, взаимную поддержку гражданами друг друга, сглаживание социального и имущественного неравенства, с одной стороны. И из строжайших механизмов контроля поведения человека, которые полностью подчиняли личность обществу, лишали ее свободы выбора, заставляли либо принять «правильные» ценности, либо стать изгоем или рабом, с другой.

Для современного человека такое сочетание может показаться абсурдным и противоречивым. Получается, что Томас Мор, Фрэнсис Бэкон и Фрэнсис Годвин были, с одной стороны, гуманистами, стремящимися облегчить жизнь простых людей, сделать ее счастливой и изобильной, а, с другой стороны, сторонниками тоталитаризма, которые в своих работах полностью лишали людей свободы выбора, загоняли их в рамки строгих общественных правил, любой отход от которых карался рабством или смертью.

Однако, безусловно, это суждение будет ошибочным. Томас Мор, Фрэнсис Бэкон и Фрэнсис Годвин действительно были гуманистами и желали людям исключительно добра. Они просто не видели, не замечали выделенного нами противоречия и искренне полагали, что в рамках предложенных ими общественных моделей люди будут не только счастливы, но и свободны. Недаром герой «Утопии» Томаса Мора Рафаэль Гитлодей, побывав на острове утопийцев и начав придерживаться их ценностей говорит, что никогда не чувствовал себя лучше и свободнее, что только теперь он «живет как хочет»1.

Просто понимание свободы у рассматриваемых нами мыслителей было иным, нежели у большинства современных людей. Они не связывали свободу с возможностью выбора собственной жизненной траектории, собственных ценностей, как это делаем мы. Для них, как и для жителей утопических государств, свобода заключалась в избавлении от нищеты, ложных ценностей, тирании властей и т.д. И, если подходить к пониманию свободы с этой точки зрения, то общества утопийцев, бенсалемцев и лунных жителей действительно, как бы парадоксально это не звучало после описания всех ужасных законов этих народов, можно назвать «царствами свободы и справедливости».

Не стоит забывать, что рассматриваемые нами мыслители пытались построить универсальную «модель» справедливого общества, полагая, что, если выработать (установить решением «сверху») правильные «справедливые» общественные принципы и законы, изолировать общество от влияния пагубных идей, то его жители автоматически станут счастливыми и поддержат установленные порядки. Тех же, кто не согласится принять установленную «свыше» справедливость можно сделать рабами или казнить, так как эти люди в силу своей безнадежной испорченности не могут понять и принять созданного для них же идеального общественного строя. Роль и положение отдельной личности в обществе; ее собственные, персональные интересы и ценности в рамках такой модели даже не рассматривались. Впрочем, в силу универсальности предлагаемого общественного строя, ни о каких личных интересах не могло быть и речи.

Проанализировав в данной главе как сами «модели» справедливого общества, предложенные английскими мыслителями XVI - начала XVII веков, так и исторические условия в которых они были созданы, а также особенности мировоззрения и взгляда на общество их создателей, я пришел к следующим выводам относительно особенностей представлений о справедливом обществе английских мыслителей данного периода:

Специфика идей о справедливом обществе, высказанных авторами ранних утопий на страницах своих произведений, во многом определялись социально-экономическими изменениями, происходившими в английском обществе на заре Нового времени, в частности началом развития в XVI веке буржуазных отношений. Следовательно, в своих работах Томас Мор, Фрэнсис Бекон и Фрэнсис Годвин стремились описать общественных строй, лишенный социальных противоречий и недостатков, обострившихся с началом развития буржуазных отношений и первоначального накопления капитала. Главными среди множества этих противоречий для них были: сильное социальное и имущественное расслоение в обществе, усиливающаяся эксплуатация высшими слоями населения низших, формирование «паразитической» прослойки богачей, живущих за счет чужого труда, деспотический характер власти, а также ее возросшая забюрократизированность, и, конечно же, «пагубные» ценности нового общественного строя, а именно - стремление к накоплению материальных ценностей, к роскоши и подчинению себе других людей любой ценой. Справедливость общественного строя для них заключалась, во многом, именно в социуме без всех вышеперечисленных противоречий и недостатков.

На данном этапе развития представлений о справедливом обществе английскими мыслителями еще не ставилась задача практической реализации, высказываемых идей.

Авторы основных работ о «справедливом обществе» данного периода принадлежали к высшим социальным слоям. Для них был характерен взгляд на общества «сверху», а не с позиции какого-либо определенного социального слоя. То есть, можно сказать, что общество для них представляло собой своеобразный объект изучения и анализа, в который сами «исследователи» не были включены. Поэтому для предложенных ими «моделей» справедливого общества характерен жесткий «универсализм». Они «давали» жителям своих обществ одну «правильную» модель счастья, которая, по их мнению, должна была всех устроить.

Всем «моделям» справедливого общества рассматриваемого периода присущ жесткий дуализм жизненных ценностей и моделей поведения, который являлся прямым следствием их универсализма. Все ценности делились на

«правильные», социально одобряемые, и «неправильные», порочные.

Стабильность справедливого общественного строя в их построениях поддерживалась с помощью внешних, «запретительных» мер, таких как изоляция и репрессии против неугодных членов общества, которые не позволяли гражданам выходить за рамки «правильного» образа жизни.

Воля отдельного индивида полностью была подчинена обществу, он мог действовать только в рамках «правильного», социально одобряемого образа жизни. Любое проявление свободной воли, любой выход за предложенные «рамки» жестоко карался.

Пользоваться преимуществами справедливого общественного устройства могли лишь те, кто беспрекословно принимал установленные общественные порядки и правила; «несогласных» изгоняли из общества, превращали в рабов или убивали.

Свобода рассматривалась английскими мыслителями XVI - начала XVII веков не как возможность личности выбирать собственный жизненный путь, собственные ориентиры и ценности (такое поведение, напротив, осуждалось), а как свобода от чего-либо - свобода от голода, неравенства, нищеты, эксплуатации, тяжкого физического труда.

Глава 2. Концепции «справедливого общества» в эпоху английской революции и реставрации стюартов

.1 Английское общество и социальная мысль в эпоху Революции и Реставрации Стюартов

Как уже следует из названия данной главы «историческим фоном» создания «моделей» справедливого общества данного периода служила Великая Английская революция и ее непосредственные последствия.

Этому эпохальному историческому событию посвящены сотни томов научных исследований. Никогда прежде Англия не знала таких масштабных исторических потрясений. И дело тут даже не в том, что в этой кровавой бойне по данным различных исторических исследований погибла практически четверть населения Англии, Уэльса, Шотландии и Ирландии (до 1,5 млн. человек при общей численности населения не выше 6, 6 млн.1). Англичанам и ранее приходилось переживать кровавые события; можно вспомнить и Столетнюю войну, истощавшую экономику Англии и уничтожавшую ее население в течение 116 лет, или войну Алой и Белой розы, в результате которой погибла большая часть английской знати. Впрочем, стоит заметить, что и по своему размаху и масштабности разрушительных последствий Английская революция «оставила далеко позади» все эти события. Но, если войны как вне, так и внутри страны происходили в Англии и прежде, то такое масштабное и, главное, резкое изменение общественной структуры и формы управления страной, как это произошло во время революции, англичане переживали впервые в своей истории.

Буквально за несколько лет в 1640-е годы в результате двух гражданских войн вся социальная и государственная структура английского общества, создававшаяся и укреплявшаяся веками, была перестроена до неузнаваемости. Причем произошло это не по воле какого-либо аристократического рода или отдельной парламентской группировки; человек, которого будут впоследствии называть главной фигурой английской революции - Оливер Кромвель - прославился и выступил на историческую арену лишь ближе к середине - концу 1640-х годов, являясь на момент начала революции обычным сельским сквайром1.

Творцом революции и ее основным «участником» был весь английский народ. Практически все историки, затрагивая в своих работах тему Великой английской революции, отмечают, что, по мере развития революционных событий в Англии в 1640-х годах, все более и более широкие слои населения становятся их активными участниками2. В 1640-х годах простой английский народ, низшие слои населения впервые становятся творцами истории своей страны. Они активно выступают на историческую арену, выражая и отстаивая свои собственные интересы, перестав быть лишь «исполнителями» игрушками в руках аристократии, решающей свои «проблемы».

Лидерами парламентской армии, вершащей судьбу своей страны в конце 1640-х годов, становятся представители различных слоев населения: обычные ремесленники, земледельцы, мелкие арендаторы, джентри и т.д. Именно по воле английского народа был свергнут монарх (Карл I), установлена республиканская форма правления, и именно народ «де юре» в 1649 году был объявлен верховной властью в стране: «Постановлено, - читаем мы в парламентском указе от 4 января 1649 года, - что общины Англии, заседающие в парламенте: 1) объявляют, что народ, ходящий под богом, является источником всякой законном власти…»3.

Однако поистине народная республика в Англии так и не была создана; республиканский строй оказался в тот момент английской истории нежизнеспособным, что, соответственно, привело к последующим изменениям в английском обществе и системе управления страной. Сначала в 1650-х годах был создан лорд-протекторат (по сути, являющийся диктатурой) Оливера

Кромвеля, а затем в 1660 году в Англии была восстановлена, казалось бы, лишь только недавно свергнутая, монархия.

Безусловно, такие колоссальные общественные потрясения оказали виляние не только на само историческое развитие Англии, ее государственности, но и наложили огромный отпечаток на развитие английской общественной мысли. Англичанам необходимо было осмыслить такие масштабные перемены, произошедшие в столь короткий промежуток времени, поэтому в период революции и сразу после нее (в эпоху «реставрационной Англии» (1660-1689)) выходит огромное количество работ английских мыслителей, посвященных тем или иным общественным проблемам, в том числе и проблеме построения справедливого общества (неслучайно большая часть рассматриваемых нами исторических источников относится именно к этому периоду).

После Великой Английской революции, которая потрясла основы английской государственности и традиций, оставила неразрешенными большинство старых и создала множество новых социальных, экономических и религиозных противоречий; начинается совершенно новый этап развития английской общественной мысли, в том числе, естественно, и новый этап в развитии представлений английских мыслителей о «справедливом обществе».

Однако простой констатации того, что Английская революция в корне изменила представления английских мыслителей о «справедливом обществе» для серьезного научного исследования недостаточно. Этот вывод слишком общий и напрашивается «сам собой» - достаточно просто поверхностно оценить масштабность, неординарность и историческую значимость Английской революции, как мы сделали это выше. Необходимо, как и в первой главе нашего исследования выделить конкретные особенности Английской революции, которые в большей степени повлияли на представления английских мыслителей о справедливом обществе, выделить своеобразные «катализаторы» изменений этих представлений.

И таких особенностей Английской революции, в наибольшей степени отразившихся на представлениях о справедливом обществе английских мыслителей и, во многом, их определивших, я могу выделить три:

1.Английская революция являлась попыткой разрешения копившихся многие годы противоречий в английском обществе. Иными сломами, революция - это попытка создать справедливое общество «здесь и сейчас».

2.Революция представляла собой борьбу различных социальных слоев английского общества. Она не только вовлекла в свое течение представителей этих слоев, но и заставила их «задуматься» о своих интересах, четко их сформулировать и выразить.

3.Революция не принесла улучшения жизни для большинства английских граждан. Справедливое общество так и не было создано.

А теперь рассмотрим эти особенности немного подробнее.

Развитие буржуазных отношений в Англии на заре Нового времени в XVI - начале XVII веков привело к нарастанию в обществе различных социально-экономических противоречий. Историки обычно выделяют два пласта этих противоречий.

С одной стороны, развитие буржуазных отношений в обществе привело к формированию в Англии «нового дворянства» - джентри - людей, не отличающихся знатностью происхождения, но обладающих солидным состоянием. Чем дальше развивался новый общественный строй, тем больше беднела «старая аристократия», привыкшая жить по «старым» феодальным порядкам, и, в то же время, тем больше богатели джентри, которые хорошо приспособились к буржуазным отношениям, и, по сути, разбогатели как раз именно благодаря их развитию. «Старая аристократия» имела власть, но постепенно беднела, джентри и городская торговая буржуазия обладали богатством, но политической властью, в силу особенностей государственного строя Англии, не обладали (степень вовлеченности человека в управляющие государственные структуры в Англии определялась в основном знатностью происхождения).

С ростом денежных состояний джентри, росли и их политические амбиции; обладая мощью экономической, они считали, что и власть в государстве теперь должна принадлежать им1. Развернутое обоснование справедливости этих притязаний мы найдем в работе Джеймса Гаррингтона (одного из богатейших джентри) «Республика Океания» (1656)2.

Старая система общественного и государственного устройства Англии, место человека в которой определялось знатностью происхождения, категорически не устраивала джентри и городскую буржуазию, а значит, они должны были эту систему сокрушить. Оплотом влияния джентри в XVII столетии была палата общин английского парламента, формирующаяся на выборной основе. Поэтому многими историками Английская революция рассматривается именно как борьба парламента (палаты общин) с королем3.

С другой стороны, с развитием буржуазных отношений резко ухудшается экономическое положение низших слоев населения. Историки-марксисты связывали это ухудшение с развитием «двойной эксплуатации» беднейших слоев населения в Новое время - совмещением «эксплуатации феодальной» с «эксплуатацией буржуазной»4. И, действительно, как «старая аристократия», так и новые торгово-промышленные круги преумножали свое богатство за счет труда бедняков. В результате чего крестьяне теряли свои земли, и вынуждены были становиться нищими бродягами. Впоследствии, в XVIII-XIX веках разорившиеся крестьяне будут находить «пристанище» в городах - становиться рабочими на фабриках и заводах. Однако к середине XVII века английская промышленность еще не разрослась настолько, чтобы обеспечить большое количество лишившихся земли крестьян рабочими местами5.

Привычный для крестьян и беднейших ремесленников старый (феодальный) мир рушился, а новый (буржуазный) не принимал их, был враждебен, грозил разорением и нищетой. Положение низших слоев населения в середине XVII века было ужасающим, и они отчаянно искали выхода из сложившейся ситуации, поэтому революция была воспринята ими как борьба за новое справедливое общество, и они с энтузиазмом включаются в эту борьбу, искренне ожидая, что начавшаяся революция наконец-то избавит их от всех тягот и страданий1.

Таким образом, в революции формируется еще одна сила, а именно беднейшие крестьяне и ремесленники, которые во время революции формулируют и отстаивают свои собственные интересы, свой взгляд на справедливость (выраженный в основном в идеях диггеров и левеллеров), противостоят и «старой аристократии», и пришедшим в конце революции к власти джентри.

Для большинства советских историков причины Английской революции заключались преимущественно в двух обозначенных широких пластах социально-экономических противоречий; многие же зарубежные историки, не отрицая значимость социально-экономических факторов, обращались в поисках коренных причин революции к религиозным разногласиям в английском обществе XVII века. Еще в середине XIX века английский историк-позитивист Джон Ричард Грин в своей работе «История Англии и английского народа» отметил, что в начале XVII века в английском обществе резко усиливаются противоречия между различными течениями пуританства и официальной англиканской церковью. Именно в религиозных разногласиях Ричард Грин видел истоки английской революции: «Спор пресвитериан с правительством

<…> превратился при Якове (Яков I - король Англии (1603-1625) - Б.К.) в борьбу за свободу, а при Карле (Карл I - король Англии (1625-1649) - Б. К.) в междоусобную войну (то есть как раз в Английскую революцию - Б.К.)»2 .

В конце XIX века еще один знаменитый английский историк Самюэль Гардинер разработал концепцию «Пуританской революции». На страницах своей работы «Пуритане и Стюарты. 1603-1660 гг.» он доказывал, что именно пуританство являлось главной идеологической основой революции, а сама революция, по своей сути, была ни чем иным как отстаиванием пуританами своих прав на религиозную свободу1. При этом С. Гардинер не отрицал значимости экономических и политических факторов на начало и ход Английской революции, отмечая, что «в Англии задачи религиозной свободы и парламентского управления разрешались в близкой связи одна с другой»2.

В дальнейшем, уже в XX веке многие зарубежные исследователи обращали внимание на чрезвычайно важную роль Библии, как источника идей и средств аргументации, в развитии Английской революции, выделяя тот факт, что представители всех противоборствующих сторон (и роялисты, и пресвитериане, и индепенденты) обосновывали свои тезисы, в основном опираясь на Библию. Библия, таким образом, в период Английской революции стала основным средством идеологической борьбы3.

Как мы видим, к середине XVII века в английском обществе накопилось масса сложнейших противоречий, затрагивающих различные сферы общественной жизни. И революция в глазах ее современников была отличным шансом раз и навсегда разрешить все эти противоречия. «Справедливое общество» являющееся далеким, практически недостижимым идеалом для авторов ранних утопий, стало для жителей Англии XVII века вопросом «сегодняшнего дня». Казалось, еще один шаг и идеалы справедливости будут воплощены в жизнь. Поэтому на первый план в произведениях английских мыслителей времен революции выходит вопрос практической реализации выдвигаемых идей. Если мыслители XVI - начала XVII веков, идеи которых были рассмотрены нами в первой главе, еще не ставили вопрос о практической реализации своих идей, то произведения большинства мыслителей революционного периода по сути своей представляют собой готовые проекты переустройства существующего английского общества.

Кроме того, отмеченные нами противоречия охватывали практически все слои английского общества. Поэтому в начавшейся революции каждый социальный слой отстаивал свои интересы, свои представления о справедливости. «Гражданские войны Карла и Кромвеля не были, подобно войнам Алой и Белой розы, борьбой за власть между двумя группами аристократических семейств, к которой большинство населения, а особенно горожане, относились с отвращением и безразличием <…>. Это была война религиозных и государственных идей. Люди выбирали себе партию, руководствуясь в значительной степени бескорыстными мотивами и без всякого принуждения», - подчеркивает народный характер Английской революции знаменитый исследователь социальной истории Англии Джордж Тревельян1. Ни о каком взгляде на общество «сверху», который мы видели у английских мыслителей, рассмотренных нами в прошлой главе, уже не могло идти и речи. Каждый мыслитель революционного периода английской истории отстаивал интересы того социального слоя, к которому принадлежал, создавал «модель» справедливого общества в его интересах. От взгляда на общество «сверху» на данном этапе развития английские мыслители перешли на взгляд на общество «изнутри», с позиции конкретного слоя общества.

И, наконец, третья важная особенность Английской революции, повлиявшая на представления английских мыслителей о справедливом обществе, это то, что в результате нее справедливое общество так и не было создано, а имущественное и социальное положение большинства английских граждан (особенно низших слоев) только ухудшилось. Люди, ждавшие и надевшиеся на светлое будущее, проливавшие ради его приближения свою кровь, получили лишь боль и страдание. Поэтому в идеях мыслителей позднего периода революции мы будем наблюдать своеобразное переосмыслением идей справедливости, вызванное во многом рефлексией на пережитые кровавые события. Часть мыслителей откажется от рассмотрения вопросов о справедливости вовсе, другие будут пытаться построить справедливое общество в рамках отдельной общины.1 Однако подробнее об этих идеях мы поговорим в третьем параграфе данной главы.

А сейчас, как и впервой главе, обратимся к рассмотрению личностей создателей произведений о справедливом обществе в период Английской революции и Реставрации. Постараемся определить как особенности социального положения и происхождения могли повлиять на представления данных мыслителей о справедливости.

2.2 Английские мыслители времен Революции и Реставрации: новые люди и новые идеи

В период Английской революции и Реставрации тема справедливого общества становится крайне популярна среди английских мыслителей, поэтому «моделей» справедливого общества в этот сравнительно небольшой, по историческим меркам, отрезок времени создается гораздо больше, чем в предшествующий или последующий периоды.

Мы рассмотрим основные созданные в этот период «модели» справедливого общества, которые, с одной стороны, являются наиболее известными и серьезно повлияли на развитие как английской, так и общемировой общественной мысли, а, с другой стороны, достаточно репрезентативны, то есть показывают взгляд на справедливое общество различных социальных слоев.

К создателям таких «известных» «моделей» справедливого общества мы можем отнести следующих мыслителей:

1.Роберт Филмер (1588-1653). Основная работа (которая будет анализироваться в нашем исследовании): «Патриарх или естественная власть королей» (наиболее вероятная дата создания - 1648 год2, дата публикации - 1680).3

2. Томас Гоббс (1588-1679). Основная работа: «Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского» (1651).1

3.Джон Локк (1632-1704). Основная работа: «Два трактата о правлении» (1689).2

4.Джеймс Гаррингтон (1614-1677). Основная работа: «Республика Океания» (1656).3

5.Джон Лильберн (1614-1657). Основная работа: «Соглашение свободного народа Англии» (1649) и другие политические памфлеты («Защита прирожденного права Англии (1645), «Новые цепи Англии» (1649», «Вторая часть Новых цепей Англии» (1649) и т.д.).4

6.Джерард Уинстенли (1609-1676). Основная работа: «Закон свободы» (1652) и другие памфлетные произведения («Знамя, поднятое истинными левеллерами» (1649), «Декларация бедного угнетенного люда Англии» (1649),

«Новогодний подарок парламенту и армии» (1650) и т.д.).5

7.Джордж Фокс (1624-1691). Основная работа: «Дневник» (создавался в течение жизни, издан в 1694).6

Если в первой главе, рассматривая личности создателей ранних утопий Томаса Мора, Фрэнсиса Бэкона и Фрэнсиса Годвина, мы пришли к выводу, что у этих людей было очень много общего: и высокое социальное положение, и великолепное образование, полученное в лучших учебных заведениях Англии, и схожий взгляд на общество (взгляд «сверху»), и, даже, похожие жизненные пути. Однако среди «героев» данной главы мы такой «общности» не найдем.

Напротив, единственное, что в какой-то мере объединяло этих людей, это то, что все они в этот сложнейший период английской истории старались создать идеальную, справедливую модель общественного развития. Все они были талантливейшими людьми своего времени, которые понимали, что современное для них общество ждут колоссальные перемены и потрясения, которые, отчасти, уже происходили на их глазах, и было необходимо определить, куда двигаться дальше. Это «верное» направление общественного развития Англии они и пытались «наметить» в своих трудах. Во всем же остальном (социальном происхождении, имущественном положении, профессии, взгляде на общество, жизненном пути в целом) эти люди сильно отличались друг от друга.

Действительно, если мы обратимся к биографиям представленных деятелей, то увидим, что все они представляли различные, зачастую враждебные друг другу (особенно во время революции) части английского общества.

Сэр Роберт Филмер (1588-1653) был потомственным аристократом (представителем «старой земельной аристократии») и убежденным роялистом. Он получил великолепное образование в Кембридже, имел достаточно большое поместье, доставшееся ему от отца и приносившее немалый доход. Во время Английской революции его поместье сначала было разграблено парламентской армией, а затем обложено высоким налогом в пользу новых английских властей. Несмотря на то, что сам Роберт Филмер не принимал активного участия в боевых действиях на стороне короля, он был заподозрен в скрытой поддержке роялистов (в том, что он в своем поместье прячет для них оружие).

И, хотя обвинения и не были доказаны, Филмер был 1643 году брошен в тюрьму, а его владения конфискованы1.

Скорее всего, именно в период Английской революции, им была написана его главная работа «Патриарх», в которой он обосновывал преимущество монархической формы правления над другими, доказывал, что монархия - единственная «естественная» и справедливая форма правления2.

Томас Гоббс (1588-1679) хоть и не отличался знатностью происхождения

был сыном приходского священника, однако также в течение большей части своей жизни был близок аристократическим кругам Англии. Он достаточно рано потерял отца и воспитывался в семье своего дяди - состоятельного ремесленника. Природная одаренность и талантливость Гоббса, замеченная его учителями, а также материальная поддержка дяди помогли Томасу получить великолепное образование в Оксфордском университете. А в 20 лет (в 1608 году) он становится наставником старшего сына барона Кавендиша, знатного и известного аристократа, близкого к придворным кругам, и, таким образом, сам сближается с аристократическими кругами Англии. Тесную дружескую связь со своим учеником (получившим впоследствии титул графа Девонширского) Томас Гоббс будет поддерживать еще долгое время. В 1620-е - 1630-е годы Томас Гоббс несколько раз путешествует по Европе, знакомится с самыми выдающимися людьми своего времени: Фрэнсисом Беконом, Галилео Галилеем, Рене Декартом и многими другими.

В 1640 году, с началом Английском революции, Томас Гоббс, опасаясь за свою жизнь, вместе с другими роялистами-аристократами уезжает из Англии, и на протяжении более чем 10 лет живет во Франции. А в 1642 году он выпускает свою знаменитую работу «О гражданине» (содержащую многие идеи, развитые им впоследствии в «Левиафане»), в которой защищает сильную государственную власть, необходимость этой власти повиноваться и доказывает преимущество монархической формы правления над другими1. «Я старался, - пишет Томас Гоббс на страницах своего трактата «О гражданине»,

чтобы не создалось впечатление, будто я полагаю, что граждане должны оказывать меньшее повиновение государству аристократическому или демократическому, чем монархическому. <…>… В десятой главе я рядом аргументов пытался убедить, что монархия лучше остальных форм государства, однако я в ряде мест совершенно ясно говорю, что всякое государство в равной степени должно обладать верховной властью»2.

Наиболее полно свои идеи о всесильности государственной власти, ее происхождении, и необходимости ей подчиняться Томас Гоббс раскрыл на страницах своей самой известной работы, получившей название в честь ветхозаветного библейского чудовища - «Левиафан» (1651). Такое название работы, по мнению большинства историков, естественно, было выбрано английским мыслителем не случайно, и символизировало безграничную власть государства над отдельным человеком, и органическое единение всех членов общества внутри «государственной машины»1.

Таким образом, мы видим, что и Томас Гоббс, подобно Роберту Филмеру, был сторонником абсолютной монархии и в развернувшейся в Англии борьбе занял сторону аристократов (хоть сам в войне, естественно, не участвовал). Однако его позиция, как мы увидим далее, намного менее радикальна; он, в отличие от Филмера, и признавал возможность успешного существования других форм правления, и, что самое главное, выводил верховный суверенитет государственной власти из иного источника2.

Джеймс Гаррингтон (1614-1677) происходил из верхушки «нового дворянства» (джентри) довольно богатого, но не отличавшегося старинным знатным происхождением. Он также получил хорошее образование в Оксфорде, хоть и не закончил его. В начавшейся революции он, с одной стороны, полностью поддерживал революцию и ее цели, а, с другой, лично симпатизировал Карлу I как человеку, поэтому участия в боевых действиях против роялистов не принимал. После казни Карла I Гаррингтон полностью переходит на сторону парламента, и пишет свой главный труд «Республика Океания», в котором, по сути, обосновывает законность и неизбежность свержения монархии, а также доказывает невозможность восстановления в Англии монархической формы правления. Когда же это восстановление в 166о году, вопреки соображениям Джеймса Гаррингтона, все же произошло, его арестовывают и бросают в Тауэр3.

Джон Локк (1632-1704) происходил из «средних» слоев населения, был сыном провинциального адвоката. В силу юного возраста сам Джон активного

участия в революции не принял, однако его отец, ярый пуританин, воевал на стороне парламента, являлся капитаном в армии Кромвеля. Во многом именно благодаря покровительству своего отца, «героя» революции, Джон смог получить великолепное образование в Оксфордском университете, который закончил в 1656 году1.

Собственную активную политическую деятельность Джон Локк начинает уже после реставрации монархии. В развернувшемся в 1670-х - 1680- х годах противостоянии формирующихся парламентских партий тори и вигов симпатии Джона находятся всецело на стороне последних. Он выступает за ограничение королевской власти, проведение масштабных политических и экономических реформ, веротерпимость, верховенство закона в государстве. Многие из этих идей (как, впрочем, и большинство идей вигов, вообще) уже высказывались сторонниками парламента во время революции, только в более радикальной форме.

В 1670-х годах Джон Локк являлся приближенным лидера вигской парламентской оппозиции графа Шефтсбери, после «падения» которого в 1681 году еще какое-то время принимает активное участие в политической жизни Англии; участвует в первом заговоре, организованном вигами, внебрачного сына Карла II герцога Монмаута против брата Карла II и наследника престола Якова. А 1683 году, после провала заговора, Джон Локк, преследуемый пришедшими к власти тори, эмигрирует в Голландию, где знакомится с Вильгельмом Оранским (будущим королем Англии Вильгельмом III (1689- 1702)). После Славной революции (1688), которая превратила Англию в конституционную монархию и реализовала многие «умеренные» идеи Английской революции середины XVII века (ограничение власти монарха, закрепление незыблемых прав подданных, расширение веротерпимости, и т.д.) Джон Локк возвращается в Англию и всецело поддерживает происходящие в обществе изменения2.

В 1689 году он публикует своё главное политическое произведение -

«Два трактата о правлении», в котором он, с одной стороны открыто критиковал, как абсолютную монархию, так и неограниченную государственную власть вообще (то есть критиковал, по сути, Томаса Гоббса и Роберта Филмера); и, с другой, развивал идеи договорного происхождения государственной власти и конституционной монархии1.

Джон Лильберн (1614-1657), подобно Джеймсу Гаррингтону, происходил из «новых дворян». Однако если семья Джеймса была богата и знаменита, то родня Джона, выражаясь современным языком, занималась «мелкой коммерческой деятельностью» (арендовала угольные копи, чтобы затем выгодно продавать уголь на юге страны, выращивала скот и сено на продажу и т.д.) и зарабатывала сравнительно немного. Сам Джон не получил хорошего систематического образования, он должен был продолжить семейное дело и стать торговцем, а потому, после окончания начальной школы, был отдан в ученики к лондонскому торговцу Томасу Хьюстону. Но стать состоятельным торговцем Джону было не суждено. Несмотря на отсутствие систематического образования, он был чрезвычайно умным и одаренным человеком - самостоятельно изучал античных авторов и запутанные нормы английского права. Еще до начала революции он понял, что английское общество развивается в неправильном (с его точки зрения) направлении, поэтому уже в 1637-1638 годах начинает выпускать яркие политические памфлеты, в которых критикует произвол властей, деспотизм короля Карла I, притеснения пуритан, долгое отсутствие созыва парламента (парламент не созывался с 1628 по 1640 годы). За эти памфлеты в 1637 году Джона арестовывают, сначала налагают на него крупный штраф, а затем, когда он не прекратил своей «пропагандистской» деятельности, бросают в тюрьму2.

Начавшуюся революцию Джон воспринимает с громадным энтузиазмом. С первых дней гражданской войны он сражается в рядах парламентской армии, и в 1645 году становится командиром одного из самых боеспособных полков. Однако вскоре он понимает, что разворачивающаяся революция не несет народу «истинного» освобождения: «диктатура» короля меняется на «диктатуру» парламента, единоличный монарх у власти сменяется небольшой правящей «кликой» богатейших джентри. Простой народ же, истинный «творец» революции, проливавший в многочисленных сражениях свою кровь, не получает ничего.

Джон Лильберн сначала «просит» парламент, а затем «требует» продолжить революцию, создать истинную «народную» республику (то есть провести масштабные политические и, отчасти, экономические преобразования, которые улучшат материальное положение простого народа и сделают возможным его реальное участие во власти. «Парламент, которому было поручено народом освободить его от всякого рода притеснений, и за который народ так щедро проливал свою кровь и тратил имущество, что этот парламент, став у власти, угнетает его также жестоко, как во времена партии Голлиса и Степльтона (лидеры пресвитериан в парламенте в начале 1640-х годов - Б.К.), и так же обращается к армии, как это делали король и епископы, чтобы опереться на нее и сделать постоянной»1 - пишет Джон Лильберн в

одном из своих памфлетов в начале 1649 года. Уже в 1645 году он, в знак протеста против введения в армии пресвитерианства, подает в отставку (правда затем возвращается в армию и принимает участия в сражениях второй гражданской войны (1648-1649)) и становится идеологическим лидером формирующегося радикального политического течения левеллеров, выступающих за продолжение революции.

«Просьбы» и «требования» Джона продолжить реформы и создать народную республику не были услышаны Оливером Кромвелем и Долгим парламентом, присвоившим, после свержения монархии, себе все полноту государственной власти. Поэтому в мае 1649 года левеллеры поднимают восстание в армии (где их влияние было наиболее сильно), которое несмотря на свою многочисленность, и во многом благодаря разобщенности участников, и тому, что лидеры левеллеров (в том числе и Джон Лильберн) в это время находились в тюрьме, было жестоко подавлено1. Идеям «Честного Джона» (так прозвали Джона Лильберна в народе) не суждено было осуществиться.

Джерард Уинстенли (1609-1676) и Джордж Фокс (1624-1691) были представителями «социального дна» английского общества. Джерард Уинстенли родился в семье скромного, но достаточно успешного, торговца шерстью и сукном. Он, подобно Джон Лильберну, обучался в одном из торговых домов Лондона и должен был продолжить семейное дело. К началу революции он даже успел жениться на дочери лондонского лекаря Сюзане Кинг2.

Начавшуюся революцию Джерард Уинстенли, подобно большинству людей своего социального слоя, встречает с энтузиазмом. Он, как и многие другие простые граждане Англии, ждет улучшения своего материального положения, свержения королевской деспотии, создания справедливого народного правительства. Однако революция несет Джерарду лишь нищету и разочарование. В 1643 году он полностью разоряется, потому, что, как отмечал позже сам Джерард, «люди, руководствующиеся принципами честности, чуждые обману, не знают в эти дни, как прожить…»3. После полного разорения он вынужден был покинуть Лондон и уехать в сельскую местность, где в течение нескольких лет жил в ужасной нищете, перебиваясь случайными заработками4. Что стало с его семьей и были ли у него дети, неизвестно.

Во второй половине 1640-х годов Джерард Уинстенли начинает выпускать множество политических памфлетов, в которых призывает, подобно Джону Лильберну, парламент и Оливера Кромвеля продолжить революцию. Основным его «требованием» является раздача земельных владений бедным крестьянам на безвозмездной («справедливой» для Джерарда) основе. Однако власти не слышат его призывов, тогда он с группой своих единомышленников (которых позже назовут диггерами («копателями»)) в 1649 году создает «колонию» и начинает распашку пустующих общинных земель.

Деятельность диггеров, являясь, безусловно, посягательством на частную собственность (хотя сам Джерард так не считал), не приносит никакого вреда лендлордам, однако в 1649 и 1650 годах колонию диггеров несколько раз разрушают, и они прекращают свою деятельность1. В 1652 году он публикует свое самое большое и знаменитое произведение «Закон свободы», в котором систематически излагает принципы построения «справедливого» общественного строя. Свой труд Джерард адресует лидеру революции Оливеру Кромвелю, призывая его немедленно начать, обозначенные в «Законе свободы» преобразования2. Однако власти вновь его не слышат, и, после публикации своего главного труда, Джерард Уинстенли, разочаровавшись в революции и существующем общественном строе, прекращает свою активную политическую деятельность.

Джордж Фокс так же, как и Джерард Уинстенли, родился в семье скромного торговца-ткача. Однако он был значительно (на 15 лет) моложе Джерарда, и к моменту начала революции ему было всего лишь 16 лет. Набожный и чувствительный Джордж Фокс поддерживает стремление людей избавиться от тирании и нищеты, однако с самого начала революции отвергает насилие. Он не хочет ни идти на войну, ни жениться и заводить семью, ни становиться ремесленником и торговцем; его мучают вопросы о Боге, вере, справедливости, смысле человеческой жизни, поэтому в 1643 году он уходит из дома и добровольно становится нищим странником-изгоем3. «Отойдя от всяких дурных компаний и оставив отца, мать и других родственников, я бродил по земле туда и сюда, словно странник, по путям, к которым Господь склонял меня; снимая для себя комнату в том городе, куда я приходил…» - т напишет позже про свои странствия в «Дневнике» Джордж Фокс1.

Но, куда бы Джордж ни пришел, нигде его не принимали. Общество погрузилось в пучину революции, всюду происходили кровопролитные сражения, и до «духовных исканий» молодого юноши никому не было дела. Джордж Фокс фактически оказался отторгнутым обществом. Сложных общественно-политических изменений, происходящих в обществе, он не понимал, а кровопролития не принимал вовсе. Поэтому в своих исканиях справедливости он обращается не к реально существующему обществу, а к Богу, «внутреннему свету» внутри каждого человека.

В конце 1640-х годов он начинает свою «правоведческую» деятельность, призывая людей к имущественному и социальному равенству, к отказу от насилия и лжи, к объединению людей в добровольные общины. В 1652 году появляется первая община квакеров (так прозвали последователей Джорджа Фокса), состоящая из таких же общественных изгоев, как и сам Джордж. Во второй половине XVII века количество таких общин резко возрастает2. В них отчаявшиеся и разочаровавшиеся люди, утратившие надежду изменить существующий общественный строй в целом, смогли обрести покой и воплотить в жизнь, хоть и в рамках отдельной общины, те принципы и ценности, которые считали «справедливыми» (то есть создать «справедливое общество» в миниатюре).3

Таким образом, даже после столь краткого обзора жизни и деятельности наших «героев» - создателей произведений о справедливом обществе времен Английской революции и Реставрации, мы видим, сколь мало было между ними общего. Это были люди различного имущественного и социального положения, с различными, зачастую диаметрально противоположными, взглядами на общество и справедливость. Действительно, довольно трудно найти общее, как в жизненном пути, так и во взглядах на справедливое общество, например, у ярого революционера-левеллера республиканца Джона Лильберна и богатого земельного аристократа роялиста Роберта Филмера; или у бедного крестьянина-диггера Джерарда Уинстенли, призывающего к всеобщему имущественному уравнению и отказу от частной собственности, и богатейшего джентри Джеймса Гаррингтона, считавшего имущество (частную собственность) мерилом политического, социального и экономического положения человека в обществе.

Все эти люди говорили о справедливости, мечтали создать «справедливое общество», но у каждого из них, как мы видим, эта справедливость была «своя». Гражданская война и революция заставили этих людей четче определиться со своими общественно-политическими взглядами, выстроить их в четкую структуру, создать «модели» справедливого общественного строя. К рассмотрению этих «моделей», отражающих взгляды на справедливость различных слоев английского общества XVII века, мы с вами и обратимся в следующем параграфе.

2.3 Английские мыслители времен Революции и Реставрации о «справедливом обществе»

В двух предыдущих параграфах данной главы мы с вами выяснили, что к середине XVII века в английском обществе накапливается масса противоречий, затрагивающих и политическую и экономическую и духовную сферы общественной жизни. Логичным следствием накопления этих противоречий являлась Великая английская революция 1640-х - 1660-х годов, призванная (по мнению большинства ее участников) разрешить все эти противоречия, и, в конечном итоге, создать «справедливое общество».

Участниками бурных революционных событий стали представители различных слоев английского общества. Причем, каждый социальный слой отстаивал в революции свои собственные интересы, а не просто являлся

«игрушкой» в руках знати, как это было прежде, во время многочисленных феодальных междоусобиц. Эта «всеохватность» революции «пробудила ото

сна» огромное количество общественных деятелей, принадлежавших к различным слоям английского общества. Деятели эти, представляя интересы именно той части общества, к которой они сами принадлежали, создают собственные «программы», в которых описывают принципы построения и достижения «справедливого общества».

К рассмотрению этих «программ», отражающих интересы и представления о справедливости различных социальных групп, мы и обратимся в этом параграфе.

В первой главе, при изучении «моделей» справедливого общества ранних утопистов, мы рассматривали все «модели» вместе, выявляя их общие характерные черты. В данной главе, в силу того, что модели «справедливого общества» времен Английской революции и Реставрации, сильно отличаются одна от другой, отражают взгляды на справедливость представителей различных социальных групп, мы будем рассматривать эти модели раздельно, стараясь выявить в каждой из них её особенности.

Мы будем рассматривать и анализировать модели «справедливого общества» данного периода - от консервативных, предусматривающих проведение умеренных реформ или вовсе их отрицавших, до наиболее радикальных, предполагавших серьезные перемены в общественном, политическом и экономическом устройстве.

И, руководствуясь данной логикой, первым рассмотренным нами мыслителем будет Роберт Филмер, и его модель «справедливого общества», изложенная в работе «Патриарх» (написана предположительно в 1648; опубликована в 1680).

Роберт Филмер являлся представителем «старой» феодальной аристократии, уже «отжившей» свой век и постепенно уходящей с исторической арены в условиях развития нового буржуазного общественного строя. Неудивительно поэтому, что он обратил свой взгляд в поисках

«справедливого общества» не в будущее, а в прошлое - к идеалам абсолютной монархии и жёсткой феодальной иерархии.

Для него, как представителя «старой» аристократии, главной общественной несправедливостью было отнюдь не бедственное положение народных низов или отсутствие политических прав у большей части английского населения. Напротив, Роберта Филмера пугало и приводило в недоумение то, что обычный народ в современных английских реалиях XVII века стремиться повлиять на «божественную» королевскую власть, пошатнуть ее авторитет; что парламент, являющийся, по мнению Роберта Филмера, лишь «советником короля», вмешивается в государственную политику1; что незнатные «выскочки» («новое дворянство») стремятся управлять страной, пока старая верная королю аристократия, основа стабильности государства, «его стержень», разоряется и теряет свое влияние2. Роберт Филмер отрицал любое ограничение королевской власти, считая, что это неминуемо приведет к краху государства; недаром одна из его работ, вышедшая в том же году, что и

«Патриарх», носит название «Анархия ограниченной монархии»3.

Воплощением «справедливого» общественного устройства для Роберта Филмера являлось сильное государство, управляемое мудрым монархом, обладающим неограниченной государственной властью, и, по своему желанию, обращающемуся за советом к парламенту. Власть монарха в «идеальном» государстве Роберта Филмера носила «органический», естественный характер - она существовала изначально и проистекала из власти отца над своими сыновьями. Любые дальнейшие политические учреждения и нормы права были созданы монархом, чтобы управлять страной более эффективно. И, будучи созданными по его воли, могли быть им же и отменены, если это потребуется. Народ во всем должен был следовать за своим правителем и беспрекословно принимать любые его решения, подобно тому, как дети в семье во всем следуют за своим отцом4.

Таким образом, политическая концепция Роберта Филмера, его модель идеального общественного устройства состояла из трех компонентов (каждой из которых была посвящена отдельная глава в «Патриархе»):

1.Абсолютная монархия изначальная и единственно возможная форма правления. Первым «абсолютным монархом» был Адам, который «правил» своими детьми. Призвание монарха, подобно отцу и доброму «пастору», вести свой народ к процветанию, призвание подданных - «сыновние» послушание. Вот как описывает Роберт Филмер в «Патриархе» происхождение и характер монархической власти: «Адам был господином для своих детей, а его дети властвовали над своими детьми, но при этом все равно подчинялись старшему в роду (прародителю), который являлся господином и над своими внуками и над всеми следующими поколениями, являлся отцом своего народа (семейства)

<…> Я не могу представить себе того, чтобы дети Адама или любого другого человека были свободны от подчинения своим родителям. И эта покорность детей перед родителями является источником монархической власти; власти, учрежденной самим Богом. Отсюда следует, что власть не только имеет божественную природу, но и распределяется по старшинству в роду»1. Такое распределение власти «по старшинству», естественно, создавало в семье, а затем и в государстве определенную иерархию, которая, со временем превратилась в иерархию феодальную, которая, следуя данной логике, также носила божественный и естественный характер.

2.Народ не может избрать себе правителя, и тем более самостоятельно править страной; это также противоестественно, как, если бы дети избирали себе отца. Роль народа в политической жизни заключается лишь в исполнении поручений короля, и выражении своего мнения по какому-либо вопросу, если король соизволит услышать мнение своих подданных. Поэтому, рассуждая о причинах возникновения английского парламента, как народного представителя, Роберт Филмер скажет, что парламент был создан правителем «для облегчения процедуры утверждения законов, которые соизволили принять король и его министры»1.

3.Монарх стоит выше любых законов; законы, подобно политическим учреждениям, лишь инструменты эффективного управления страной, созданные верховной властью. При этом монарх, как единоличный создатель законов сам может их нарушать по своему усмотрению. «Будет ли грехом ослушаться короля, если он предписывает совершить что-либо вопреки законам? - вопрошает Роберт Филмер на страницах своей работы. И тут же сам отвечает на это вопрос: «Повиновение необходимо в любом случае. <…> Например, человек служит королю на войне, он не может проверить является эта война справедливой или нет, однако он обязан повиноваться»2.

Роберт Филмер в середине XVII века разработал наиболее консервативную модель «справедливого общества», направленную на сохранение ключевых и наиболее значимых (по мнению Филмера) общественных и государственных институтов и традиций, таких как абсолютная монархия и феодальная иерархия.

Многие другие мыслители этого периода, наблюдая за общественными изменениями, происходившими в Англии XVII века, за гражданской войной и революцией, за кризисом монархии и феодализма, по-другому, нежели Роберт Филмер, осмысливали их, видели в них не только минусы и потенциальный крах государства, но и определенные плюсы (а некоторые только плюсы). Одним из таких мыслителей, который, подобно Роберту Филмеру, достаточно скептически и настороженно относился к событиям, происходившим в Англии в середине XVII века, однако не признавал абсолютную монархию единственной «органической» божественной формой правления, а народ изначально подчиненным монарху, был Томас Гоббс.

Внешне модель «справедливого общества» Томаса Гоббса, описанная им в работах «О гражданине» и «Левиафан», во многом схожа с вышеописанной «моделью» Роберта Филмера.

Подобно Филмеру, Томас Гоббс считал абсолютную монархию наилучшей формой правления, обеспечивающей стабильное и последовательное развитие общества. Демократию он, напротив, связывал с непрерывной борьбой политических партий, интригами, большим количеством невежд занимающих высокие государственные посты, что, по мнению Томаса Гоббса, препятствовало общественному развитию, или даже приводило к деградации общественных институтов и политическому хаосу1. Верховная власть в любом государстве, вне зависимости от формы правления для Гоббса была суверенна. Государство, гарантируя гражданам защиту и безопасность, полностью подчиняло их себе. Народ не мог воспротивиться правителю (правителям), восстать против него, он должен был подчиняться любым его решениям: «Власть суверена <…> не может быть без его согласия перенесена на другого; суверен не может быть лишен власти, не может быть обвинен кем- либо из своих подданных в несправедливости, не может быть наказан своими подданными»2. Как мы видим в вопросах выбора оптимальной формы правления и суверенитета верховной власти взгляды Томаса Гоббса и Роберта Филмера во многом совпадали.

Однако в вопросе о происхождении верховной власти Томас Гоббс сильно разошелся с Филмером. Для Филмера, власть правителя в государстве носила божественный характер, существовала изначально и происходила от власти отца в семье. Томас Гоббс отбросил любые теологические трактовки происхождения власти и попытался рационалистически подойти к проблеме ее генезиса. Для него изначальным источником власти, каким бы странным это не показалось в виду описанного выше принципа абсолютного суверенитета верховной власти, являлся народ3.

Если Роберт Филмер в построении своей модели «справедливого общества» исходил из изначального естественного неравенства людей - отец всегда будет «выше» сына, то Томас Гоббс, напротив, на страницах

«Левиофана» доказывал, что «природа создала людей равными в отношении физических и умственных способностей»1. Однако равенство это отнюдь не являлось благом как для самих людей, так и для общества в целом. Ведь «из равенства способностей возникает равенство надежд на достижение целей.

<…> если два человека желают одной и той же вещи, которой, однако, они не могут обладать вдвоем, они становятся врагами»2 .Таким образом, изначальное равенство порождало «войну всех против всех» и грозило человеческому роду гибелью. Такое состояние «перманентной войны» Гоббс называл «естественным состоянием». В «естественном состоянии» люди не были ограничены чем-либо, справедливости и несправедливости не существовало, каждый отстаивал лишь свои собственные эгоистичные интересы. Во время беспрерывной вражды никто не мог чувствовать себя в безопасности, поэтому люди, которым изначально был свойственен страх смерти, стремились выйти из «естественного состояния», перейти от «перманентной войны» к миру3.

Таким выходом из «естественного состояния» было заключение «общественного договора» и создание таким путем государства. Сущность «общественного договора» заключалась в том, что люди, осознавшие пагубность всеобщего равенства и абсолютной свободы, отдавали часть своих прав и свобод высшему суверену - государственной власти. Взамен утраченных прав и свобод они получали мир и безопасность, ибо теперь в «гражданском состоянии» (так Гоббс называл жизнь людей после заключения «общественного договора») суверен, обладая высшей властью и возвысившись над простым народом, регулировал жизнь людей и пресекал их вражду4.

«Общественный договор», являясь волеизъявлением всего народа, стремившегося прекратить «войну всех против всех» и избежать истребления, не мог быть нарушен или изменен, ибо, в противном случае, каждый стремился бы скорректировать его в свою пользу, что возродило бы всеобщую вражду. Таким образом, во избежание всеобщего хаоса, «общественный договор» должен был быть неизменным, а власть суверена абсолютной: «подданные монарха не могут без его разрешения свергнуть монархию и вернуться к хаосу разобщенной толпы, <…> ибо они обязались каждый перед каждым признавать именно его действия своими и считать себя ответственными за все, что их суверен будет или сочтет уместным делать»1.

Как мы видим, несмотря на то, что «модель» справедливого общества Томаса Гоббса имела некоторые сходные черты с рассмотренной нами общественной «моделью» Роберта Филмера, однако творец «Левиафана» вывел государственную власть из области сакрального и сблизил ее с народом, который стал изначальным источником этой власти (хоть и не мог на нее воздействовать после заключения «общественного договора»). Еще дальше по пути возвышения значимости народной воли в государстве и защиты индивидуальных прав личности пошел другой английский мыслитель, живший немного позже Томаса Гоббса и перенявший многие его идеи, а именно Джон Локк.

В учебной, а иногда и в научной литературе имена Джона Локка и Томаса Гоббса ставят вместе. Этих знаменитых английских мыслителей позиционируют как творцов «теории общественного договора», зачастую не разделяя их концепций. И, действительно, с первого взгляда, может показаться, что политические и социальные идеи Томаса Гоббса и Джона Локка очень похожи. Джон Локк, подобно Томасу Гоббсу, разделяет общественные состояния людей на «естественное» и «гражданское» и связывает появление государства с заключением «общественного договора»2 Однако и цели общественного договора, и функции государства, и права народа по отношению к властям в концепции «справедливого общества» Джона Локка существенно отличаются от аналогичных идей Гоббса.

Если для Томаса Гоббса «общественный договор» являлся средством спасения людей «от самих себя», от истребления, и поэтому они навсегда во избежание войны и хаоса отдавали суверену свои права и свободы, то для Джона Локка «общественный договор» был лишь средством закрепления и гарантии прав и свобод личности в создаваемом государстве.

Джон Локк не связывал «естественное состояние» человека с «войной всех против всех», которую нужно прекратить любым путем; он верил в то, что люди способны жить вместе во взаимной доброжелательности, и поэтому, хотя «естественное состояние» и «есть состояние свободы, это, тем не менее, не состояние своеволия», - заключал великий английский мыслитель1. В «естественном состоянии» люди обладали частной собственностью, неограниченными правами и свободами, и, стремясь защитить эти права и свободы, а также свою собственность (ибо, по мнению Джона Локка угроза «войны всех против всех» все же существовала), они заключали на условиях взаимного согласия «общественный договор» и тем самым создавали государство2.

При этом государство являлось не абсолютным сувереном, забиравшим себе навсегда часть прав и свобод людей, подобно гоббсовскому «Левиафану», но слугой народа, выразителем его воли, защитником прав и свобод. Верховным сувереном в государстве оставался народ, передавший для общей выгоды, на определенных условиях (гарантия безопасности, защита частной собственности) часть своих прав и свобод правителям. И как только правители переставали исполнять свои обязанности, защищать права и свободы граждан, превращались из слуг народа в тиранов, «общественный договор» мог быть расторгнуть по инициативе самих граждан. Тем самым Джон Локк уже через 30 лет после окончания Английской революции вновь возрождал и обосновывал идею права народа на восстание против деспотической власти. «Народ с которым все время дурно обращаются и права которого нарушают, будет готов при первом же случае освободиться от лежащего на тем тяжкого бремени»,- читаем мы на страницах работы Джона Локка «Два трактата о правлении» 1.

При таком подходе к организации власти в государстве, естественно, вставал вопрос о том, как, во-первых, не допустить превращения справедливого правления в деспотию (ибо насильственное свержение власти являлось хоть и допустимым, но не желательным способом восстановления справедливости); и, во-вторых, как отличить деспотическую власть от справедливой; в какой момент правление обретает деспотический характер и его надо менять.

Таким «инструментом» ограничения государственной власти, не дающим ей нарушить заключенный «общественный договор», в концепции справедливого общественного устройства Джона Локка выступал закон. Законам в государстве, по мнению английского мыслителя, должны были подчиняться не только рядовые граждане, но и правители. Справедливые законы, принятые по общему согласию однажды, стояли выше государственной власти и не могли быть ею произвольно изменены каким-либо способом, помимо воли народа. Вот как сам Джон Локк описывает цель создания государства и роль законов в нем: «Основной целью вступления людей в общество является стремление мирно и безопасно пользоваться своей собственностью, а основным орудием и средством для этого служат законы, установленные в этом обществе»2.

И, конечно же, для такого государства «строгой законности», созданного, в первую очередь, для защиты свободы и собственности людей, такая форма правления как абсолютная монархия, не подходила. Поэтому Джон Локк, рассуждая на страницах своей работы «Два трактата о правлении» о выборе оптимальной формы правления, пришел к выводу, что «возможно вначале, какой-то один добродетельный и превосходный человек, из уважения к его хорошим качествам и добродетелям <…> был отмечен тем, что бразды правления <…> по молчаливому согласию перешли в его руки <…>. Однако его преемники были иного склада (не обладали добродетелями своего предшественника), и народ нашел, что при таком правлении его собственность не находится в безопасности <…> до тех пор пока власть не будет отдана в руки коллективного органа…»1.

Таким образом, Джон Локк, в отличие от двух предыдущих рассмотренных нами мыслителей - апологетов абсолютной монархии Роберта Филмера и Томаса Гоббса - выступал за монархию ограниченную, конституционную. Он отказался от крайнего этатизма, свойственного идеям Филмера и Гоббса, ограничил вмешательство государства в жизнь граждан, сделал свободу личности и защиту ее интересов и прав собственности приоритетом общественного развития. Подобные идеи мы найдем и у следующего рассматриваемого нами мыслителя, который мало касался в своих работах, в отличие от Джона Локка, вопроса о возникновении государства. Однако он подробно рассмотрел историческую эволюцию различных форм правления, выявил в ней закономерность, и пришел к выводу, что единственно возможной формой правления в Англии XVII века может быть республика. Я имею в виду одного из основоположников буржуазной демократии Джеймса Гаррингтона2.

В основе модели «справедливого общества» Джеймса Гаррингтона лежала разработанная им концепция о «трудовом происхождении собственности». Главная несправедливость существующего в Англии в XVII веке общественного строя для Джеймса Гаррингтона заключалась в том, что страной правила «деспотичная» старая аристократия, не имевшая совершенно никаких заслуг перед обществом и возвысившаяся лишь благодаря своему знатному происхождению; в то время как люди действительно умные, талантливые и предприимчивые не имели практически никакого влияния в политике. Под этими «талантливыми людьми» Джеймс Гаррингтон, естественно, подразумевал «новых дворян» (джентри), представителем которых он сам и являлся.

Мерилом «талантливости» человека для Гаррингтона выступала частная собственность. Чем более умен и трудолюбив был человек, тем больше у него возникало возможностей к накоплению имущества (то есть собственность была следствием трудолюбия и предприимчивости человека - отсюда и название концепции). Джеймс Гаррингтон отрицал правильность разделения общества на социальные слои согласно знатности происхождения, взамен он предлагал «делить людей по трудолюбию», то есть, следуя его логике, по накопленному богатству. Он, в отличие от Джона Локка и Томаса Гоббса, отрицал изначальное равенство людей, доказывая, что люди рождаются с разными умственными и физическими способностями: «Например, возьмем определенное количество людей, к примеру, 20 человек, - рассуждал Джеймс Гаррингтон на страницах «Республики Океании», - и попробуем немедленно сделать республику. Эти 20 человек никогда не смогут делать все вместе, на равных, так как между ними всегда будет разница, треть из них, условно, будет умнее других, и именно эти люди станут руководить всеми остальными»1.

Поэтому Джеймс Гаррингтон, будучи республиканцем и активным сторонником Английской революции 1640-х - 1660-х годов, выступал за создание буржуазной республики, руководимой наиболее богатыми гражданами страны. В предлагаемой им модели «справедливого общества» положение человека в обществе определялось его имущественным состоянием: избирательными правами и возможностью быть избранными на высокие государственные должности обладали лишь люди, имеющие земельную собственность, так называемые «свободные граждане»; при этом сами «свободные граждане» также разделялись на две имущественные категории - «всадников» (с доходом от собственности более 100 фунтов в год) и «пехотинцев» (доход менее 100 фунтов). «Всадники», конечно, как наиболее состоятельные, а значит и наиболее умные и трудолюбивые граждане, обладали большим спектром политических прав и возможностей, нежели «пехотинцы». Возможность создания «всенародной республики», где весь народ участвовал бы в политической жизни, Гаррингтон отрицал, считая, что страной должны руководить только люди, обладающие неким достатком, а, следовательно, достаточно трудолюбивые, и, кроме того, заинтересованные, в силу желания сохранить свою собственность, в создании сильного и стабильного государства1. «На самом деле как не может быть армии солдат без офицеров или офицеров без солдат, так и не может быть республики народа без джентри или джентри без народа <…>. Ведь республике нужны выдающиеся личности (полководцы, юристы и т.д.), а стать таковыми могут только джентльмены (под джентльменами подразумеваются не люди знатного происхождения, а люди талантливые и богатые, занимающие высокое общественное положение - Б.К.)», - так описывал роль «имущественной знати» в республике Джеймс Гаррингтон2.

Таким образом, мы видим, что модель республиканского строя Джеймса Гаррингтона базировалась на принципе - положение человека в обществе и его политические права определяются его имущественным достатком. Политическая власть в государстве становилась в модели Гаррингтона естественным следствием экономической состоятельности индивида. При этом экономический успех, накопление частной собственности связывались с трудолюбием и талантливостью человека.

Форма оптимального государственного устройства также выводилась Джеймсом Гаррингтоном из экономических отношений. Эта концепция связи экономических отношений в обществе с формой государственного устройства получила в работе Гаррингтона «Республика Океания» название «баланса собственности». Суть концепции «баланса собственности» Джеймса Гаррингтона заключалась в том, что форма правления в государстве напрямую зависит от количества землевладельцев в нем. «Если один человек владеет всей территорией или его собственность перевешивает собственность всех остальных людей, например, в отношении 3 к 4, он - «гранд - сеньор», и потому его государство - абсолютная монархия. <…> Если землей владеет немногочисленная знать или знать и часть духовенства, то формой правления будет смешанная монархия или аристократия. <…> И, если весь народ или большинство - землевладельцы, то формой правления будет республика»1.

Разработав эту концепцию и подкрепив ее несколькими историческими примерами, Джеймс Гаррингтон стремился доказать, что в Англии к XVII веку сформировался «народный баланс собственности» (когда землей владеет сразу множество человек; для Гаррингтона такое «множество» начиналось от 5 тысяч землевладельцев), а, следовательно, и форма правления, вслед за изменением количества землевладельцев в государстве, должна была смениться с монархической на республиканскую2. Тем самым Джеймс Гаррингтон доказывал, что Английская революция (активным сторонником которой он сам являлся) была естественным, неизбежным и абсолютно справедливым явлением, и, что реставрация монархии в Англии невозможна, ибо «баланс собственности» уже сменился (впрочем, в данном случае, Джеймс Гаррингтон серьезно ошибся, так как монархия в Англии была восстановлена спустя 4 года после публикации «Республики Океании»).

Несмотря на то, что сам Джеймс Гаррингтон называл установившийся в Англии баланс собственности «народным», предложенная им республиканская модель общественного устройства все же носила элитарный характер, власть в такой республике сосредотачивалась в руках крупных землевладельцев. Концепцию поистине «народной», демократической республики, в которой политические права получали как можно более широкие слои населения разработал другой английский мыслитель времен революции - Джон Лильберн.

Если для Джеймса Гаррингтона Английская революция завершилась после казни короля Карла I в 1649 году и концентрации всей политической власти в руках верхушки армии и Долгого парламента, то есть в руках

«немногих избранных богачей», то для Джона Лильберна, можно сказать, в 1649 году революция «только началась». Для него было неприемлема концентрация власти в руках узкого круга лиц. Ведь кто являлся истинным творцом революции, кто боролся с королевской армией в гражданской войне, кто проливал свою кровь в сражениях - вопрошал на страницах своих памфлетов Джон Лильберн. - Разве это были лишь богачи, разве они отдавался свои жизни в битвах за всеобщее народное счастье? Конечно, по мнению, Джона Лильберна, истинным творцом Английской революции являлся весь английский народ, в том числе и его беднейшие слои. Но, что получил народ в результате свержения монархии, стал ли он жить лучше, стал ли он счастливее?

конечно же, нет. Следовательно, казнь короля и установление республиканской формы правления, по мнению «Честного Джона» (такое прозвище закрепилось за Джоном Лильберном в народе)1, были лишь первыми шагами к установлению справедливого правления. Конечным же итогом революции должно было стать создание «народной республики» - формы государственного устройства, направленной на защиту интересов простого народа.

Всего основных принципов устройства «народной республики» Джона Лильберна, по моему мнению, можно выделить четыре:

-принцип «народного суверенитета»;

-принцип «всеобщей законности»;

принцип ограничения концентрации власти;

-принцип защиты прав, свобод и имущества граждан как приоритетной задачи государства2.

Конечно, многие историки возразят, что применять понятие «народный суверенитет» к идеям Джона Лильберна не совсем корректно, так как истинным творцом этой теории обычно считают французского мыслителя XVIII века Жан-Жака Руссо1. Последний в свой работе «Об общественном договоре, или принципы политического права» (1762) рассматривал государство как добровольную ассоциацию частных индивидов, созданную для достижения всеобщего политического равенства и защиты прав и свобод2. То есть государство как образование, не забирающее у народа часть их прав и свобод, а гарантирующее их (подобные идей, хоть и не столь радикальные, мы уже видели у Джона Локка). Народ, при таком подходе «стоял» выше государства, выше законов даже выше общественного договора: «Нет и не может быть никакого основного закона, обязательного для Народа в целом, для него не обязателен даже Общественный договор», - заключал Жан-Жак Руссо3.

Однако, подобные идеи, хоть и выраженные несколько в иной форме мы найдем и в работах Джона Лильберна. Джон Лильберн в условиях быстрого развития Английской революции на страницах своих памфлетов не обращался к сложным теоретическим вопросам об «общественном договоре» и его

«природе». В его модели «справедливого общества» концепция «народного суверенитета» реализовывалась посредством идеи «народного соглашения» (своеобразной конституции, основного закона), принимаемого и ратифицируемого на всеобщем референдуме. «Народное соглашение» в концепции справедливого общественного устройства Джона Лильберна являлось не просто основным законом страны, но квинтэссенцией народных желаний и требований, выраженных в письменной форме. «Мы, - обращался Джон Лильберн от имени народа к парламенту, - заключаем взаимный договор (имеется в виду как раз «Народное соглашение» - Б.К.) об установлении правительства, уничтожении всякой произвольной власти, ограничении как высшей власти, так и всех подчиненных ей властей и удалении всех общеизвестных бедствий. <…> И так как основной чертой нашего народного соглашения является его происхождение от народа, то мы намеренно отказались от предоставления его парламенту. Мы считаем, что его следует спешно разослать для подписания всем народом, чтобы прямо провести его в жизнь (то есть, по сути, выражаясь современным языком - принять на референдуме - Б.К.)».1

«Народное соглашение» Джона Лильберна, будучи выражением народной воли, предусматривало создание такой системы власти, в которой сам народ мог непосредственно реализовывать и отстаивать свои интересы. Практически все граждане (за исключением «лиц, живущих милостыней» или не достигших

года) наделялись правом избирать должностных лиц и самим быть избранными. Должностные лица в республике Джона Лильберна не могли назначаться «сверху», помимо воли народа, все они должны были избираться, а главный государственный орган - парламент переизбирался ежегодно2.

При этом власть любого должностного лица и даже парламента была ограничена. Никакой государственный пост не давал гражданину привилегий перед другими - все были равны перед законом. «Отныне должны быть отменены и впредь не применяться всякие привилегии, изъятия каких-либо лиц из-под действия законов», - писал Джон Лильберн в проекте «Народного соглашения» 3. Английскому парламенту запрещалось «издавать законы, присяги или ковенанты, в силу которых люди подвергались бы наказанию за дела веры», «производить суд в отношении какого-либо лица или мнения, если на этот счет не было закона», «создавать законы об ограничении или препятствии какому-либо лицу или лицам в заморской торговле», и т.д. 4. Таким образом, как мы видим, в «народной республике» Джона Лильберна обозначался круг прав личности (свобода веры, суждений, передвижения, выбора занятия), в который государство не имело право вмешиваться.

Кроме того, во избежание концентрации власти в одних руках, в республике Джона Лильберна существовало четкое разделение властей - законодательная власть отделялась от исполнительной1; депутат парламента не мог заниматься общественной деятельностью или занимать какой-либо государственный пост2; состав парламента ежегодно менялся (никто не мог быть избран в парламент «на второй срок»)3.

Главной задачей государства становилась защита прав и свобод граждан, реализация их интересов посредством народного представительства. Не обошел стороной в своих произведениях Джон Лильберн и социально-экономические вопросы. В его республике предусматривалась реализация масштабных «социальных программ», направленных на поддержку беднейших слоев населения: «Ваши просители (левеллеры во главе с Джоном Лильберном - Б.К.) также требуют обеспечения работой и хорошим содержанием всякого рода бедняков, престарелых и больных…», - пишет он в одном из своих памфлетов4.

Идеи Джона Лильберна намного опередили свое время, являлись слишком радикальными для XVII века и были реализованы уже через много лет после его смерти. Многие из идей, высказанных им на страницах своих памфлетов (власть как слуга народа, верховенство закона в обществе, равенство всех перед законом, постоянная сменяемость власть, ограничение вмешательства государства в жизнь граждан и другие) легли в основу современной либеральной демократии и реализуются в подавляющем большинстве современных государств.

Однако был в Англии времен революции и еще более радикальный мыслитель, нежели Джон Лильберн, добивавшийся не только политического равенства всех английских граждан, но и равенства социально-экономического. Речь идёт о лидере диггеров Джерарде Уинстенли.

Политические требования Джерарда Уинстенли были аналогичны требованиям Лильберна. Он также выступал за ежегодное переизбрание парламента и регулярную сменяемость должностных лиц, за предоставление избирательного права широким слоям населения, за равенство всех перед законом, за принятие основных законов государства путем всенародного обсуждения и голосования1. Однако в требованиях социальных и экономических Джерард Уинстенли пошел намного дальше «Честного Джона». Джон Лильберн, представляя, в основном, интересы мелких торговцев и ремесленников, выступал в защиту частной собственности, и даже считал, что защита собственности граждан является одной из важнейших функций государства. «У нас (левеллеров - Б.К.) никогда не было в мыслях уравнять состояния людей, и наивысшим нашим стремлением является такое положение республики, когда каждый с наивозможной обеспеченностью пользуется своей собственностью», - писал он на страницах одного из своих памфлетов, отвечая на распространившиеся в народе слухи о том, что левеллеры хотят объявить во всем равенство2.

Другую позицию занимал Джерард Уинстенли. Представляя интересы беднейших слоев населения, в основном, лишившихся земли крестьян, он считал частную собственность главнейшим злом, порожденным испорченностью человека, и связывал создание справедливого общества, в первую очередь, с ее полной ликвидацией3. Такое резко отрицательное отношение Уинстенли к частной собственности позволило многим историкам назвать его «предшественником научного социализма»4, или даже анархизма5.

Эти противоречия в вопросе о частной собственности как раз и привели в 1647 году после «прений в Пэтни» (собрания левеллеров, на которых они обсуждали свою программу) к отделению диггеров (или как они сами себя называли «истинных левеллеров») от левеллеров. До 1647 года эти два движения фактически составляли одно целое1.

В вопросе о справедливом обществе и, в частности о всеобщем социально-экономическом уравнении, Джерард Уинстенли апеллировал к религии. Стоит отметить, что ему, в отличие от большинства других уже рассмотренных нами мыслителей, в большей степени был свойственен религиозный мистицизм, опора в своих идеях на религиозную веру и Библию. Большинство ранних памфлетов Уинстенли (до создания диггерской колонии в 1649 году) вовсе касались в основном религиозных вопросов, и были слабо связаны с меняющейся социально-экономической обстановкой в Англии, поэтому некоторые историки разделяют жизнь и творчество Уинстенли на два периода - «Уинстенли-мистика» и «Уинстенли-диггера»2 (впрочем, далеко не все ученые разделяют эту теорию3). Мы же в нашем исследовании будем опираться в основном на поздние памфлеты Уинстенли, и, прежде всего, на его последнее и самое знаменитое произведение «Законы свободы», в котором он выстроил четкую модель построения «справедливого общества», и наиболее полно раскрыл свои социально-экономические и политические взгляды.

Правильность и справедливость своей концепции всеобщего социально- экономического уравнения Джерард Уинстенли доказывал тем, что Бог изначально создал всех людей абсолютно равными, а, следовательно, и частная собственности и отношения купли-продажи, неразрывно связанные с ней, являются человеческими идеями, извратившими изначальное Божественное установление. «В начале времен, - обращался к жителям Англии Джерард Уинстенли, доказывая свою правоту, - великий творец разум создал землю, чтобы она была общей сокровищницей <…> но в начале не было произнесено ни единого слова о том, что одна ветвь человечества будет править другою. И причина этому та, что каждый отдельный человек, мужчина или женщина, есть сам по себе совершенное создание. <…> Земля, при ее первоначальном сотворении, была свободно отдана всему человечеству, невзирая на лица»1. Появление частной собственности в Англии Джерард Уинстенли связывал с норманнским завоеванием, «когда норманн Вильгельм (Вильгельм I Завоеватель (1066-1087) - Б.К.) пришел в Англию и завоевал ее <…> и отдал землю своим норманнским солдатам, чтобы каждый огородил ее часть…»2. А так, как в результате Английской революции, рассуждал Джерард Уинстенли, потомок Вильгельма Завоевателя (Карл I) был свергнут, и королевская власть уничтожена, частная собственность, являющаяся продуктом насильственного завоевания, должна была исчезнуть3.

Взамен системы частной собственности и отношений купли-продажи Джерард Уинстенли предлагал систему централизованного распределения ресурсов «по потребностям» через общественные склады. Подобную идею мы видели в «Утопии» Томаса Мора (вероятно, Джерард Уинстенли у него эту идею и позаимствовал). Каждый член общества в зависимости от своих умений и способностей производил определенные товары и поставлял их на общественные склады, забирая с них необходимые для жизни и работы материалы, произведенные людьми других профессий4. При этом, в отличие от«Утопии» Томаса Мора, в модели «справедливого общества» Джерарда Уинстенли сохранялась определенная автономия отдельных семей; государство вмешивалось в жизнь человека, в основном, только для организации производства и справедливого распределения товаров, без которого невозможно было эффективное функционирование общества5. Именно эта особенность модели «справедливого общества» Джерарда Уинстенли позволила современному историку А. В. Шубину назвать диггеров «предшественниками анархизма», а отдельные семьи в обществе Уинстенли прообразом самоуправляющихся общин6.

Однако Джерард Уинстенли в своей общественной модели еще не пришел к пониманию того, что основой стабильности справедливого общественного строя должно стать не принуждение, а добровольное согласие граждан жить в таком обществе; что, справедливое общество может быть построено только тогда, когда измениться само мировоззрение людей, когда они сами признают пагубность частной собственности и откажутся от нее.

Именно такой «подход внутреннего согласия личности» при построении справедливого общества мы увидим у английских мыслителей XVIII века, идеи которых мы рассмотрим в следующей главе. Стабильность общественного строя в модели Джерарда Уинстенли, несмотря на относительную автономность отдельных семей, поддерживалась с помощью принуждения, подчинения личности обществу и государству. Существовала обязательная трудовая повинность, а также строгие законы, закрепляющие основные принципы общественного устройства («законы против праздности; против купли-продажи» и т.д.), за нарушение которых человек подвергался телесным наказаниям, отправлялся на принудительные общественные работы или заключался в тюрьму. Например: «Если одно лицо станет соблазнять другое покупать и продавать, - пишет в «Законах свободы» Уинстенли, - и соблазненный не скроет этого и доведет до сведения наблюдателя, то соблазнитель будет наказан лишением свободы на 12 месяце»1.

Однако Английская революция не привела к улучшению материального и правового положения английского народа, и в его глазах, после реставрации монархии, она выглядела бессмысленным кровопролитием. В такой ситуации всеобщего разочарования в «высоких идеалах» и растерянности часть мыслителей все же продолжила выработку новых моделей «справедливого общества», опираясь уже во многом на опыт революции (в первую очередь, я имею в виду Джона Локк и Томаса Гоббса). Но многие представители элиты английского общества после революции отказались от поиска «идеалов справедливости» и обратились к философии либертинажа, идеализирующей мир природы и естественные (телесные) потребности человека1, отказывающейся от решения сложных общественно-политических проблем и низводящей смысл жизни человека к получению удовольствия и индивидуализму2. Признанным лидером английских либертинов стал граф Рочестер, образа жизни и философии либертинажа придерживался и сам новый король Англии Карл II (1660-1685)3. Идеи английских либертинов, и, в первую очередь, графа Рочестера, во многом, предвосхитили идеи французского мыслителя XVIII века маркиза де Сада, с именем которого обычно связывают понятие «либертинаж»4.

Народные низы в ситуации массового разочарования итогами Английской революции в большинстве своем также отказались от общественной борьбы, от попыток изменить общество насильственным путем, однако продолжили искать пути воплощения своих идеалов справедливости. Разочаровавшись в попытках изменить «внешний» мир, общество в целом, они стремились создать справедливое общество «в миниатюре» - то есть воплотить идеалы справедливости в рамках отдельной общины. В поисках этих идеалов многие представители беднейших слоев населения обратились к тому, что им было ближе всего, а именно, к христианской религии. Официальная англиканская церковь, однако, отнюдь не «симпатизировала» беднейшим гражданам и не отражала их стремлений; она поддерживала богачей с их частной собственностью, и действующую королевскую власть, угнетающую народ. Народ же искал в религии другого - единства, равенства, взаимопомощи, мира и справедливости. Поэтому во второй половине XVII века в Англии появляется и быстро набирает популярность движение квакеров, идейные лидеры которого переосмыслили основные религиозные ценности и создали учение, отвечающее народным чаяниям1. Одним из главных лидеров этого движения, и, фактически, его основателем был английский мыслитель Джордж Фокс (1624-1691).

Изначально (в 1650-х - 1660-х годах) движение квакеров развивалось как движение бродячих проповедников, которые постепенно находили в народе последователей, и создавали собственные общины («Общества друзей»). Какой-либо четкой структуры и целостной системы идей движение квакеров в XVII веке так и не обрело, однако существовал определенный набор религиозных и морально-нравственных принципов (сами квакеры называют их «свидетельствами»), которых придерживались все квакеры, и которые, по сути, и являются воплощениями их представлений о справедливости. Именно эти «свидетельства» легли в основу образа жизни и мировоззрения квакерских общин и позволили им превратить эти общины в «маленькие справедливые общества», в которых уставшие от войны и нищеты граждане Англии могли найти покой и отдохновение. Многие активные участники революции, например, уже упоминавшиеся Джерард Уинстенли и Джон Лильберн, закончили свою жизнь именно в квакерских общинах2.

Среди наиболее важных и известных «свидетельств» квакеров можно выделить следующие: «свидетельство внутреннего света», «свидетельство мира», «свидетельство любви» и «свидетельство простоты». Именно эти

«свидетельства» в большей степени отражали, с моей точки зрения, представления квакеров о справедливом обществе.

Свидетельство «внутреннего света» означало наличие внутри каждого человека вне зависимости от возраста, пола, социального положения, расовой или национальной принадлежности «божественной частицы», напрямую связывающей Бога и человека. Наличие этой «частица», с одной стороны, по мнению квакеров, означало полное равенство всех людей между собой.

«Храните свои собрания и пребывайте в силе истины и знайте ее друг в друге, и будьте едины в свете», - обращался к своим последователям на станицах «Дневника» Джордж Фокс1. В общинах квакеров не существовало какого-либо деления; все члены общины были равны между собой, и у каждого есть возможность напрямую общаться с Богом - квакеры верили, что каждый искренне верующий человек может быть пророком2.

«Свидетельство мира» призывало членов общины полностью отказаться от насилия. Пережившие гражданскую войну и революцию члены квакерских общин Англии XVII века не желали больше разрухи и бессмысленного кровопролития, а потому полностью отрекались от идеи изменения общественного строя насильственным путем. «Им (солдатам и полицейским - Б.К.) нет нужды приходить против нас с мечами и палками, ибо мы мирные люди; и не имеем в своих сердцах ничего, кроме доброй воли по отношению к королю и властям, и ко всем людям на земле», - обращался со страниц своих памфлетов к английским властям Джордж Фокс3.

Свидетельства же «любви» и «простоты» говорили о необходимости добровольной и бескорыстной взаимной поддержке людьми друг друга и об отказе от роскоши и накопления богатств4. При этом, хоть Джордж Фокс и призывал всех людей последовать примеру квакеров, и «принять свидетельства», однако ни о каком навязывании своих взглядов всему обществу речи не шло.

Квакеры в поисках «справедливого общества» ушли от построения универсальной общеобязательной общественной модели и перешли к созданию отдельных общин, формирующихся на добровольной основе, внутри которых они и реализовывали свои представления о справедливости5.

Таким образом, даже после такого беглого обзора моделей «справедливого общества», созданных английскими мыслителями в период Английской Революции и Реставрации, мы видим, насколько сильно

различались представления о справедливости представителей различных слоёв английского общества. От идей о естественном, изначальном неравенстве людей и абсолютном суверенитете власти монарха, выдвигаемых Робертом Филмером, мы постепенно, путем «плавных» переходов от одного мыслителя к другому (выдвигавшему похожие идеи), «дошли» до идей Джерарда Уинстенли об абсолютном равенстве людей и «народном суверенитете». И тот и другой мыслитель, естественно, считали свои идеи обоснованными и справедливыми; оба опирались в их аргументации на Священное Писание, да вот только их идеи являлись абсолютной противоположностью друг другу. Революция показала, что у каждого человека есть «своя справедливость», мнения английских мыслителей о справедливом обществе, его принципах и путях создания резко разошлись. Означало ли это, что создание универсальной модели

«справедливого общества», подходящей для всех слоев населения больше невозможно? Конечно, нет. И в XVIII веке в Англии найдутся мыслители, которые попытаются такую модель создать. Им и будет посвящена следующая (и последняя) глава нашей работы. Однако прежде чем переходить к ней, необходимо кратко подвести итоги данной главы.

Английская революция, являющаяся поистине эпохальным историческим событием, оставившим неизгладимый отпечаток на мировой общественной мысли в целом, в корне изменила как представления английских мыслителей о справедливом обществе, так и подходы к его созданию. В этой главе мы последовательно рассмотрели и основные особенности Английской революции, повлиявшие в наибольшей степени на развитие представлений о справедливом обществе (такие как ее «всеохватность», насильственный характер, «иллюзия» возможности добиться справедливости «здесь и сейчас» и т.д.); и личности создателей моделей «справедливого общества» периода Английской революции и Реставрации, особенности их социального положения и взгляда на общество; и сами эти модели.

В заключение этой главы мы кратко общим все основные особенности представлений о справедливом обществе английских мыслителей периода Английской революции XVII века и Реставрации, резко отличающие их от аналогичных идей предшественников и позволяющие выделить их в отдельный этап развития представлений о справедливом обществе в английской общественной мысли.

Справедливое общество во время Английской революции становится для современников тех событий, как им казалось, реально достижимой в ближайшем будущем целью. Масштабные общественные и политические изменения (падение монархии, казнь короля, установление республиканской формы правления и т.д.) породили в английском народе иллюзию того, что можно незамедлительно претворить в жизнь любые перемены. Поэтому, в отличие от мыслителей «первого этапа» (Томаса Мора, Фрэнсиса Бэкона и Фрэнсиса Годвина), мыслители времен Английской революции и Реставрации уделяют в своих трудах значительное внимание проблеме практической реализации своих идей.

Вследствие обращения английских мыслителей данного периода к проблеме практической реализации своих идей происходит переход от описания «абстрактных» «моделей» справедливого общества - общества изначально справедливого и существующего где-то далеко (на острове как у Томаса Мора или на другом небесном теле как у Фрэнсиса Годвина) к описанию конкретных реформ, которые помогут сделать уже существующий в Англии общественный строй справедливым.

Гаррингтон был богатым джентри, Роберт Филмер - знатным аристократом, Джерард Уинстенли - разорившимся торговцем и т.д.).

Представленные выходцами из различных социальных слоев модели

«справедливого общества» начинают сильно различаться между собой, и, во многом, противоречить друг другу. Былой универсализм, наблюдаемый нами в моделях ранних английских утопистов, теряется. Авторы произведений о справедливом обществе периода Английской революции и Реставрации смотрят на общества не «сверху» (как мыслители «первого этапа»), а с позиции конкретного социального слоя, представителями которого они и являются. Вместо универсальных, общих моделей «справедливого общества», выдвигавшихся ранее Томасом Мором, Фрэнсисом Бэконом и Фрэнсисом Годвином, мы получаем модели, отражающие интересы и представления о справедливости конкретных социальных слоев.

Степень радикальности предлагаемых в той или иной модели «справедливого общества» преобразований напрямую зависела от социального положения ее автора. Бедные и обездоленные слои населения предлагали более радикальные преобразования; богатые же, напротив, были консервативны.

Авторы данного периода уделяют меньше внимания механизмам контроля над жизнью индивида в предлагаемых моделях. Многие из них (Джон Локк и Джон Лильберн, например) обращаются к вопросам прав и свобод отдельной личности в обществе, ограничения вмешательства государства в личную жизнь индивида. Однако все они, подобно своим предшественникам, все еще исходят из того, что для создания справедливого общества нужно, прежде всего, изменить «внешние» стороны жизни человека (создать правильные законы, дать людям политические права и т.д.), а изменения «внутренние» (изменения образа жизни и мышления людей) произойдут следом.

Следовательно, на данном этапе развития английской общественной мысли, меняются и представления английских мыслителей о «свободе». К пониманию свободы, как «свободы от чего-либо» (свободы от нищеты,

неравенства, тяжкого физического труда - именно так понимали свободу мыслители «первого этапа») у наиболее радикальных мыслителей данного периода «прибавляются» представления о «свободе для чего-либо» - как возможности индивида распоряжаться своей судьбой и иметь определенные незыблемые права, на которые не может посягнуть даже государство.

В конце революции, в атмосфере всеобщего разочарования низов общества ее итогами, наблюдаются попытки создать справедливое общество в рамках отдельных общин, отказавшись при этом от открытой общественно- политической борьбы. Отчасти подобные идеи возникали уже у диггеров, окончательно же они оформились у квакеров.

Глава 3. Английская социальная мысль XVIII века о «справедливом обществе»

3.1 Англия в эпоху Просвещения и становления либерализма

К концу XVII - началу XVIII веков в Англии фактически завершается формирование современной политической системы. Еще во времена правления Карла II в 1670-х - 1680-х годах в Английском парламенте формируются политические партии вигов и тори, отражавших интересы различных слоёв английского народа и являвшихся прямыми предшественниками современных либеральной и консервативной партий Англии1.

Славная революция 1688 года и последующие за ней общественно- политические преобразования завершили в Англии становление конституционной монархии, а также смягчили некоторые наиболее острые социальные противоречия. «Билль о правах» (1689) законодательно ограничил власть монарха в пользу высшего органа представительной власти - парламента; королю запрещалось «приостанавливать законы или исполнение законов без согласия парламента», «взимать налоги и сборы в пользу Короны без согласия парламента», формировать на территории Англии постоянные войска в мирное время. Также этот документ закрепил за гражданами Англии определенные неотчуждаемые права и свободы, такие как возможность «обращаться с ходатайствами к королю», свобода от штрафов и наказаний без суда, право на свободу слова, и некоторые другие права2.

«Акт о веротерпимости» (1689), допускающий лояльное отношение властей к большинству протестантских диссентеров, при условии их верности королевской власти (от диссентеров требовалось под присягой признать короля Англии главой церкви), отчасти способствовал смягчению религиозных противоречий в английском обществе3.

Таким образом, в этих документах, как мы видим, частично были реализованы некоторые умеренные либеральные идеи, выдвигаемые английскими мыслителями в период Английской революции середины XVII века и Реставрации.

Однако, несмотря на прогрессивность этих преобразований, их направленность на консолидацию английского общества и смягчение социальных противоречий, народ Англии оставался расколот. Имущественное и социальное расслоение, а также количество безземельных крестьян, потерявших все средства к существованию, только росло. Работные дома (расцвет которых, безусловно, приходится на XIX век, но появляться повсеместно в Англии они стали уже с конца XVII века), изначально призванные дать беднякам приют и работу, дабы они одновременно и приносили пользу обществу и могли себя содержать, быстро превратились в «тюрьмы для бедных», содержание и условия жизни в которых были настолько ужасны, что в них, как и «на улице», беднякам грозила голодная смерть1.

Окружающая действительность и условия жизни беднейших слоев населения, несмотря на проведенные изменения, слабо изменились (или не изменились вообще) в лучшую сторону. Справедливое общество, где не будет вражды и каждый будет сыт и счастлив, оставалось для них такой же недостижимой мечтой, как и в середине XVII столетия, после провала Великой Английской революции. При этом революция середины XVII столетия показала тщетность попыток создать справедливое общество насильственным путем, и «наглядно» продемонстрировала разницу в представлениях о справедливости у различных слоев населения.

В таких непростых исторических условиях, когда частичные либеральные преобразования слабо меняли жизнь обычных людей в лучшую сторону, и насильственный путь изменения общества уже показал свою несостоятельность, а само общество было расколото, и разные его слои имели различные, во многом противоположные, интересы и представления о справедливости, необходим был новый подход к проблеме построения справедливого общества.

Но как в условиях такой разницы интересов различных слоев населения построить справедливое общество всеобщего консенсуса, которое устроило бы и бедных и богатых?

В процессе поиска ответа на этот вопрос, который стал, по сути, основным при рассмотрении проблемы построения справедливого общества, английские мыслители данного периода пришли к очень важному выводу: прежде чем менять общественное устройство, нужно изменить сознание и мировоззрение людей; сделать так, чтобы они сами признали выгодность создаваемого справедливого общественного строя, как для каждого отдельного человека, так и для общества в целом. Создав нового человека - вы создадите новый общественный строй! - так можно обозначить основную идею мыслителей этой эпохи. Стремясь по-новому подойти к проблеме справедливого общества, английские мыслители обратились, в первую очередь, не к рассмотрению механизмов общественно-политического устройства и государственного контроля, а к проблеме изменения человеческой личности. Личность, ее интересы и ценности становится основой нового справедливого общественного устройства.1

Обращению английских мыслителей данного периода к проблеме личности в обществе способствовали не только вышеописанные специфические исторические условия, но и определенные веяния континентальной европейской общественной мысли, а также новые экономические английские и европейские идеи и концепции, и специфические идеи некоторых радикальных ветвей английского протестантизма.

Говоря о влиянии европейской общественной мысли на представления английских мыслителей о справедливом обществе я, естественно, прежде всего, имею в виду, влияние французской философии Просвещения. Вера в прогресс

человеческого общества посредством развития Разума и мышления, стремление к научному знанию, к избавлению человека от религиозных и мистических предрассудков - вот основные постулаты этого культурного движения. Наверное, лучше всего, и наиболее емко, обозначил основные (важные для нас) идеи Просвещения немецкий философ XX века Макс Хоркхаймер:

«Просвещение пропагандировало постоянное развитие мышления в самом широком смысле, всегда преследовало цель вырвать людей из состояния страха и превратить их в хозяев своей судьбы. <…> Программой просветителей было избавление мира от чар; они намеревались развеять мифы и с помощью научных знаний полностью изменить человеческое воображение»1. Подобное стремление создать справедливое общество путем развития человеческого Разума, мы будем наблюдать и в идеях мыслителей, творчество которых мы будем рассматривать в данной главе.

Косвенно на представления английских мыслителей о справедливом обществе в XVIII веке повлияла и активно развивающаяся с конца XVII века в английской экономической науке «теория свободной торговли», наиболее полно выраженная на страницах трудов английского экономиста Адама Смита (1723-1790). «Теория свободной торговли» связывала экономический успех той или иной страны с экономической и социальной свободой отдельного индивида. Главными драйверами экономического развития, согласно этой теории, становились частная экономическая инициатива и реализация индивидом своих личных эгоистических интересов2. «Каждому человеку, пока он не нарушает законов справедливости, предоставляется совершенно свободно преследовать по собственному разумению свои интересы и конкурировать своим трудом и капиталом с трудом и капиталом любого другого лица», - рписал Адам Смит в одном из своих главных трудов «Исследования о природе и причинах богатства народов» 3. То есть сторонники «теории свободной торговли», подобно рассматриваемым нам в этой главе мыслителям (только

касаемо экономики, а не общественного развития в целом) ставили общий успех в прямую зависимость от развития и реализации интересов отельной личности.

Также определенное влияние на взгляды о справедливом обществе рассматриваемых нами в данной главе мыслителей оказало и существование в Англии XVIII века радикальных протестантских сект, пытавшихся, подобно квакерам, воплотить идеалы справедливого общества в рамках отдельных общин. Членом одной из таких сект (секты сандеманитов), проповедовавшей общность имущества и отказ от частной собственности был один из «героев» данной главы Уильям Годвин. В исторической науке существует мнение о том, что именно сектантские общины стали прообразом самоуправляющихся общин в концепции справедливого общества Уильяма Годвина1.

Таким образом, после кровавых событий Английской революции середины XVII века, либеральных преобразований времен Славной революции (1688), прогрессивных по сути своей, но не сильно улучшивших социально- экономическое положение простого народа, под влиянием развивающейся философии Просвещения, экономической «теории свободной торговли» и взглядов и образа жизни радикальных протестантских сект, английские мыслители конца XVII - XVIII веков по-новому, нежели их предшественники подходят к проблеме справедливого общества - на «первый план» выходят не «внешние», непосредственные преобразования общественного строя, а прогресс человеческого Разума, изменение мировоззрения людей.

Меняется и взгляд мыслителей на общество. Если в период Английской революции 1640-х - 1660-х годов английские мыслители смотрели на общественные изменения с точки зрения реализации интересов того или иного социального слоя, представителями которого они и являлись, то на данном этапе они вновь пытаются (как и творцы ранних утопий) создать универсальную модель «справедливого общества» для «всех». Рассмотрим

личности мыслителей этого этапа общественного развития Англии, особенности их социального положения и взглядов на общество.

3.2 Английские мыслители века Просвещения: Джон Беллерс и Уильям Годвин

В данной главе мы обратимся к рассмотрению идей двух английских мыслителей конца XVII - XVIII веков, в работах которых в наибольшей степени выражена тенденция к переходу от анализа «внешних» изменений общественной жизни к анализу изменений в мышлении самого человека при рассмотрении проблемы построения справедливого общества. Я имею в виду Джон Беллерса (1654-1725) и Уильяма Годвина (1756-1836).

Несмотря на то, что жизни этих людей разделяет достаточно большой промежуток времени (основные работы Джона Беллерса вышли в свет в самом конце XVII - начале XVIII веков, Уильям Годвина - в конце XVIII века), между ними было достаточно много общего. И общность эта заключалась не только в том, что оба этих мыслителя считали, что построение справедливого общества в первую очередь зависит от изменения самого человека, прогресса его Разума, и на основе этой идеи выстраивали свои общественные «модели», но и в самой жизни этих людей, в схожих условиях их воспитания и взглядов на общество.

И Джон Беллерс, и Уильям Годвин родились в крайне религиозных семьях пуританских диссентеров. Отец Джона Беллерса (как и сам Джон) был квакером, отец Уильяма Годвина радикальным пуританским проповедником, вероятно, связанным, как я уже упоминал, с сектой сандеманитов. Воспитанные в пуританских семьях оба наших «героя» с детства были склонны к аскетизму, альтруизму и самоотверженности. И для того, и для другого был характерен «идеалистический» взгляд на мир, вера в человека, в его изначальную доброту, в возможность изменить мир ненасильственным путем. Вот как описывала характер своего отца (Уильяма Годвина), его веру в человека, знаменитая английская писательница, автор «Франкенштейна» Мэри Шелли: «Может показаться удивительным, чтобы кто-либо мог искренне верить в то, что при абсолютной свободе не может существовать ни одного порока. Мой отец верил этому. Эта вера была крепчайшей основой его общественного идеала, заключительным словом того прекрасного царства справедливости, которым он хотел связать воедино всю человеческую семью»1.

Джон Беллерс был одним из самых знаменитых филантропов своего времени. Женившись на дочери довольно богатого английского лендлорда, он, после его смерти, получил достаточно большое состояние. Однако, будучи квакером, человеком добрым, аскетичным и сострадательным, пренебрежительно относящимся к материальным ценностям и богатству, он большую часть своих доходов отдавал на помощь малоимущим беднякам, оставляя для себя и своей жены (которая также была квакершей и во всем поддерживала мужа) лишь необходимое.

Видя ужасающее положение низших слоев английского общества в условиях развития буржуазного строя, Джон Беллерс не ограничился лишь благотворительностью. Будучи человеком образованным и отлично понимающим социальную и экономическую обстановку в Англии в конце XVII

начале XVIII веков, он посвятил значительную часть своей жизни разработке социальных проектов, которые смогли бы сплотить общество, быть одновременно и спасением для бедных и приносить пользу богатым.

Главным таким проектом стало «Предложение об учреждении трудового колледжа всех полезных ремесел и сельского хозяйства…». Создание трудового колледжа, по мнению Беллерса, не только было выгодно всем слоям английского населения, но и должно было способствовать воспитанию нового поколения англичан, которое, по сути, стало бы основой нового справедливого общественного строя. Однако проект создания трудового колледжа так и не был реализован и остался практически незамеченным современниками; заново он был «открыт» и переиздан лишь в начале XIX века известным социалистом- утопистом Робертом Оуэном

Таким образом, в идеях Джона Беллерса сочетались, казалось бы, отчасти, противоположные вещи. Вера в человека, в его изначальную добродетель и склонность к миролюбию и справедливости (возникшая у Беллерса, во многом, благодаря тому, что он являлся квакером), с одной стороны, и прагматический рациональный подход к решению социально- экономических проблем, с другой. В своих экономических изысканиях, опирающихся на строгий научный расчет, а не на религиозные принципы, квакер Джон Беллерс дошел до поразительных для своего времени выводов. Он одним из первых предложил рассматривать труд как меру стоимости;

обосновал идею о том, что богатые не могут жить без бедных (ибо бедные своим трудом обеспечивают материальное состояние богатых)1. Именно эти идеи более чем через столетие лягут в основу научного социализма и коммунизма, а Карл Маркс в своем «Капитале» назовет Джона Беллерса «истинным феноменом в политической экономии»2.

Подобное сочетание искренней веры в человека, основанной изначально во многом на религиозных ценностях, и рационалистического подхода к построению общества мы будем наблюдать и в идеях Уильяма Годвина. Уильям Годвин родился в семье пуританского проповедника, и сам с детства хотел пойти по стопам своего отца, дабы своими проповедями вселять веру в сердца людей, делать их лучше, а мир справедливее. И к двадцати годам ему удалось воплотить свою детскую мечту в жизнь: с 1777 по 1783 годы Уильям Годвин «работает» сельским священником, а в 1784 году даже издает сборник своих проповедей под названием «Исторические эскизы в шести проповедях». Немаловажно отметить и тот факт, что радикальные протестантские диссентеры, такие как семья Уильяма Годвина, в XVIII веке в Англии все еще ограничивались властями в гражданских и религиозных правах. Именно поэтому Уильям Годвин, с детства проявлявший изумительный талант к

наукам, вынужден был учиться не в официальных английских институтах, таких как Оксфорд или Кембридж, а в диссентерском колледже в Хокстоне. Такая атмосфера преследования и ущемления в правах со стороны государства не могли не породить в юном Годвине отвращение к государственным институтам и к ограничению свобод личности, которое он затем выразит на страницах своих работ1.

В середине 1780-х годов Уильям Годвин знакомится с трудами французских просветителей Поля Гольбаха, Жан-Жака Руссо, Клода Адриана Гельвеция и некоторых других. В результате чего его мировоззрение сильно меняется. Он прекращает свою проповедническую деятельность и отходит от христианской религии вообще, становясь сначала деистом, а затем и атеистом. Он решает менять человека не с помощью религии, а с помощью общественной деятельности. При этом определенные черты характера, такие как аскетичность и самоотверженность, а также некоторые убеждения - вера в человека, в его изначальную доброту, заложенные пуританской верой, остаются у Уильяма Годвина, и даже отчасти подкрепляются философией Просвещения. Во многом именно синтез христианской морали, пример образа жизни пуританских общин и рационалистических идей Французских просветителей стали основой общественно-политических идей Уильяма Годвина2.

Таким образом, видя несправедливость существующего в Англии общественного строя, учитывая опыт Английской революции XVII века, Славной революции 1688 года и последующих за ней реформ, черпая идеи из совершенно различных источников, Джон Беллерс и Уильям Годвин попытались создать универсальные модели «справедливого общества», учитывающие интересы всех слоев населения.

3.3 Универсальные модели «справедливого общества» XVIII века: от «внешней» реформы к «внутренней революции»

После бурных революционных событий в Англии XVII века (Английской революции середины XVIII века и Славной революции 1688 года) английская общественно-политическая система фактически обретает свой законченный вид: реализуются некоторые либеральные реформы, за гражданами закрепляются неотчуждаемые права и свободы, «Акта о веротерпимости» несколько смягчает религиозные противоречия. Однако жизнь простого английского народа практически не улучшается. Наученные горьким опытом Английской революции 1640-х - 1660-х годов, которая показала разобщенность английского народа и «тупиковость» насильственного пути построения справедливого общества, английские мыслители начинают выработку новых подходов к проблеме построения справедливого общества. Главной задачей для них является создание «модели» общества «всеобщего консенсуса», которое бы устроило и бедных и богатых.

В попытках решить эту задачу английские мыслители данного периода (Джон Беллерс и Уильям Годвин) подходят к проблеме построения справедливого общества не с точки зрения первичности трансформации общественных институтов для создания нового общества (как это делали все предшествующие, рассмотренные нами, поколения мыслителей), а с точки зрения изменения самого человека, как основы будущего справедливого общественного строя. Обращению данных мыслителей к проблеме человека, как основы общества, развитию человеческой личности, человеческого Разума, способствовали, как это видно из их биографий, с одной стороны, гуманистические идеи радикальных протестантских сект Англии, а с другой, развитие философии Просвещения, как в Англии, так и «на континенте» (прежде всего, во Франции).

«Модели» справедливого общества Джон Беллерса и Уильяма Годвина, как мы увидим далее, имеют очень много общих черт, однако серьезно различаются по своим «масштабам». Если Уильям Годвин в своих трудах

старался описать справедливое общество в целом» (основные принципы его функционирования и пути создания), то Джон Беллерс стремился создать конкретный «механизм», который будет способствовать консолидации английского народа и созданию людей с «новым мышлением» - основы будущего справедливого общественного строя. И сначала мы обратимся к рассмотрению «менее масштабной» и более ранней модели «справедливого общества», автором которой был Джон Беллерс.

Модель «справедливого общества» Джона Беллерса была выражена в форме проекта создания трудового колледжа. Полное название этого проекта которое звучало следующим образом: «Предложение об учреждении трудового колледжа всех полезных ремесел и сельского хозяйства с выгодой для богатых, изобилием для бедных и хорошим воспитанием для юношества, что будет выгодно для правительства, благодаря увеличению народонаселения и его богатств»1. Уже из названия проекта следует, что главной его целью была консолидация интересов разных социальных слоев английского народа (бедных и богатых, при поддержке правительства), а также, что немаловажно, воспитание в трудовом колледже людей с принципиально иным образом мышления.

Основой концепции справедливого общества Джона Беллерса была идея о том, что в современном обществе (конец XVII - начало XVIII веков) интересы бедняков и богачей тесно взаимосвязаны, а, во многом, даже и совпадают. Казалось бы, с первого взгляда, такая идея может показаться парадоксальной и даже абсурдной, однако в «Предложении об учреждении трудового колледжа…» Джон Беллерс ее тщательно обосновывает. «Что делает богатых богатыми?» - спрашивает он на страницах своей работы. И тут же сам отвечает на это вопрос: богатых делает богатыми труд бедных. Рабочие, по мнению, Джона Беллерса, в процессе своей трудовой деятельности создают гораздо больше материальных благ, чем сами получают. Эта разница между произведенными и полученными рабочими материальными благами (которая более чем через столетие получит в трудах Карла Маркса название «прибавочная стоимость»), присваивается себе богатыми и служит источником их состояний. Следовательно, говорит Беллерс, богатым выгодно заботиться о бедных, давать им работу и хорошее содержание; тем самым они, во-первых, получат больше рабочих рук, и преумножат свое состояние; и, во-вторых, обезопасят себя от революций и мятежей, ибо довольные, сытые и достаточно состоятельные рабочие никогда не посягнут на чужую собственность. «В интересах богатых заботиться о бедных и об их воспитании и образовании, - пишет Джон Беллерс в «Предложении об учреждении трудового колледжа». - Этим они позаботятся и о собственных наследниках, ибо и королевство и народы подвержены революциям и переменам… <…> Как хорошая и изобильная жизнь может служить поощрением для бедняков, так и увеличение их числа - выгодой для богатых. Без них они не могут быть богатыми, так как если бы у кого было 100000 акров, столько же фунтов стерлингов деньгами и столько же голов скота, но не было бы рабочих, то кем бы был богатый человек, как не рабочим? И так как рабочие делают людей богатыми, то, чем больше будет рабочих, тем больше будет и богатых… <…>. Труд бедных - рудники для богатых...»1. Таким образом, мы видим, что «трудовой колледж», по мнению Беллерса, являлся учреждением, реализующим одновременно интересы и богатых, и бедных, и английского правительства, которому, естественно, также было выгодно уменьшение количества бедняков и увеличение числа рабочих рук.

Однако «трудовой колледж» был не просто учреждением, которое, по словам самого английского мыслителя, обеспечит «выгоду для богатых <…> и изобильную жизнь для бедных», но и средством воспитания нового поколения молодежи, обладающего принципиально иным мировоззрением2.

В колледже могли учиться и работать представители различных слоев населения: Джон Беллерс считал, что обучение в нем будет полезно для всех

без исключения. Сам колледж был достаточно закрытым «обществом»: учащиеся жили в нем постоянно (за исключением каникул); внутри колледжа действовали определенные нормы и правила, главными из которых были: обязательное трудовое воспитание и обучение ремеслам, строгая дисциплина, и, что самое важное, полное отсутствие денег, и, следовательно, отношений купли-продажи. Деньги как меру стоимости Джон Беллерс считал одним из главных пороков существующей в Англии общественно-экономической системы. «Большинство краж и разбоев лишь изредка имели бы место, если бы совершались не ради денег, - рассуждал английский мыслитель. - И когда люди целиком зависят от торговли и денег, то, если деньги падают или их ценность теряется, люди находятся у самых врат разорения. И бедные остаются без дела, потому что у богатых нет денег для того, чтобы дать им работу, хотя они имеют ту же землю и те же рабочие руки для производства продуктов питания и платьев, как и раньше. Деньги для политического организма то же, что костыль для физического организма калеки, но, если организм здоров, костыль сам является только помехой. Когда частный интерес будет превращен в общественный, тогда деньги будут иметь мало значения»1.

Вместо денег Джон Беллерс предлагал сделать мерой стоимости труд (фактически, во многом, предвосхитив этой идеей трудовую теорию стоимости Карла Маркса). Труд, в отличие от денег, считал Беллерс, во-первых, объективен - он вкладывается в производства товаров, его нельзя украсть или присвоить себе; во-вторых, овеществлен - то есть находит выражение в конкретных произведенных вещах; и, наконец, в-третьих, стабилен и неизменен

затраченный на производстве, труд не может исчезнуть или обесцениться.

К тому же именно труд, по мнению Беллерса, являлся наиболее справедливой мерой стоимости - в обществе, где труд являлся бы «мерилом всего» честные и трудолюбивые люди никогда не могли бы разориться, а бездельники и тунеядцы, наживавшиеся до этого на других, вынуждены были бы тоже включиться в общую трудовую деятельность. Именно поэтому в колледже Джона Беллерса не должно было существовать денег: учащиеся с ранних лет приучались к труду, привыкали видеть в нем меру стоимости всех вещей. Распределение всех благ в колледже происходило также согласно трудолюбию. «Это товарищество-колледж будет видеть в работе, а не в деньгах то мерило, по которому будут расцениваться все предметы первой необходимости», - писал Джон Беллерс в своем проекте трудового колледжа1. Таким образом, согласно идее Джона Беллерса в трудовом колледже (а, «в идеале» таких колледжей должно было быть много) формировалось новое поколение людей, с детства приученных к трудолюбию, уважающих труд других людей и не стремящихся к деньгам и накоплению богатств. Эти люди должны были «нести» в общество совершенно иные, «справедливые» ценности, и чем больше бы таких людей становилось (ибо колледжи бы продолжали работу), тем быстрее новые ценности укоренялись бы в общественном сознании, становясь основой нового общественного строя, основанного на трудовом распределении благ. Причем, стоит отметить, что при таком подходе к созданию справедливого общества с помощью образования, новый общественный строй создавался бы постепенно, ненасильственно и на добровольной основе (старые ценности естественным образом с приходом новых поколений вытеснялись и заменялись новыми).

Но проект создания трудового колледжа Джона Беллерса был практически не замечен современниками, и более чем на столетие (до публикации Робертом Оуэном) забыт.

Модель «справедливого общества» Уильяма Годвина, подробно описанная им в работе «Исследование о политической справедливости», которая, к сожалению, полностью не переведена и опубликована на русском языке лишь частично под названием «О собственности», была выражена не в форме конкретно социального проекта, как у Джона Беллерса. Уильям Годвин мыслил гораздо масштабнее, на страницах своей работы он стремился, выявив основные социально-экономические пороки английского общества и их

причины, описать возможное (и наиболее правильное, устраивающее всех) направление развития общества «в целом».

Превзошел Уильям Годвин Джона Беллерса и по радикальности своих предложений. Он не только, подобно Беллерсу, критиковал сильное имущественное расслоение и пагубность отношений купли-продажи. Годвин призывал полностью отказаться от частной собственности и социального неравенства, а также, и это было абсолютно новым шагом в развитии мировой общественной мысли, считал, что вслед за исчезновением частной собственности должно последовать и исчезновение какой-либо публичной власти. В будущем такой «социализм без правительства» (так в конце XIX века охарактеризовал взгляды Уильяма Годвина русский теоретик анархизма П. А.

Кропоткин) в мировой науке получит название «анархизм» 1. Сам Уильям Годвин в своих работах этот термин не употреблял. Однако и Джон Беллерс, и Уильям Годвин, несмотря на ощутимую разницу в «масштабности» и радикальности своих «проектов», исходили из одного и того же положения - справедливое общество будет создано посредством прогресса человеческой личности, человеческого разума.

В своей концепции справедливого общества Уильям Годвин исходил из уже знакомого нам по работам таких мыслителей, как Томас Мор, Джерард Уинстенли и некоторых других, положения о принципиальной неправильности существующей в обществе системы распределения собственности, при которой все материальные блага концентрировались в руках незначительного меньшинства (богачей), а подавляющее большинство населения, создающее, но не получающее эти блага, прозябало в нищете. Но, при этом, в отличие от своих предшественников, Уильям Годвин считал такую систему распределения собственности пагубной, не выгодной не только для бедняков, но и для богачей, и для общества в целом. На страницах своей работы он последовательно доказывал, что от исчезновения частной собственности и отношений купли-продажи «выиграют» все слои общества.

Главный недостаток и вред для общества от существования частной собственности Уильям Годвин видел в том, что она препятствует развитию общественного прогресса и человеческого разума. У бедных, вынужденных тратить все свое свободное время на тяжелый физический труд, чтобы хоть как- то прокормить себя, не остается ни досуга, ни сил, чтобы развиваться интеллектуально, и посему они вынуждены всю жизнь оставаться невеждами. У богачей же, преумножающих свое состояние за счет труда других, абсолютно отсутствуют какие-либо стимулы для развития - они и так все получают «даром». В результате, страдает все общество в целом - вместо того, чтобы двигаться дальше, прогрессировать, делать новые открытия, призванные облегчить человеческую жизнь, сделать ее приятнее и комфортнее, люди в своем развитии «топчутся на месте», эксплуатируя и угнетая друг друга.

«Бедные (в условиях существования частной собственности - Б.К.) остаются невежественными за отсутствием досуга, - рассуждает на страницах «Исследования о политической справедливости» Уильям Годвин. - Богатые имеют, конечно, возможность получать лоск и образование, но их оплачивают за то, что они беспутны и ленивы. <…> Накопление собственности втаптывает в грязь мыслительные способности, оно глушит искры дарования и погружает большую часть человечества в низкие заботы, помимо того, что оно лишает богатых, как мы уже говорили, самых благодетельных и целесообразных побуждений к действию»1 .

Кроме того, накопление богатств, согласно взглядам Уильяма Годвина, приводило к порче моральных и нравственных качеств людей. В условиях, когда накопление богатств стало всеобщей страстью, а «богатые выдвинулись над общим уровнем, как единственное средоточие общего уважения и признания», переставали цениться ум, трудолюбие, честность, а жадность, хитрость, карьеризм и умение наживаться на других, напротив, негласно возводились в ранг «добродетелей» 1. У бедных развивалось чувство собственной слабости и ничтожности, подобострастие и раболепие.

«Понаблюдаем за бедняком, - обращался к читателю Уильям Годвин со страниц своей работы, - льстящим с отвратительной низостью своему богатому благодетелю и не находящим слов для выражения благодарности за то, что он имел право требовать с поднятой головой и сознанием полной обоснованности своих требования (ибо именно бедные, согласно взглядам Годвина, своим трудом создавали большую часть материальных благ - Б.К.)»2. Жажда накопления затмевала разум людей, заставляла их ненавидеть друг друга, раскалывала общество и вызывала войны и насилие. Ведь «если бы ни один (человек - Б.К.) не имел бы ничего излишнего, то что бы могло заставить разные страны вступать между собой в войну», - писал Годвин3. Существование частной собственности и боязнь ее потерять держали людей (особенно богачей) в постоянном напряжении, превращали их жизнь в мучение, наполненное лишь страхом, борьбой и ненавистью к своим собратьям.

Система частной собственности, столь невыгодная для всех членов общества продолжала существовать, по мнению Уильяма Годвина, лишь в силу двух причин: привычки людей к существующему общественному строю и людской гордыне. Ведь богачи тратили лишь ничтожную часть своего состояния на действительно нужные для них вещи, удовлетворяющие те или иные потребности; большую же часть денег они использовали только для того, чтобы показать другим, насколько они богаты. Им (богачам) нужны были восторженные «зрители», восхищающаяся их состоянием толпа - без этих зрителей основная часть трат просто напросто теряла свой смысл. Зачем человеку показывать другим свое богатство, если его никто просто не будет ценить? Годвин писал: «Никто, кроме самого низкого сластолюбца, не станет оплачивать даже просто обильный стол, если у него не окажется зрителей, будь то слуги или гости, чтобы любоваться его богатством. Для кого наши

роскошные дворцы и дорогая мебель, наши экипажи и даже сама наша одежда? Дворянин, которые позволил бы впервые своему воображению углубиться в вопрос, как бы он устроил свою жизнь, если бы никто за ним не наблюдал и ему не надо было бы никому угождать, кроме самого себя, несомненно бы удивился, обнаружив, поступков»1. что тщеславие было главным двигателем его. Таким образом, как мы видим, система частной собственности представала на страницах работы Уильяма Годвина совершенно не нужным и обременительным для всех членов общества социальным институтом, основывающимся лишь на невежестве, тщеславии и консерватизме людей. Вместо нее английский мыслитель предлагал перейти к распределению материальных благ, согласно реальным потребностям индивидов в них. Что я могу считать своим? - задавал он вопрос. И тут же сам на него отвечал: «То, что я имею, истинно мое, если нужно мне для употребления; то, что я имею, если даже оно представляет плод моего труда, но мне не нужно, не может быть мною удержано без нарушения справедливости. <…> Кому должен по справедливости принадлежать какой-либо предмет, скажем, каравай хлеба? Тому, кто больше всех нуждается в нем или кому обладание им будет наиболее полезно»2.

При таком новом общественном устройстве, когда каждый индивид получал лишь то, что ему действительно было нужно, все материальные блага шли на удовлетворение реальных потребностей. Это, естественно, должно было привести к бурному развитию науки и общества, ведь теперь ресурсы не растрачивались «попусту» для «удовлетворения» людской гордыни и тщеславия, а «шли в дело». Кроме того, исчезали войны, ненависть и любые социальные конфликты - после исчезновения частной собственности людям просто не за что было бы бороться. На смену вражде приходила добровольная взаимопомощь и солидарность.

Начавшийся при новом общественном устройстве научный и технический прогресс должен был со временем избавить людей от тяжкого физического труда, сделать работу легкой и непринужденной. Огромное количество свободного времени, появлявшееся в таком случае у каждого человека, приводило к колоссальному увеличению творческого потенциала общества, что еще более ускоряло развитие искусств, наук и ремесел, и позволяло каждому в полной степени раскрыть свой личностный потенциал. Труд в таких условиях, по мнению Уильяма Годвина превращался из тяжелой обязанности в удовольствие, дающее человеку осознание своей собственной нужности и важности: «При том состоянии общества, которое мы рассматриваем <…> требующийся труд будет очень легким, каждому человеку отнюдь не будет казаться несчастьем необходимость проявить умеренную деятельность и вследствие этого сознавать, что никакие удары судьбы не могут лишить его средств к существованию и чувства довольства»1 .

Конечно, с первого взгляда, может показаться, что подобную общественную модель мы видели еще в «Утопии» Томаса Мора, написанной в начале XVI века. В обществе утопийцев также не было частной собственности, и материальные блага распределялись согласно потребностям индивидов2. Но Уильям Годвин в начале своей работы не зря акцентировал внимание на том, что существование частной собственности и отношений купли-продажи невыгодно для всех слоев населения и что отказаться от нее людям мешают лишь определенные предрассудки и стереотипы. Он верил в изначальную доброту человека, в потенциал развития его разума; в то, что осознав со временем всю абсурдность общественного строя, основанного на частной собственности и накоплении богатств, люди сами откажутся от него. «Все люди ценят справедливость. Они понимают, что они существа одной общей природы, и сознают правильность такого общения друг с другом, которое основывалось бы на одной общей мерке. Каждый человек стремится помогать другим, как бы не объяснять это», - писал Уильям Годвин1.

Трансформация общественного устройства не будет происходить мгновенно, частная собственность не будет отменена каким-либо актом или законом, она исчезнет сама собой - люди, постепенно осознавая выгодность для всех существования общества без частной собственности, сами откажутся от нее. Таким образом, справедливое общество Уильяма Годвина основывалось не на законах или указах, а на добровольном согласии индивидов; «внешнему» изменению общественного строя предшествовала «внутренняя революция» - «революция» в сознании людей, изменение их мышления и ценностных ориентиров. «Внутренняя революция» была естественным явлением, тесно связанным с развитием человеческого разума, и, конечно же, она не сопровождалась насилием, и даже противопоставлялось ему: «Я не должен стремиться к тому, - говорил Годвин, - чтобы насильственно изменить учреждения, но к тому, чтобы доводами разума изменить идеи. Мне нет никакого дела до мятежников и интриганов, но я хочу просто распространять истину и намерен ждать, пока спокойно утвердится вера в нее. <…> Не надо спешить с осуществлением сегодня того, что завтра станет неизбежным. Мы не должны с тревогой следить за поводами и случаями: воздействие истины не зависит от случайностей. Мы должны тщательно избегать насилия: сила не убеждение, она не достойна дела истины»2.

Принцип добровольного принятия нового строя, на котором основывалась модель Годвина, мгновенно снимал любые проблемы устойчивости общественного строя и контроля над образом жизни людей. Зачем нужен какой-либо контроль, если каждый гражданин понимает и внутренне признает справедливость существующих порядков? Новое справедливое общество одновременно будет являться и наиболее выгодным для всех и каждого - кто же захочет, находясь в здравом рассудке, разрушить его, осознавая все это? Ни нужны будут ни строгие, законы, ни общие трапезы, ни надзиратели, ни общественные склады, ни прочее механизмы социального контроля, описанные в трудах уже рассмотренных нами мыслителей, таких как Томас Мор, Фрэнсис Бэкон, Джерард Уинстенли и другие.

Напротив, в справедливом обществе Уильяма Годвина будет достигнута максимальная личная независимость и внутренняя свобода отдельного индивида. Каждый, добровольно принимая и поддерживая существующий общественный строй, будет сам выбирать свой образ жизни и модель поведения. Таким образом, в общественной модели Уильяма Годвина сочеталась реализация усилиями каждого общих целей и интересов (ибо каждый добровольно понимал и принимал, а потому и поддерживал существующие порядки) с максимальной свободой отдельно взятой человеческой личности (ибо, опять же, зачем ограничивать свободу индивида, если он сам внутренне искренне поддерживает установившийся строй).

Более того, если в условиях нового общественного строя, основанного на добровольной и осознанной поддержке его жителями, не нужны никакие механизмы контроля, то зачем вообще нужна публичная власть и государство, основная функция которого, как раз и заключается в создании и надзоре за исполнением законов, регулирующих жизнь граждан? Если человек сам будет считать существующий общественный строй справедливым, не будет частной собственности, и каких-либо других причин для зависти и вражды, ибо потребности каждого будут удовлетворяться так, как он пожелает, то, что может толкнуть его на преступление? Следовательно, вместе с прогрессом человеческого разума, и ростом убежденности граждан в совершенстве, справедливости и выгодности нового общественного строя, постепенно любые органы управления исчезнут, а значит и исчезнет государство как таковое. И, в конечном итоге, после длительного, постепенного прогресса, общество, согласно идеям Уильяма Годвина, будет представлять собой систему самоуправляющихся округов (общин)1. Разум отдельного индивида заменит

собой любые механизмы принуждения. Поэтому в конце своей работы

«Исследование о политической справедливости» Уильям Годвин, веря в светлое будущее человечества, пишет: «Истинный принцип, который следует поставить на место права, заключается в том, что разум должен осуществлять неограниченную юрисдикцию в отношении обстоятельств каждого судебного дела»1.

Джон Беллерс и Уильям Годвин подошли к проблеме построения справедливого общества иначе, нежели предшествующие поколения английских мыслителей, идеи которых мы рассматривали в I и II главах. Если для них общество формировало человека, то для Уильяма Годвина и Джона Беллерса человек формировал общество - именно человек, его мышление и ценности должны были, в первую очередь, трансформироваться, а изменение общественного порядка было лишь естественным следствием такой трансформации. Этот «новый подход» Джона Беллерса и Уильяма Годвина к проблеме «справедливого общества» позволил им создать уникальные общественные модели, основные особенности которых мы сейчас кратко и обобщим.

Модели «справедливого общества», представленные мыслителями данного периода были направлены, в первую очередь, на создание «общества всеобщего социального консенсуса». Джон Беллерс и Уильям Годвин старались найти общие интересы у различных слоев населения, и на основе этих интересов и строить справедливое общество.

Установление справедливого общественного строя не должно было сопровождаться насилием. Джон Беллерс и Уильям Годвин отказались от идеи общественных изменений с помощью «революционного рывка».

Место насильственной революции и каких-либо «внешних» политических, экономических или социальных реформ, как первичных катализаторов развития справедливого общественного строя, занимала «внутренняя революция» - трансформация человеческого сознания, его взглядов на мир.

Изменение общества не должно было происходить быстро или одномоментно. Общество, согласно представлениям мыслителей, рассмотренных в данной главе, меняется вместе с постепенным прогрессом человеческого разума. Новый человек создает новое общество, а не наоборот.

Справедливое общество должно было основываться на принципе добровольности. Каждый член общества должен был осознавать справедливость созданного строя и внутренне, добровольно и искренне поддерживать его.

Принцип добровольности, положенный в основу создания нового общества, позволял минимизировать (или вовсе уничтожить, как считал Уильям Годвин) влияние механизмов государственного и общественного контроля на индивидов. От строгого этатизма английские мыслители переходили к пониманию общества, как добровольного союза свободных индивидов (в большей степени это характерно, конечно же, для идей Годвина, Беллерс затрагивал проблему государственного контроля лишь косвенно).

Свобода окончательно отделяется от принуждения. «Свобода от» (голода, нищеты и т.д.) рассматривается как закономерное следствие развития человеческого общества, а не как результат установления строгих законов и механизмов контроля. На первое место выходит понимание свободы как возможности индивида самостоятельно выбирать свою жизненную траекторию. Обеспечение такой свободы становится, по сути, конечной целью развития человеческого общества.

Заключение

В основной части данного исследования нами был проведен комплексный анализ произведений английских мыслителей XVI-XVIII веков, посвященных проблеме построения справедливого общества, с последующим выделением основных моделей «справедливого общества» и их характерных черт. Также были рассмотрены фундаментальные изменения исторической обстановки в Англии на протяжении обозначенного хронологического периода, и их влияние на развитие английской общественной мысли.

Проделанная работа позволяет нам сделать несколько важных обобщающих выводов и выстроить схему развития представлений английских мыслителей XVI-XVIII веков о справедливом обществе, то есть выделить основные этапы формирования этих представлений, их ключевые характеристики, и определить векторы (основные направления) их развития.

На основании проделанной в основной части исследования аналитической работы, можно заключить, что за рассматриваемый хронологический отрезок (XVI-XVIII вв.) в развитии представлений английских мыслителей о «справедливом обществе» можно выделить три этапа.

Хронологические рамки первого этапа - начало XVI-середина XVII вв. Основные идеи о справедливом обществе данного этапа формировались под воздействием комплексных общественно-экономических изменений, начавшихся в Западной Европе в конце XV-XVI веках. А именно: религиозной Реформации и последующим за ней падением авторитета официальной католической церкви с ее догматизмом; Великих географических открытий, ставших стимулом развития первоначального накопления капиталов в Европе, которое затем привело, с одной стороны, к постепенному падению роли феодальной знати в обществе и формированию новых (буржуазных) общественных слоев, а, с другой, к массовому обезземеливанию крестьянства и усилению эксплуатации беднейших слоев населения; а также культуры Возрождения, распространившейся повсеместно в Европе в XV-XVI веках и обратившей взор просвещенных людей той эпохи к проблемам отдельной человеческой личности, места человека в мире; и изменения принципов формирования армии, основу которой теперь составляла не рыцарская конница, состоящая из аристократов, а пехота, комплектующаяся, в основном, из рядовых граждан. Обычный человек - рядовой крестьянин или ремесленник, становится творцом истории, свободной личностью, воспетой новой культурой; при этом жизнь таких людей, особенно в социально-экономическом плане, в новых исторических условиях меняется далеко не в лучшую сторону.

Просвещенная верхушка английского общества той эпохи, пытаясь осмыслить эти масштабные и противоречивые изменения, видя растущие общественные противоречия, этими изменениями порождаемые, обращается к вопросу о построении альтернативного общественного устройства, которое можно было бы назвать, с их точки зрения, справедливым.

Ключевой характерной чертой, присущей всем моделям «справедливого общества», созданными английскими мыслителями данного этапа, является их жесткий «универсализм», означающий, что принципы общественного устройства, предлагаемые английскими мыслителями в своих моделях, должны были устраивать всех граждан. Причем выбор этих принципов не являлся добровольным актом отдельных индивидов, а жестоко контролировался большинством - все, кто не желал по тем или иным причинам поддерживать установившийся общественный порядок, жестоко карались. Государство и общество, фактически «слитые» воедино полностью подавляли волю отдельных личностей. Во многом, этот жесткий универсализм предлагаемых общественных моделей, был связан с социальным положением их авторов, которые принадлежали к верхушке общества и, соответственно, рассматривали его «сверху», как некий объект изучения.

Важнейшей составляющей такого универсализма представленных моделей, был дуализм общественных ценностей. Все ценности строго делились на «правильные» (общественно одобряемые) и «неправильные» (порицаемые обществом). Жизнь каждого отдельного индивида должна была строго соответствовать правильным ценностям, отклонение от которых также каралось.

Следствием универсализма и дуализма представленных общественных моделей, сочетавшихся с жесткими механизмами общественного контроля, была закрытость описываемых в трудах английских мыслителей обществ.

«Закрытость» подразумевала строжайшее пресечение проникновения в эти общества «неправильных» ценностей, достигавшееся как за счет внутренних «репрессий» против несогласных граждан, так и за счет внешней изоляции.

Для идей английских мыслителей данного этапа было также характерно то, что они в своих произведениях еще не затрагивали проблемы конкретных методов перехода от существующего общественного строя к идеальному, справедливому. То есть на данном этапе развития представлений английских мыслителей о справедливом обществе проблема практической реализации представленных общественных моделей еще не ставилось.

Специфическим (для современного человека) было и понимание свободы у английских мыслителей данного этапа. Несмотря на многочисленные механизмы контроля и полное подчинение личности государству и обществу, сами авторы представленных общественных моделей считали описываемые в своих произведениях общества идеальным воплощением как свободы, так и справедливости. Под свободой они понимали, в первую очередь, не возможность человека самостоятельно выбирать свой жизненный путь, свои ценности и предпочтения, а свободу «внешнюю» - свободу от нищеты, тирании, угнетения, голода, эксплуатации и т.д.

Второй, выделенный нами этап развития представлений английских мыслителей о «справедливом обществе» - вторая половина XVII века. Главным историческим событием, коренным образом изменившим представления английских мыслителей о «справедливом обществе» и во многом определившим направленность их идей, явилась Великая английская революция середины XVII века. Среди основных особенностей революции в Англии середины XVII столетия, в большей степени повлиявших на идеи

английских мыслителей данного периода, следует назвать ее всеобъемлющий характер - вовлеченность в бурные революционные события всех слоев населения английского общества, каждый из которых выражал и отстаивал во время революции собственные интересы; насильственный характер революции, являющейся, по сути своей, попыткой создать справедливое общество «здесь и сейчас»; крах Английской революции в глазах большинства рядовых граждан, экономическое положение которых вследствие бурных событий середины XVII века только ухудшилось.

Под воздействием кровавых событий революции серьезно меняются характерные черты предлагаемых английскими мыслителями моделей справедливого общественного устройства.

И, в первую очередь, меняется сама форма этих моделей. Если произведения первого этапа представляли собой утопии, не предназначенные для прямой практической реализации, то труды английских мыслителей данного периода являлись, по сути, готовыми проектами общественного переустройства, основное внимание в которых зачастую уделялось как раз описанию механизмов проведения предлагаемых преобразований в жизнь.

Закономерно, вследствие вовлеченности в революционные события представителей различных слоев населения, меняется и социальный статус самих авторов предлагаемых моделей. Каждый социальный слой в Английской революции отстаивал свои собственные интересы, и, соответственно, создавал свою собственную модель справедливого общественного устройства. Былой универсализм, присущий общественным моделям первого этапа развития представлений английских мыслителей о «справедливом обществе», разрушается. Вместо универсальных моделей, призванных сделать счастливыми всех (пусть даже и насильственным путем), на данном этапе мы получаем модели, отражающие интересы конкретных социальных слоев. Мыслители данного этапа перестают смотреть на общества «сверху», как на абстрактный объект изучения, они смотрят на общества с позиции того или иного социального слоя, представителями которого и являются.

При этом дуализм общественных ценностей в представленных моделях сохраняется, хоть и заметно смягчившись. Особенно он характерен для наиболее радикальных или наиболее консервативных общественных моделей (предложенных роялистом Робертом Филмером и диггером Джерардом Уинстенли). Ценностные установки в предлагаемых моделях зачастую, также как и на первом этапе, безапелляционно делятся английскими мыслителями на «правильные» и «неправильные». Однако авторы произведений о «справедливом обществе» на данном этапа уделяют в своих работах намного меньше внимания механизмам контроля за жизнью отдельного гражданина, нежели их предшественники. Многие из них (Джон Локк и Джон Лильберн, например) обращаются к вопросам прав и свобод отдельной личности, рассматривают возможности ограничения вмешательства государства и общества в жизнь отдельного индивида.

Соответственно, у большинства английских мыслителей данного этапа меняется и представление о свободе - к пониманию свободы как чисто

«внешнего» свойства (свободы от голода, нищеты и т.д.) добавляется идея свободы конкретного индивида, которая понимается в основном как наличие у него неотъемлемых прав и свобод, недоступных вмешательству государства. Конечно, некоторые мыслители данного этапа (например, Роберт Филмер и Джеймс Гаррингтон) выступали за ограничение в той или иной мере этих неотъемлемых прав и свобод, однако само обращение этих к данной теме свидетельствует о том, что представления о свободе у английских мыслителей серьезно трансформировались.

Также следует отметить, что все мыслители данного этапа, подобно своим предшественникам, связывали создание справедливого общественного строя с сугубо «внешними» изменениями - изменениями не самого человека, а общественного порядка (созданием правильных законов, наделением граждан политическими правами и т.д.).

Третий, и последний, выделенный нами этап развития представлений английских мыслителей о «справедливом обществе» охватывает

хронологический отрезок от рубежа XVII-XVIII веков до конца XVIII века. Историческими событиями, в большей степени повлиявшим на представления о справедливом обществе английских мыслителей данного этапа, являлись, с одной стороны, английские революции XVII века (Великая английская революция середины XVII века и Славная революция 1688 года). Первая из них показала разобщенность английского общества и тщетность попыток установления справедливого общественного устройства насильственным путем. А вторая, хоть и привела к определенным либеральным реформам, смягчившим религиозные и политические противоречия в английском обществе, практически не улучшила экономическое положение рядовых граждан. С другой стороны, не меньшее влияние на представления английских мыслителей о «справедливом обществе» оказала и философия Просвещения, бурно распространявшаяся в XVIII веке по всей Европе, и, прежде всего, во Франции. В особенности идея просветителей об определяющем значении развития человеческого Разума в общественном прогрессе.

Английские мыслители данного этапа развития, переосмыслив идеи своих предшественников и бурные революционные события XVII века, а также позаимствовав некоторые идеи у просветителей, совершенно иначе, нежели прошлые поколения английских мыслителей, подошли к проблеме построения справедливого общества.

Прежде всего, они предложили новый путь построения справедливого общества. Если для мыслителей двух первых этапов создание справедливого общества связывалось с прогрессом общественно-политического и экономического устройства, с государственными реформами и регламентацией, то для мыслителей этого периода путь к построению справедливого общества был тесно связан с развитием самого человека, человеческого разума. На смену

«внешним» реформам или революциям, как способам изменения общества, пришла «революция внутренняя» - изменение мышления и мировосприятия самого человека.

Мыслители данного периода исходили из того, что справедливый общественный строй будет создан не тогда, когда какой-либо мудрый законодатель издаст правильные законы или же пламенный революционер свергнет деспотическую власть, а только тогда, когда сами люди добровольно признают справедливость и выгодность для всех в целом и для каждого в отдельности создаваемого общественного строя.

Такой подход к проблеме справедливого общества, в силу того, что новый общественный строй должен был базироваться на добровольной поддержке каждого гражданина, полностью снимал проблему создания эффективных механизмов государственного или общественного контроля в создаваемом обществе. Их просто не должно было существовать, в силу банальной ненужности - в обществе, где каждый осознает справедливость существующего устройства, принуждение излишне.

Дуализм ценностей в общественных моделях, который мы выделяли в качестве одного из основных их свойств на первом, и, частично, на втором, выделенных нами этапах развития представлений английских мыслителей о «справедливом обществе», также исчезает. Ценности перестают делиться на

«правильные» и «неправильные», эти оценочные категории в принципе теряют свое значение. Человек может придерживаться любых ценностей, однако, согласно идеям мыслителей данного периода, он, постепенно, по мере развития своего разума, изберет наиболее выгодные как для себя, так и для общества в целом ценности.

Развитие общества на данном этапе представляется английскими мыслителями как постепенный прогресс человека, а вместе с ним и социума. От идей «революционного рывка», резких, насильственных изменений, мыслители данного этапа отказываются. Для них создание справедливого общества является неизбежностью, в силу самой человеческой природы, постепенного прогресса человеческого разума.

Свобода на данном этапе окончательно перестает рассматриваться лишь как «внешний» атрибут общественного устройства (свобода от голода, нищеты и т.д.), она понимается, как возможность индивида самостоятельно выбирать свою жизненную траекторию. Более того, мыслители этого периода приходят к пониманию того, что свобода несовместима с принуждением - нельзя сделать человека насильно свободным или счастливым, даже освободив его от эксплуатации, голода и нищеты; свобода без возможности добровольного выбора невозможна.

Основываясь на выделенных особенностях каждого из трех этапов развития представлений о справедливом обществе английских мыслителей XVI-XVIII веков, мы можем проследить основные векторы (направления) развития этих представлений.

Первый и главный вектор развития заключается в постепенном переходе от моделей «справедливого общества», основанных на жесткой внешней регламентации к общественным моделям, в основе которых лежит добровольный, сознательный выбор человека. Для общественных моделей мыслителей XVI-начала XVII веков был характерен жесткий дуализм ценностных установок: все ценности четко делились на «правильные» и

«неправильные». Предусматривался жесткий общественно-государственный контроль над жизнью каждого члена общества, являвшийся залогом стабильности общественного строя: отклонения от правильных ценностей и образа жизни жестоко карались. В период Английской революции середины XVII века возникают идеи о неприкосновенных правах и свободах личности, без соблюдения которых не может существовать справедливое общество. А в XVIII веке уже развиваются идеи о том, что справедливое общество может существовать только на основе свободного и сознательного выбора отдельных личностей.

Вторым основным вектором развития является переход от «закрытых» общественных моделей к «открытым». На первом выделенном нами этапе (XVI-середина XVII вв.) общественный прогресс связывался с установлением справедливых законов и порядков и последующим их сохранением с помощью жесткой изоляции. Во второй половине XVII века в трудах наиболее радикальных мыслителей появляется идея о том, что развитие общества связано с его постоянным обновлением, проведением реформ. Общественные модели мыслителей третьего этапа (конец XVII-XVIII вв.) являются принципиально

«открытыми» - развитие общества связывается с прогрессом человеческого разума, с постоянным накоплением и обновлением знаний, н место изначального стремления к самоизоляции занимает страсть к познанию как залог успешного развития.

Третьим вектором развития, тесно взаимосвязанным с первыми двумя, является трансформация представлений английских мыслителей о человеческой свободе. Свобода и справедливость мыслителями всех трех, выделенных нами этапов, неразрывно связывались между собой - справедливое общество являлось одновременно и обществом свободным. Однако если изначально свобода английскими мыслителями понималась как сугубо «внешний» общественный атрибут - свобода от нищеты, тирании и т.д. - и не противопоставлялась общественной регламентации и жесткому контролю, то в трудах мыслителей второй половины XVII, и особенно XVIII века, свобода отождествляется с возможностью человеческой личности делать добровольный и осознанный выбор жизненного пути: свобода полностью противопоставляется принуждению и государственному контролю.

Также немаловажным вектором развития являлся переход от абстрактных общественных моделей, не предусматривающих определенные механизмы претворения их в жизнь, к моделям - проектам социального переустройства. В данном случае переломным моментом в переходе от абстрактных моделей к проектам реальных реформ явилась Великая английская революция середины XVII века, которая рассматривалась современниками как шанс провести в жизнь любые общественные преобразования и создать справедливое общество «здесь и сейчас».

Список источников и литературы

Источники

1.Акт об объявлении Англии свободным государством (1649 г.) // Хрестоматия по истории Нового времени стран Европы и Америки. В 2 кн. / сост. Д. В. Кузнецов. Благовещенск: Издательство БГПУ, 2010. Кн. 1. С. 35.

2.Беллерс Дж. Предложение об учреждении трудового колледжа всех полезных ремесел и сельского хозяйства // Хрестоматия по истории педагогики в 4-х томах / Сост. Свадковский И.Ф. М.: Учпедгиз, 1935. Т. 1. С. 296-303.

3.Билль о правах (1689 г.) // Хрестоматия по истории Нового времени стран Европы и Америки. В 2 кн. / сост. Д. В. Кузнецов. Благовещенск: Издательство БГПУ, 2010. Кн. 1. С. 126-133.

4.Бэкон Ф. Новая Атлантида // Бэкон Ф. Новая Атлантида. Опыты и наставления нравственные и политические. М.: Издательство академии наук СССР, 1954. С. 5-45.

5.Бэкон Ф. Новый Органон. Л.: ОГИЗ-СОЦЭКГИЗ. Ленинградское отделение, 1935. 384 c.

6.Великая ремонстрация (1641 г.) // Конституции и законодательные акты буржуазных государств XVII-XIX в.в. / Под ред. П.Н. Галанзы. М.: Государственное издательство юридической литературы, 1957. С. 41-49.

7.Гоббс Т. Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского // Гоббс Т. Сочинения в 2-х т. М.: Мысль, 1991. Т. 2. С. 6-547.

8.Гоббс Т. О гражданине // Гоббс Т. Сочинения в 2-х т. М.: Мысль, 1989. Т. 1. С. 270-507.

9.Годвин В. О собственности. М.: Издательство академии наук СССР, 1958. 264 с.

10.Годвин Ф. Человек на Луне или необыкновенное путешествие, совершенное Домиником Гонсалесом, испанским искателем приключений, или воздушный посол // Наука и жизнь. 1967. № 4. С. 64-70.

11. Лильберн Дж. Вторая часть Новых цепей Англии // Лильберн Дж. Памфлеты. М.: Государственное социально-экономическое издательство, 1937. С. 67-94.

12.Лильберн Дж. Манифест Дж. Лильберна, У. Уольвина, Т. Принса и Р. Овертона из Тауэра // Лильберн Дж. Памфлеты. М.: Государственное социально-экономическое издательство, 1937. С. 94-107.

13.Лильберн Дж. Новые цепи Англии // Лильберн Дж. Памфлеты. М.: Государственное социально-экономическое издательство, 1937. С. 47-66.

14.Лильберн Дж. Соглашение свободного народа Англии // Лильберн Дж. Памфлеты. М.: Государственное социально-экономическое издательство, 1937. С. 107-120.

15.Локк Дж. Два трактата о правлении // Локк Дж. Сочинения в 3-х т. М.: Мысль, 1988. Т. 3. С. 135-407.

16.Мор Т. Утопия. М.: Наука, 1947. 416 с.

17.Паскаль Б. Мысли. М.: REFL-book, 1994. 528 с.

18.Петиция о правах (1628 г.) // Конституции и законодательные акты буржуазных государств XVII-XIX вв. / Под ред. П.Н. Галанзы. М.: Государственное издательство юридической литературы, 1957. С. 22-29.

19.Постановление палаты общин об объявлении себя верховной властью английского государства (1649 г.) // Конституции и законодательные акты буржуазных государств XVII-XIX вв. / Под ред. П.Н. Галанзы. М.: Государственное издательство юридической литературы, 1957. C. 71.

20.Приговор высшей судебной палаты над королем 27 января 1649 года // Конституции и законодательные акты буржуазных государств XVII-XIX вв. / Под ред. П.Н. Галанзы. М.: Государственное издательство юридической литературы, 1957. С. 75.

21.Рочестер, Джон Уилмот, граф. Стихотворения, письма. М.: Русская панорама, 2014. 704 с.

22. Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре или принципы политического права. М.: Государственное социально-экономическое издательство, 1938. 123 с.

23.Сад Д.А.Ф. маркиз де. Жюстина, или несчастья добродетели. М.: Книжный Клуб Книговек, 2015. 272 с.

24.Смит А. Исследование о природе и причинах богатства народов. М.: Издательство социально-экономической литературы, 1962. 684 с.

25.Уинстенли Дж. Закон свободы // Уинстенли Дж. Избранные памфлеты. М.- Л.: Издательство академии наук СССР, 1950. С. 179-363.

26.Уинстенли Дж. Знамя, поднятое истинными левеллерами // Избранные памфлеты. М.-Л.: Издательство академии наук СССР, 1950. С. 47-83.

27.Уинстенли Дж. Новогодний подарок парламенту и армии // Избранные памфлеты. М.-Л.: Издательство академии наук СССР, 1950. С. 135-179.

28.An Act for Exempting their Majestyes Protestant Subjects dissenting from the Church of England from the Penalties of certaine Lawes. // The Statutes of the Realm: Volume 6, 1685-94 / ed. John Raithby. Great Britain Record Commission, 1819. P. 74-76.

29.Filmer R. Anarchy of a limited or mixed monarchy // Filmer R. Patriarcha and other writings. Cambridge: Cambridge university press, 2004. P. 131-172.

30.Filmer R. Patriarcha // Filmer R. Patriarcha and other writings. Cambridge: Cambridge university press, 2004. P. 3-131.

31.Harrington J. The commonwealth of Oceana. Cambridge: Cambridge university press, 1992. 299 p.

Справочная литература

32.Dictionary of national biography / Ed. by L. Stephen. London: Smith, Elder & Co., 1889. Vol. XVIII. 448 p.

33.Dictionary of national biography / Ed. by L. Stephen. London: Smith, Elder & Co., 1885. Vol. IV. 464 p.

Научная литература

.Архангельский С.И. Крестьянские движения в Англии в 40-х - 50-х годах XVII века. М.: Издательство АН СССР, 1960. 284 с.

35.Архангельский С.И. Положение и борьба народных масс Англии в 60-е годы XVII века // Вопросы истории.1958. №6. С. 129-141.

36.Асмус В.Ф. Жан-Жак Руссо. М.: Знание, 1962. 50 с.

37.Барг М.А. Великая английская революция в портретах ее деятелей. М.: Мысль, 1991. 397 с.

38.Барг М.А. Генезис идеологии истинных левеллеров // История социалистических учений. Сборник статей памяти акад. В.П. Волгина. М.: Наука, 1964. С. 149-198.

39.Барг М.А. Социальная утопия Уинстенли // История социалистических учений. Сборник статей. М.: Издательство АН СССР, 1962. С. 58-88.

40.Бердичевский А.М. Трансформация пасторальной модальности в лирике английского либертинажа эпохи Реставрации Стюартов // Пасторали над бездной: сборник научных трудов. М.: Издательский дом «Таганка», 2004. С. 22-27.

41.Бернштейн Э. Общественное движение в Англии XVII века. СПб.: Издательство Л.Ф. Пантелеева, 1899. 422 с.

42.Волгин В.П. Наследие утопического социализма // История социалистических учений. Сборник статей. М.: Издательство АН СССР, 1962. С. 7-33.

43.Волгин В.П. Социальные идеи В. Годвина // Годвин В. О собственности. М.: Издательство академии наук СССР, 1958. С. 5-57.

44.Володин А.И. О понятии «утопический социализм» // История общественной мысли. Современные проблемы. М.: Наука, 1972. С. 453-474.

45.Вольский Ст. Кромвель. М.: Журнально-газетное объединение, 1934. 304 с.

46.Гардинер С.Р. Пуритане и Стюарты. 1603-1660 гг. СПб.: Издание О.Н. Поповой, 1896. 252 с.

47. Грин Д.Р. История Англии и английского народа. М.: Кучково поле, 2014. 888 с.

48.Зайченко Г.А. Джон Локк. М.: Мысль, 1973. 206 с.

49.Калашников М.В. Генеалогия понятия «либерализм»: II. Либертины (либертены) и либертинаж // История и историческая память. 2014. №9. С. 21-40.

50.Карпов Б.С. Вильям Годвин и его концепция справедливого общества // CLIO-SCIENCE: Проблемы истории и междисциплинарного синтеза. Сборник научных трудов. Выпуск IV. М.: МГУ, 2015. С. 102-111.

51.Карпов Б.С. Духовные искания в эпоху английской революции: в поисках«справедливого общества» // Актуальные проблемы гуманитарных и естественных наук. 2015. №11. С. 83-91.

52.Карпов Б.С. Либертины как феномен общественной жизни Англии XVII века // Актуальные проблемы гуманитарных и естественных наук. 2016. №4. С. 197-205.

53.Каутский К. Томас Мор и его утопия. М.: ЛИБРОКОМ, 2011. 304 с.

54.Коган-Бернштейн Ф.А. «Новая Атлантида» и «Опыты» Фрэнсиса Бэкона // Бэкон Ф. Новая Атлантида. Опыты и наставления нравственные и политические. М.: Издательство академии наук СССР, 1954. С. 143-204.

55.Кропоткин П.А. Современная наука и анархия // Кропоткин П.А. Хлеб и воля. Современная наука и анархия. М.: Правда, 1990. 642 с.

56.Кут С. Августейший мастер выживания. Жизнь Карла II. М.: Издательство Аст, 2004. 446 с.

57.Маркс К. Капитал Т. 1 // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения в 50 Т. М.: Государственное издательство политической литературы, 1960. Т. 23. С. 43- 787.

58.Мееровский Б.В. Гоббс. М.: Мысль, 1975. 208 с.

59.Мортон А.Л. Английская утопия. М.: Издательство иностранной литературы, 1956. 280 с.

60. Мортон А.Л. Возникновение социалистической мысли в Англии // История социалистических учений. Сборник статей. М.: Наука, 1962. С. 34-57.

61.Мортон А.Л. История Англии. М.: Издательство иностранной литературы, 1950. 462 с.

62.Нарский И.С. Джон Локк и его теоретическая система // Локк Дж. Сочинения в 3-х т. М.: Мысль, 1985. Т. 1. С. 3-78.

63.Орлов В. И. Фрэнсис Годвин и его книга // Наука и жизнь. 1967. № 4. С. 70.

64.Осиновский И.Н. Томас Мор и его «Утопия» // Мор Т. Утопия. М.: Наука, 1947. С. 5-83.

65.Осиновский И.Н. Томас Мор. М.: Мысль, 1985. 174 с.

66.Павлова Т.А. Джордж Фокс и движение квакеров // Хью МакГрегор Росс. Говорт сам Джордж Фокс. М.: ИВИ РАН, 2000. С. 7-18.

67.Павлова Т.А. Закон свободы: Повесть о Джерарде Уинстенли. М.: Политиздат, 1985. 367 с.

68.Павлова Т.А. Народная утопия в Англии XVII века. М.: ИВИ РАН, 1998. 215 с.

69.Павлова Т.А. О зарождении коммунистических воззрений Уинстенли // История социалистических учений. Сборник статей. М.: Издательство АН СССР, 1987. С. 129-153.

70.Павлова Т.А. Уинстенли. М.: Молодая гвардия, 1988. 301 с.

71.Рамус П. Вильям Годвин как теоретик коммунистического анархизма. М.: Голос труда, 1925. 186 с.

72.Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. В 4- х т. СПб.: Петрополис, 1997. Т.2. 368 с.

73.Рябов П.В. Проблема личности в философии классического анархизма: Дисс. … канд. филос. наук. М.: 1996. 256 с.

74.Савин А.Н. Лекции по истории Английской революции. М.: Государственное социально-экономическое издательство, 1937. 388 с.

75.Сапрыкин Ю.М. О классовой сущности политических взглядов Гаррингтона

// Средние века. 1953. Вып. 04. С. 249-270.

76. Сапрыкин Ю.М. О классовой сущности политических взглядов Гаррингтона (окончание) // Средние века. 1954. Вып. 05. С. 228-249.

77.Сапрыкин Ю.М. Политическое учение Гаррингтона: Из истории идейно- политической борьбы в годы Английской буржуазной революции XVII века. М.: Издательство МГУ, 1975. 205 с.

78.Свентоховский А. История утопий: От Античности до конца XIX века. М.: ЛИБРОКОМ, 2012. 448 с.

79.Семенов В.Ф. Предисловие // Лильберн Джон. Памфлеты. М.: Государственное социально-экономическое издательство, 1937. С. 3-23.

80.Соколов В. В. Бытие, познание, человек и общество в философской доктрине Томаса Гоббса // Гоббс Т. Сочинения в 2-х т. М.: Мысль, 1989. Т. 1. С. 3-66.

81.Субботин А.Л. Фрэнсис Бэкон. М.: Мысль, 1974. 175 с.

82.Тревельян Дж.М. Социальная история Англии. М.: Издательство иностранной литературы, 1959. 608 с.

83.Урланис Б.Ц. Рост населения в Европе (опыт исчисления). М.: ОГИЗ- ГОСПОЛИТИЗДАТ, 1941. 436 с.

84.Фергюсон А.Б. Золотая эпоха английской рыцарственности. Исследование упадка и трансформации рыцарского идеализма. СПб.: Евразия, 2004. 352 с.

85.Фогт А. Социальные утопии. М.: ЛИБРОКОМ, 2012. 188 с.

86.Хилл К. Английская Библия и революция XVII века. М.: ИВИ РАН, 1998. 490 с.

87.Хилл К. Английская революция. М.: Издательство иностранной литературы, 1947. 184 с.

88.Хилл К. Пуританизм и революция: исследование английской революции XVII века. М.: Издательство иностранной литературы, 1958. 363 с.

89.Холореншоу Г. Левеллеры и английская революция. М.: Издательство иностранной литературы, 1947. 148 с.

90.Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика просвещения. М.-СПб.: Медиум, 1997. 312 с.

91. Хью МакГрегор Росс. Говорит сам Джордж Фокс. М.: ИВИ РАН, 2000. 192 с.

92.Чудинов А.В. Политическая справедливость Уильяма Годвина. М.: Знание, 1990. 64 с.

93.Шмитт К. Левиафан в учении о государстве Томаса Гоббса. СПБ.: Владимир Даль, 2006. 300 с.

94.Шубин А.В. Социализм: «золотой век» теории. М.: Новое литературное образование, 2007. 744 с.

95.Эрлихсон И.М. Английская общественная мысль второй половины XVII века. М.: Научная книга, 2007. 208 с.

96.Эрлихсон И.М. Роберт Филмер и политическая философия абсолютизма периода поздней реставрации (1679-1689 гг.) // Научные ведомости Белгородского государственного университета. 2009. № 9 (64). С. 50-55.

97.Juretic G. Digger no millenarian: The Revolutionizing of Gerard Winstanley // Journal of the History of Ideas. 1975. Vol. 36. P. 263-280.