Характеристика основных источников исламского права

Характеристика основных источников исламского права

Содержание

Введение

Глава 1. Теоретические вопросы исследования понятия шариата, фикха и исламского права

1.1 Шариат и фикх: понятие и соотношение

.2 Понятие исламского права

.3 Соотношение исламского права с шариатом и фикхом

Глава 2. Характеристика основных источников исламского права

.1 Структура и источники исламского права

.2 Доктрина как источник исламского права

2.3 Законодательство как источник исламского права

Заключение

Библиографический список

Введение

Актуальность темы исследования

Выбор темы, связанный с исламской правовой системой, можно объяснить рядом факторов.

Во-первых, ислам (с арабского «покорность», «преданность») представляет собой религию, которая является одной из самых распространенных на земном шаре. Ее исповедают более миллиарда человек по всему земному шару. Тех, кто считается приверженцем данной религии, называют «мусульманами», они проживают примерно в 55 странах мира. Этот факт дает нам основание говорить о том, что ислам представляет собой мировую религию, численность последователей которой ежедневно возрастает. Интересно, что около 30 стран мира признают ислам в качестве государственной религии. Эта религия является одним из важных факторов, который оказывает влияние на мировую политику и международные отношения в целом.

Во-вторых, ислам теснее других современных мировых религий связан с государством и правом. Тем самым он представляет собой не только источник веры мусульманского сообщества. Ислам - это образ жизни, самостоятельная культура и цивилизация. Л. Р. Сюкияйнен полагает, что ислам содержит в себе и религиозную составляющую и государственную, под вторым подразумеваются такие аспекты жизнедеятельности государства, как политика, власть и право. Иначе говоря, исламское право охватывает широкую сферу жизнедеятельности мусульман, имея при этом как юридическое, так и идеологическое значение. Важным исходным началом исламского права является религиозная идеология ислама, которая реализуется не только как система норм, но и универсальная политико-правовая доктрина.

В-третьих, исламское право оказало огромнейшее влияние на историю развития ряда государств Востока, определив для них путь развития. В историческом плане такой путь подразумевает повышенную роль шариата в качестве правовой системы, которая сформировалась на основе положений Корана и сунны. Они определяют внутренние убеждения мусульман, касающиеся вероисповедания, а также касаются общественных отношений.

В-четвертых, достаточно сказать о том, что в последнее десятилетие не выходит ни один учебник по предмету Теория государства и права, Проблемы теории государства и права или «Сравнительное правоведение», где не освещались бы разнообразные аспекты, связанные с исламским правом.

И, наконец, в настоящее время мы наблюдаем процесс активного развития и распространения исламского права. Поэтому его изучение представляется необходимым не только для мусульман, но и для носителей иных религий и культур, которые взаимодействуют, главным образом, не с самой религией ислама, а с его нормативной стороной.

Безусловно, в ситуации нынешних процессов глобализации, важно анализировать состояние исламского права в целом, тенденции его функционирования и пытаться прогнозировать его дальнейшее развитие. В этой связи мы считаем необходимым детальное изучение источников исламского права.

Нельзя сказать, что исламское право абсолютно не претерпевает никаких изменений. Происходит процесс глобализации, все активнее мусульманские государства приобщаются к мировому сотрудничеству, участвуют в международных отношениях. А это не может не сказываться на исламской правовой системе отдельных мусульманских государств, что еще раз подтверждает важность изучения источников исламского права для глубокого понимания процессов, происходящих в рассматриваемом явлении.

Объектом исследования данной научной работы являются такие источники фикха, как Коран и сунна, иджма, кийас и другие. Одновременно главным объектом исследования выступают источники собственно исламского права как юридического феномена. Вместе с тем, объектом исследования выступает само исламское право, его понятие и характерные черты.

Предмет исследования - анализ источников исламского права и их структуры с целью выяснения первостепенной роли доктрины и законодательства в качестве внешне формы исламского права. На этой основе представляется возможным более детально раскрыть природу самого мусульманского права, вокруг которой ведутся научные дискуссии.

Немаловажную роль имеет установление того, какое место занимает исламское право в становлении и развитии стран Востока, что предполагает изучение его теоретических основ, тех особенностей и существенных черт, которые характеризуют исламское право как самостоятельную правовую систему.

Цель данного научного исследования - проанализировать такие понятия, как шариат, фикх и исламское право, раскрыть соотношение между ними, рассмотреть характерные черты основных источников исламского права, а также провести анализ исламского права как юридического явления. В результате такого анализа ставится цель сформулировать понятие исламского права в качестве самостоятельной правовой системы, проследить эволюцию его источников.

Задачи исследования включают:

а) рассмотрение понятия шариата и фикха на основе исследования различных научных подходов к данному вопросу;

б) анализ соотношения указанных понятий, в рамках которого сложилось представление о тождественности исламского права и шариата (фикха), а также сформировалась иная концепция, различающая шариат и исламское право;

в) с использованием различных подходов отечественных и зарубежных авторов будет рассмотрено понятие исламского права, а также предпринята попытка выявить его природу как юридического явления;

г) раскрыть соотношение и выявить связь исламского права с шариатом и фикхом;

д) определение структуры источников исламского права с учетом хронологических и исторических аспектов;

е) раскрыть подход к доктрине как к источнику исламского права;

ж) рассмотрение законодательства как источник исламского права на примере двух мусульманских стран, в которых ислам официально признан в качестве государственной религии, а Коран и сунна выступают в качестве основных источников права, а именно, Саудовской Аравии и Ирана.

Методологическая основа данной научной работы заключается в анализе подходов нескольких авторов, который позволяет рассмотреть в виде отдельных элементов исламского права, которые в итоге составляют единую систему источников исламского права и формулируют общее представление о понятии исламской правовой системы.

С помощью анализа, мы выделяем такие структурные элементы, как фикх, шариат и доктрина, а благодаря синтезу выявляем основные связи между данными элементами и их соотношение. Установить соотношение рассматриваемых понятий представляется теоретически важным для определения самого понятия исламского права и подтверждения того, что рассматриваемая правовая система носит юридический характер и отвечает основополагающим принципам права. Таким образом, рассматриваются различные подходы к взаимодействию шариата, фикха и исламской правовой доктрины в целом при помощи сравнительного метода.

Степень разработанности темы. В отечественной науке изучению исламского права уделили внимание и посвятили научные труды ряд таких исследователей, как: В. В. Бартольд, Е. А. Беляев, Л. С. Васильев, П. А. Грязневич, Д. Е. Еремеев, Н. А. Иванов, А. И. Ионова, Л. И. Климович, 3. И. Левин, Л. И. Надирадзе, И. П. Петрушевский, М. Б. Пиотровский, Л. Р. Полонская, С. М. Прозоров, М. Т. Степанянц, Л.Р. Сюкияйнен и другие. Что касается зарубежных авторов, то комплексным изучением исламского права, как и в отечественной науке, занимались лишь некоторые правоведы, в работах которых в основном рассматриваются только отдельные аспекты и составляющие исламского права. Среди зарубежных ученых можно выделить Н. Агнайдеса, Дж. Андерсона, Р. Давида, Н. Коулсона, А. Кремера, X. Лайбесни, Л. Мийо, С. Фицджеральда, Р. Шарля, И. Шахта, которые внесли существенный вклад в изучение исламского права, а также С. Гойтейна, И. Гольдциера, Г. Грюнебаума, А. Массэ, У. Уотта и других.

В целом, вопросы, связанные с источниками шариата (фикха), являются одними из наиболее разработанных в науке, благодаря чему можно говорить о достаточной теоретической базе для исследования данного вопроса в нашей работе. Однако этого нельзя сказать об источниках исламского права как юридического явления. Во многом указанный пробел объясняется тем, что подавляющее большинство работ по шариату и исламскому праву написаны историками, философами, филологами, религиоведами, которые рассматривают исламское право не как юридическое явление, отвечающее соответствующим научным критериям, а в качестве элемента религии, религиозного феномена.

Новизна исследования. Такие особенности подхода к изучению исламского права раскрывают новизну предпринятого нами исследования. В отечественной и мировой правовой науке до сих пор крайне редки работы, в которых раскрываются характерные черты исламского права как юридического феномена, включая его источники. Как отмечает Л. Р. Сюкияйнен, в российском правоведении нет единого взгляда на исламское (мусульманское) право, его соотношение с шариатом и фикхом, а также на взаимодействие в нем религиозного и юридического начал. Можно отметить два крайних подхода к этой проблематике. Согласно одному из них, исламское право, под которым подразумевается шариат, вообще не является юридическим феноменом или, в крайнем случае, представляет собой смесь права с религией и нравственностью. Причем в этом конгломерате право, по существу, не отделено от иных социальных регуляторов и даже занимает подчиненное по отношению к ним место. Неслучайно сторонники такого понимания подчеркивают, что сам термин «мусульманское право» используется лишь по традиции, поскольку в действительности он обозначает не юридическое в точном смысле, а более широкое социальное явление. В русле такой логики мусульманское право они называют «неотдифференцированным», поскольку в нем, якобы, юридические элементы не получили значительного обособленного функционирования .

Другая позиция формально исходит из существования исламского права в юридическом смысле. Об этом недвусмысленно говорит то, что ему отводится самостоятельное место в ряде исследований по теории права и практически во всех работах по сравнительному правоведению и правовым системам (семьям) современного мира. Очевидно, такой подход предполагает признание юридического характера исламского права. В противном случае его анализ в рамках юриспруденции выглядит нелогичным.

При всей внешней противоположности обоих взглядов на исламское право у них есть одна принципиальная общая черта: их адепты не делают попытки выявить суть данного явления, серьезно обосновать или опровергнуть наличие у него признаков права. Противники отнесения исламского права к юридическим категориям просто ссылаются на то, что оно опирается на религиозные источники и распространяется на мусульман. Этого, по их мнению, достаточно для вывода о том, что так называемое исламское право, по сути, не существует как юридическое явление, а составляет неотъемлемую часть религии ислама.

Исследователи, которые априорно исходят из юридической природы исламского права, также не утруждают себя изучением его качеств как права. Раскрывая его особенности, они обращаются не к анализу собственно юридических характеристик указанного феномена, а к специфике шариата. Таким образом, сам предмет изучения подменяется: вместо права им становится религия. В итоге стремление описать исламское право в качестве юридического института невольно приводит к обратному - фактическому доказательству того, что оно правом не является. Между прочим, такая же непоследовательность пронизывает работы практически всех крупных западных специалистов по сравнительному праву.

Пожалуй, единственным автором, который последовательно различает шариата и исламское право и на этой основе анализирует источники последнего, к которым относятся доктрина и законодательство является Л. Р. Сюкияйнен. Однако сама указанная проблема требует дальнейшей разработки. Этим и объясняется новизна избранной нами темы исследования.

Структура работы. Научная работа состоит из введения, двух глав, в которых шесть разделов, заключения и списка использованной литературы.

Глава 1. Теоретические вопросы исследования понятия шариата, фикха и исламского права

1.1 Шариат и фикх: понятие и соотношение

Как и любая другая религия, ислам обладает своим инструментарием для выполнения религиозных функций, но его отличительная черта в том, что он также совмещает в себе и правовую составляющую, которая отвечает за регулирование общественных отношений, то есть непосредственно внешнее поведение человека. Шариат - это та самая, основная идеология всей религии ислам (с арабского «шара-а» - «предписывать») - жизненный путь, который должен пройти праведный мусульманин, причем, этот путь получил закрепление в «книге Аллаха» - Коране (с арабского «чтение»), которая была передана Пророком Мухаммедом, образ жизни которого, то, каким он образом поступал, вел себя в определенных ситуациях и стало примером для последующих поколений мусульман, даже некоторые его высказывания потом приобрели нормативное значение. Все действия Пророка, связанные с его правоведческой деятельностью, получили название «сунна». О ней последующие поколения получили сведения из так называемых «хадисов» (с арабского «передавать сообщение») - преданий, которые обычно записывали и запоминали сподвижники и приближенные Пророка.

Доктрина толкования норм получила название «фикх». По словам исламского ученого Ибн-Хальдуна (1332-1406): «Фикх - это знание ниспосланных Великим Аллахом правил, которые оценивают поступки всех тех, кто должен подчиняться этим заповедям, как обязательные, осуждаемые, поощряемые, запрещаемые или дозволенные. Указанные правила получаются из Писания (т.е. Корана), сунны или иных источников, которые для распознавания этих норм установил Законодатель (т.е. Аллах). Извлеченные из таких источников нормы также называются фикхом». То есть, фикх - это наука, которая представляет собой нормативный аспект шариата в широком смысле. В таком случае, между фикхом и исламским правом можно поставить знак равенства и считать их взаимозаменяемыми. Но, нельзя отрицать, что фикх не будет источником исламского права в том смысле, в котором его применяют на сегодняшний день. Последнее можно связать с тем, что разработка нормативных правил поведения производилась на основе положений и принципов шариата, а не права. Данный тезис показывает, что это лишь приближало исламскую мысль к юридическим началам, где фикх выступает в качестве некой конструкции, создававшей нормы, содержание и ориентированность которых местами совпадало с юридическими нормами.

После смерти Пророка, основным источником все еще оставались казуальные случаи, вырабатывавшихся четырьмя сподвижниками-халифами Пророка. Конечно же, в первую очередь, они пытались найти ответы в Коране и уже сформировавшейся сунне Мухаммада, однако, когда не находили ответа, единогласно с другими соратниками и крупнейшими правоведами выносили наиболее рациональное и соответствующее постулатам ислама, по их мнению, решения. Этими четырьмя сподвижниками были: Абу-Бакр, Оман, Осман и Али, за ними же было закреплена привилегия решать дела по своему усмотрению самостоятельно, что в последующем получило название «высказывания сподвижников». Некоторые советские исследователи говорят о том, что именно в сунне содержится большая часть норм исламского права, но, не стоит преуменьшать роль предписаний Корана, нормативных решений сподвижников Пророка и их первых последователей. Арабские ученые, затрагивая тематику источников исламского права, отмечают, что в священных писаниях действительно очень мало норм исламского права в ясно выраженной форме, если говорить более подробно, около десятка норм, касающихся государственного и уголовного права, примерно столько же, регулирующих обязательства, то есть по большей части мы сталкиваемся с правилами. Таким образом, в Коране установлены лишь исходные начала шариата.

Социальная жизнь общества развивалась, общественные отношения усложнялись, и стала ощущаться недостаточность сформированных предписаний Корана и сунны, поэтому правоведы взяли на себя роль по устранению существующих пробелов с VIII века. До X века у судей, совмещавших в себе и муджтахидов, был широкий диапазон полномочий при решении задач, ответы на которые не содержались в Коране и сунне. В дальнейшем сложилось правило, по которому судьи не могли выносить самостоятельные решения, а должны были ориентироваться на мнения «факихов» - правоведов, которые являются знатоками фикха, и получать «фетвы» - заключения факихов по конкретному делу. Именно они и начали процесс систематизации хадисов в сборники, после смерти Пророка и преуспели в данном деле. Этот период называют «золотым веком» развития исламского права, результатом которого стало формирование определенных направлений в толковании Корана и сунны. Примечательно, что эти направления начали относительно самостоятельную деятельность по разработке собственных систем правовых норм. Причиной тому явились многочисленные факторы, начиная от экономико-географических, и заканчивая идеологическими. Каждое направление исходило из единой мысли о том, что в Коране и сунне содержатся нормы, не поддаваемые изменению или замене, поэтому они разработали ряд приемов (каждое направление сформировало свой набор методов), с помощью которых они смогли бы извлекать нормы из священных источников. Например, с помощью, так называемого кийаса - прием формирования норм, суждение по аналогии, то есть источником этих норм служила доктрина, сами нормы в основном регулировали внешнее поведение людей. Коран и сунна сыграли в данной деятельности идейно-теоретическую базу. Из-за того, что каждая школа исламского права пользовалась разными методами, при решении одних и тех же вопросов, они приходили к разным выводам. Иджтихад сам базируется на принципе свободы и возможности выбора наиболее подходящего положения для решения вопроса при противоречивых предписаниях сунны Пророка и его сподвижников. Также, при умолчании какой-то проблемы, существовало разрешение на выработку новой нормы, основываясь на разнообразных логических приемах, в последующем названные «рациональными» источниками исламского права. Наибольшее развитие получили четыре школы фикха, которые были названы в честь их основателей: ханафитская школа фикха (в честь Абу Ханифа), маликитская (в честь Малик ибн Анасса), шафиитская (в честь Аш-Шафии), и, наконец, ханбалитская школа фикха (основателем которой был Ахмад ибн Ханбал).

Нужно отметить особенность плюрализма данных школ, одна школа не могла признать неверными или неправильными нормы-толки другой, новая норма не вытесняла предыдущую. А судьи в основном учились в одной определенной школе фикха, а после, принимая решения, использовали нормы, которые были выработаны в их школах.

Совместно с Кораном, сунной, решениями кади и сподвижников Пророка, объединив в себе все выработанные рациональными методами, доктрина стала новым самостоятельным источником права, которая и формировала новые нормы, исламского права именно в юридическом значении. Стоит отметить, что современные нормы исламского права по большей степени были выработаны в рамках правовой доктрины. На рубеже XI века деятельность муджтахидов была приостановлена, то есть толковать нормы уже не разрешалось, а позволялось лишь выбирать уже сложившиеся нормы. Если до этого судьи при решении какого-либо дела, не находя ответ в Коране или сунне, могли сами выбрать норму, применимую к данному делу, они могли пользоваться толками различных школ, то теперь они должны были выбрать уже сформированную норму определенной школой толка, приверженцами которой были, которая на их взгляд была более уместна и справедлива в отношении конкретного дела. Уже в конце X века правители требовали от судей при решении дел, на которых не было ответа в Коране и сунне, советоваться с учеными-правоведами. Казалось бы, что Коран и сунна по-прежнему рассматриваются в качестве основополагающих источников при разрешении дел, но судьям было запрещено просто ссылаться на них, теперь, обязательно требовалась привязка, ссылка на интерпретацию определённого толка. Говоря обобщенно, если в начале создания самой религии источником исламского права являлись только Коран и сунна, то начиная с VII-VIII вв. действительным источником стала доктрина. Можно выделить следующие объективные причины того, что доктрина стала источником мусульманского права:

Пробелы Корана и сунны, они не могли и не освещали все правила, в которых нуждалась мусульманская община, следовательно, они не могли регулировать в полном объеме отношения, которые касались внешнего поведения мусульман в мирских делах;

устойчивость Корана и сунны, в том плане, что они были неизменяемы в силу своего религиозного священного значения;

многочисленные, а, порой, и противоречащие хадисы, которые приводили сподвижники Пророка и его приближенные, которые требовали научной обработки религиозных мыслителей.

Можно сделать вывод о том, что решающая роль в правовом осмыслении религиозно-этических идеалов ислама, который закреплен в шариате, больше всего эта роль проявилась в создании общих принципов фикха, которые представляют собой непосредственное юридическое оформление религиозно-нравственных норм. Например, шариату свойственно стремление не обуславливать действия человека жесткими рамками обязательств, как говорится, «из двух зол выбирается меньшее». Появление норм, выработанных фикхом-доктриной - это неоценимый вклад как в развитие шариата, так и правовую культуру мира. При этом, следует учитывать, что несмотря на то, что источником исламского права явилась доктрина, принципам фикха такой статус не придается, что наглядно, ведь судьи не могут выносить решения, основываясь только на этих принципах.

Л. Р. Сюкияйнен говорит о том, что общие принципы фикха находятся «как бы между осмыслением права и правоприменительной практикой, принадлежат не только доктрине, но и самому действующему исламскому праву». Именно в данных принципах отражена правовая природа исламского права, которая заключается не только в юридическом начале. Нельзя забывать и об официальном признании их в качестве необходимых требований, которые обращены непосредственно к законодателю.

Соотношению фикха и шариата посвящено большое количество трудов, которые содержат в себе различные позиции авторов. Во многих из них между двумя этими понятиями ставят знак равенства, в основном, это касается отечественной литературы. Но при внимательном и полном анализе, можно выявить существенные различия между ними. Для этого анализа, предлагаем, для начала рассмотреть понятия «шариат» и «фикх» как два отдельных феномена, а затем, делать выводы об их соотношении.

Шариат, как уже было сказано, означает путь, предписанный Аллахом, который обязан пройти праведный мусульманин для получения награды и благополучия в обоих мирах. Наряду с данным значением шариата, также существует и иное, обозначающее совокупность обращенных к людям предписаний, которые установлены Аллахом и переданы через Пророка. Но под таким значением следовало бы уточнить, какие же именно предписания подразумеваются под шариатом. Следует отметить, что большинство исследователей исламского права сходится в том, что шариат состоит из трех элементов, а именно: во-первых, религиозной догматики, во-вторых - исламской этики, и последняя часть - ряд практических норм, которые выступает в роли регулятора внешнего поведения человека. Эту нормативную часть не стоит недооценивать и рассматривать исключительно как дополнение к исламской догматике, ведь, по сути, она является важнейшей его составляющей.

Необходимо отметить, что шариат в нормативном отношении вбирает в себя не только исключительно те предписания, которые устанавливают порядок и правила религиозного характера, но также и правила, относящиеся к мирским взаимоотношениям людей. Причем, шариат проводит различия между взаимоотношениями мусульман между собой, а также мусульманином и иноверцем. Именно такая разносторонность дает основания говорить об исламе как о культуре и целой цивилизации, которая при этом остается религиозно-этическим учением.

Нередко говорят о том, что шариат является всеобъемлющей комплексной системой, которая вполне может регулировать поведение мусульман во всех аспектах. То есть, следуя данной логике, шариат уже содержит правила в готовом виде для любых возникающих ситуаций. Но существует и иная позиция, которая приводит аргументы в пользу того, что нормативная сторона шариата в конкретном значении такого понимания включает в себя несколько видов предписаний: 1) положения Корана и сунны, имеющие однозначность и, которые не могут быть подвергнуты интерпретации, так как содержат ясный ответ на возникающий вопрос; 2) предписания Корана и сунны, которые носят нормативный характер и содержат в себе только общие принципы и ориентиры; к данному виду предписаний также относятся и те, которые, на первый взгляд, кажутся положениями абсолютного характера, то есть не приемлющее интерпретации, но, на самом деле, дают возможность вариативного понимания их значения. Таким образом, мы можем называть шариат универсальной системой, но только потому что он включает в себя предписания различного характера.

В шариате проводится четкая дифференциация норм религиозного характера, а также тех, которые касаются мирских вопросов. Первые основываются непосредственно на положениях Корана и сунны, то есть они не поддаются толкованию и являются безусловными, в силу своего четкого регламентирования в их источниках. А что касается второй группы норм, то Коран и сунна содержат точные предписания только для отношения, связанных с браком, семьёй и наследованием, в остальных же случаях конкретика отсутствует. Как мы знаем, любые нормы, регулирующие правила общества должны соответствовать и отвечать запросам существующих положений обстоятельств, обусловленных экономическими, социальными, культурными, политическими, а также иными аспектами жизнедеятельности общества. Именно из-за этой целесообразности, Коран и сунна лишь дают нам направление, в сторону которых должны развиваться взаимоотношения мусульман.

Благодаря такой гибкости шариата, его называют системой, которая способна соответствовать любым обстоятельствам и отвечающей любым потребностям, вне зависимости от того, какой задается вопрос, какая проблема ставится перед ней. Но, как уже отмечалось, мы не говорим о том, что в Коране и сунне есть правила внешнего поведения в оформленном виде и готовые для реализации в самых разных обстоятельствах жизни общества. Можно образно представить, что для некоторых ситуаций в Коране и сунне уже есть готовая одежда, а для других ситуаций в них даны лекала, для самостоятельного изготовления одежды с помощью предоставленного лекала. Мусульманские правоведы обосновывают возможность толкования на основе шариата. Все толкователи норм шариата, в доказательство законности и рациональности (с религиозной точки зрения) своей деятельности по разъяснению норм, приводили хадис, в котором рассказывалась беседа Пророка с Муазом, который был назначен правителем в Йемен, а как было принято правитель, также был судьей. Пророк спросил Муаза: «Когда будешь решать какое-либо дело, чем ты будешь руководствоваться?». Муаз ответил: «Книгой Аллаха». Тогда Пророк спросил: «А если не найдешь ответа в Ней?». Тот ответил: «Буду искать в сунне Пророка». Пророк снова спросил: «А если и там не найдешь ответа?», «Тогда буду решать по велению сердца своего и ума», - ответил Муаз, данный ответ удовлетворил Пророка и он дал свое благословение. Этот хадис, как предание, делает наглядным то, что деятельность по толкованию норм Корана и сунны рациональным путем действительно возможна. Эти действия по толкованию норм в последующем получили название «иджтихад» (с арабского «усилие, усердие») - то есть, прилагать усилия для создания нормы на основе шариатских предписаний, это и есть независимая оценка религиозных писаний в правовом ключе. Тех, кто осуществлял эту деятельность по суждению, знатоков Корана и сунны, стали называть «муджтахидами». В результате, благодаря толкованиям муджтахидов за основополагающими принципами Корана и сунны, был закреплен правовой характер, и на них стали опираться при разрешении судебных споров. Основной принцип фикха запрещает толковать те нормы, вопросы по которым конкретно и четко обозначены в Коране и сунне: «Иджтихад не допускается по вопросам, предусмотренным священными текстами».

Иджтихад является своеобразным фундаментом для области исламского знания, которая касается правил внешнего поведения мусульман, что и называется фикхом (с арабского «глубокое знание о сути предмета»), то есть он является нормативной стороной шариата. Фикх используют в двух значениях: во-первых, как уже было отмечено, это область исламского знания, изучающую непосредственно правила внешнего поведения, а, во-вторых, сами указанные нормы называются фикхом.

Фикх служит дополнением к установлениям в священных писаниях и имеет творческое начало. Как правило, фикх, осуществляемый с учетом установленных правил процедур его производства, в том или ином случае, должен привести к максимальному приближению понимания значения шариата в области оценки правил поведения человека, то есть, к гарантийной правильности решения нет в любом случае.

Таким образом, исламская традиция сама подводит нас к пониманию того, что ислам не является диктатором, контролирующим каждое движение человека, а, наоборот, дает некоторую площадку для саморегулирования взаимоотношений. Ведь истинный смысл шариата заключается в стремлении обучить человека действовать согласно исламским постулатам, при этом, учитывая соответствующую ситуацию и реалии, ориентируясь на удовлетворение потребностей. Именно благодаря фикху, основанному на иджтихаде, нормы и правила поведения являются соответствующими современным тенденциям общества в различных направлениях. Но это отнюдь не меняет того, что в теоретическом плане, нормы иджтихада являются основанными на шариате, а, следовательно, обязаны следовать общей направленности самого шариата, преследовать те же цели и задачи, что и сам шариат. Но и правила, которые следуют непосредственно из шариата и те, что выработаны в рамках фикха путем иджтихада, носят название «шариатских» норм и правил поведения.

Если вернуться к главному вопросу о соотношении фикха и шариата, на основе всего вышесказанного можно привести несколько различающихся между собой позиции. Итак, во-первых, существует мнение о том, что шариат и фикх являются синонимами, но если говорить точнее, то фикх выступает как наука о шариате. В данном случае, шариат будет сведен к правилам внешнего поведения, что приводит к упрощению понимания и узкости его значения, однако, такой подход расширяет его содержание, ведь шариат включал бы в себя все выработанные в процессе фикха правила. Как уже говорилось выше, фикх как бы «извлекается» из священных источников, и, следовательно, имеет свои отличия по отношению к правилам, которые предусмотрены в этих источниках, а при правильности данной позиции, эти различия становятся настолько незначительными, что можно говорить о том, что их нет.

Иная позиция гласит о том, что шариат является исчерпывающим в плане его источников, то есть Корана и сунны. Однако, если в них нет конкретного ответа, на возникающий вопрос, то ответа стоит искать вне их пределов, чем и должен заниматься фикх. То есть, если решение проблемы содержится в священных источниках, применяется шариат, и только при возникновении необходимости в роль вступает фикх, эти два явления как бы существуют отдельно друг от друга, и взаимодействуют только при необходимости.

Третья позиция авторов схожа с предыдущей, однако, отличается тем, что, по мнению приверженцев данного подхода, шариат вбирает в себя все нормы, которые выработаны фикхом в процессе иджтихада. Но при этом, шариат не ограничивается только нормативным содержанием, но и включает в себя предписания нормативного и нравственного аспектов. Фикх же занимается разработкой исключительно тех положений шариата, которые касаются внешнего поведения человека. Таким образом, фикх выступает в качестве одной из составляющих шариата, и соотносится с ним как общее и частное.

Следующий подход исследователей заключается в том, что они признают охват шариатом не только нормативных предписаний, но и то, что он включает в себя только те правила, выработанные фикхом, которые непосредственно «извлекаются» из Корана и сунны. Таким образом, шариат не сводится исключительно к нормативному содержанию. При этом, проводится четкое различие норм, исходящих непосредственно из Корана и сунны и теми, которые вырабатывается фикхом, выходит, что два рассматриваемых феномена являются частично совпадающими, но при этом имеют место для расхождения. Ведь по объему данным феноменам будет дана различная оценка, в зависимости от того, какие критерии будут использованы для оценивания. В целом, кажется, что шариат более широк по объему, так как он включает не только поведенческие нормы, но и нормы религиозно-нравственного характера. При этом, фикх является более широким явлением, ведь он не ограничен исключительно положениями Корана и сунны, а может быть основан и на иджтихаде, способном вырабатывать нормы самого различного направления и в неограниченном количестве. Конечно, последний тезис говорит о фикхе как более широком явлении, по сравнению с шариатом, только в нормативном понимании.

Последнюю позицию, приверженцем которой также является Л.Р. Сюкияйнен, можно представить в виде аналогии плодоносящего дерева, где шариат выступает в роли плодородной почвы и корневой системы, ведь, по сути, это явление не зависит от человека, выступая в качестве природного и божественного дара. Но вырастить хорошие плоды будет невозможно без участия человеческой деятельности, потому что дерево нуждается в его усилиях и профессиональных знаниях. В таком свете, иджтихад выступает как творческое начало деятельности человека, сравнимое с усилиями, прилагаемыми для ухода за деревом. Действия человека расцениваются как дополнение в целях улучшения божественного дара. Таким образом, по самому плоду уже сложно определить начало божественного и рационального человеческого элементов. Показательным является суждение аш-Шатиби о том, что фикх в своих нормах включает как «права Всевышнего», так и «права индивидов», одного из наиболее авторитетных правоведов-толкователей маликитской школы права.

Конечно, следует отметить, что мы не можем говорить о неправильности или иррациональности какой-либо позиции из вышеперечисленных. Ведь каждая из них создавалась в разное время и имеет под собой серьезное научное обоснование. Степень применимости норм доктрины всегда ставилась в зависимость от степени достоверности в них положений шариата. В последние десятилетия в исламской правовой мысли все больше приверженцев того, что нормативная сторона шариата реализуется в поведении человека, в основном только в виде норм, выработанных именно фикхом. Данный тезис, на мой взгляд, довольно обоснован, так как любая попытка понять значение и вникнуть в суть предписаний шариата касается подключения в этот процесс интеллектуальной интерпретации, что и является началом процесса фикха. Но безусловно, благодаря допустимости такой творческой составляющей шариата, как фикх, он является такой универсальной всеобъемлющей системой, которая в состоянии комплексно реагировать на изменения извне и гибко взаимодействовать с ними.

1.2 Понятие исламского права

К понятию такого термина, как исламское право существует множество походов. Если говорить о подходе отечественных правоведов, то большинство из них сходится во мнении, что исламское право представляет собою юридический феномен, который отражает правовые начала и выступает в качестве регулятора общественных отношений. Однако в диссертационной работе Р. Х. Гилязутдиновой обосновывается обратный подход. Он построен на выводах об отсутствии юридического характера у исламского права. Так как данная точка зрения является новым оригинальным подходом к рассмотрению исламского права, предлагаем изучить ее более подробно.

Автор выдвигает гипотезу о том, что ислам, начиная с исламской революции в 1979 г. в Иране, которая волной перенеслась в Пакистан, Алжир, Афганистан и другие мусульманские страны мира, пытается обосновать свой собственный третий (не капиталистический и не социалистический) путь развития. В этой связи отмечаются попытки повышения роли и важности шариата, в значении исторической основы, на которой создавалось в период капитализма и социализма исламское право и продолжает развиваться и на сегодняшний день. Но при этом, автор говорит об отсутствии единого ответа на вопрос сущности исламского права, о том, является ли оно религиозным или же, все-таки, носит юридический характер. Одновременно отмечается, что предположения о смешанном характере рассматриваемого явления не обоснованы в достаточной степени. Будучи одним из источников исламского права, Коран должен рассматриваться в ряду с такими же священными книгами иных религиозных конфессий, например, Библией или Торой. Но ведь на практике мы имеем сравнительное правоведение, которое рассматривает исламское право, сравнивая и сопоставляя его с иными существующими правовыми системами: англо-саксонской и романо-германской. Исходя из этого, получается, что исламское право рассматривается как юридический феномен и обладает такими характеристиками, благодаря которым оно подлежит сравнению с иными другими правовыми семьями.

Однако, Л. Р. Сюкияйнен, мнение которого мы разделяем, утверждает, что исламскому праву, как и любой иной правовой системе присуща собственная модель взаимосвязи правовых норм, правосознания и поведения. Так же, как любой правовой системе, исламскому праву характерны такие признаки, как: наличие собственного источника права, которым формально долгое время была доктрина; территориальный принцип действия норм мусульманского права, который сочетается с исключительным действием для определенного круга лиц (обычно это касается дел, связанных с семейными отношениями, в которых большое значение имеет религиозная принадлежность субъектов). Исламское право также обладает рядом самобытных институтов, которые являются присущими исключительно ему, например, некоторые меры ответственности, связанные и направленные на искупление грехов, являющиеся таковыми из-за определения их греховности в религиозном смысле.

Научная гипотеза, которую пытается обосновать в своей диссертации исследователь, заключается в определении исламского права как сводов религиозных правил поведения, то есть речь идет о том, что исламское право не является объектом для исследования и сравнения наряду с другими правовыми семьями. Аргументом для утверждения того, что исламское право является религиозным, автор диссертации считает то, что оно (исламское право) не относится к рукотворным источникам, то есть основные правила поведения относятся к божественному велению, которое было претворено в жизнь через Пророка Мухаммада, к которому откровение приходило от Аллаха и отражено в Коране.

Еще один аргумент гласит о том, что право, называемое юридическим по своей природе, является светским, которое, как правило, санкционируется и устанавливается государственным аппаратом. Однако, рассмотрение по данным признакам представляется достаточно сложным в отношении исламского права, что еще раз подтверждает необходимость более глубоко изучения и исследования природы исламского права.

Появление понятия исламское право, содержащего в себе юридическое значение, автор объясняет несколькими факторами, которые мы предлагаем рассмотреть подробнее. Во-первых, слово шариат, которое является словом арабского происхождения, по мнению Р. Х. Гилязутдиновой, является просто мусульманским правом, которое в свою очередь есть ничто иное, как религиозное право. Во-вторых, понятие мусульманское право является собирательным в том плане, что консолидирует в себе правовые системы многих мусульманских государств. В-третьих, при использовании фразы мусульманское право у людей возникает, в первую очередь, ассоциации с религией. В-четвертых, юридизация в отечественной науке связана с отсутствием в доктрине четкого и единого понятия право. Автор говорит о дискуссионном характере многих категорий в праве, что само по себе уже усложняет отнесение того или иного явления к юридической природе. Все эти доводы приводятся в доказательство того, что термин мусульманское право есть ни что иное, как перевод на русский язык с арабского языка слова шариат.

Л. Р. Сюкияйнен, в свою очередь, наоборот, упрекает представителей иных социальных и гуманитарных наук в том, что они рассматривают исламское право не как юридический феномен, не как право со всеми присущими ему чертами, а в качестве неотъемлемого элемента мусульманской религии. Вследствие этого и происходит отождествление мусульманского права с шариатом.

Между тем, фундаментальное различие таких понятий, как шариат и мусульманское право заключается в том, что шариат вбирает в себя абсолютно все предписания, которые содержатся в Коране и сунне. К исламскому праву мы относим только те определенные нормы и принципы, которые были сформулированы доктриной, или же подверглись ее толкованию, то есть только те, которые отвечают правовым требованиям.

Также диссертант утверждает, что в российской правовой науке нет четко структурированного определения объектов сравнительного правоведения, поэтому предлагается изучать исламское право в рамках сравнительного анализа вместе с другими религиозными системами, то есть диссертант утверждает, что мусульманское право является разновидностью религиозного права. Отличительной особенностью исламского права, в качестве религиозного, является то, что оно обладает относительно самостоятельным феноменом. Однако, мы считаем, что ориентация на шариат принимаемого законодательства является самобытностью исламского правосознания. Такая ориентированность представляется одним из главных условий законности санкционируемых и принимаемых норм, именно благодаря такой отсылки к шариату, фикх в значении доктрины помогает обеспечивать соблюдение и следование закону в мусульманском обществе.

К тому же, такой подход, в котором исламское право рассматривается в качестве исключительно религиозного права является не совсем правильным. Такая ошибка происходит при изначальном рассмотрении исламского права как синонима шариата. Установлено, что при рассмотрении исламского права с точки зрения современной правовой науки к выводам о том, что исламское право является религиозным прийти невозможно.

Автор диссертации также выносит тезис, согласно которому не происходит разграничения между такими понятиями как религиозное право, обычное право, моральное право и так далее. Автор отмечает, что для российской правовой науки характерно юридизация исламского права.

Однако, Л. Р. Сюкияйнен утверждает, что так называемая юридизация происходит благодаря общим принципам фикха, которые, с одной стороны, являются гарантом соответствия конкретным правилам из положений шариата, которые были сформулированы фикхом, а с другой стороны, они же придают нормам правовой характер. Таким образом, именно общие принципы фикха и представляются в качестве основного феномена, который соединяет между собой шариат и исламское право.

Диссертантом был проведен подробный и всесторонний сравнительный анализ исламского права с другими правовыми системами, а также с другими существующими религиозными правилами поведения, наряду с обычным правом, моральным правом и юридическим правом. Как вывод данного анализа были выявлены параметры, благодаря которым происходит объединение существующих правовых систем в единое целое, то есть аспекты общей теории права, а также были выявлены их фактически имеющиеся различия. Именно исходя из отличий и подробного их изучения, по мнению диссертанта, можно выявить сущность неюридического характера исламского права.

По мнению диссертанта, проблема исламского права связана непосредственно с самой проблемой правопонимания, из-за которой исламское право стало рассматриваться как юридическое явление. Для разрешения вышеуказанной проблемы, исследователь ставит перед собой цель проанализировать природу исламского права, при этом учитывая современное состояние отечественной юридической науки. Автор апеллирует тем, что исследование исламского права преимущественно проводилось не юристами, так как рассматриваемое явление очень сильно связано с религией, то его изучением в основном занимаются историки, философы, филологи и другие, которые, с точки зрения диссертанта, не являются компетентными лицами.

Традиционное понимание исламского права, которое сложилось на сегодняшний день в отечественной юридической науке, по мнению диссертанта, произошло потому, что имеются некоторые изъяны методологического аспекта. То есть, речь идет о том, что современные правоведы, при изучении исламского права, исходят из толкования и осмысления норм, которые закреплены в источниках исламского права (Коране и сунне), а в связи с тем, что многие из этих правил поведения имеют схожие положения с юридическими нормами, то исламское право начинает рассматриваться как явление, носящее правовой характер. Поводом последнему тезису также выступает то, что суды в мусульманских странах используют нормы Корана и сунны в качестве нормы для разрешения судебного дела. Диссертант же предлагает исходить из позиции, которая сложилась в правовых странах в отношении понимания юридического права как такового.

Анализу подверглись также и источники исламского права, которые переводятся на русский язык не соответствующим образом, что совершаются ошибки, которые впоследствии влияют на процесс выявления природы и сущности исламского права. Ведь источники исламского права доходят до заинтересованных лиц, в основном, это касается мусульман, в переводе на их язык. Где-то происходит перевод посредством использования нескольких языков. Столь сложная система переводов, по мнению диссертанта, также оказывает влияние на передачу смысла источников исламского права, то есть Корана и сунны. Как доказательство в диссертации приводится мнение Т.А. Шумовского, который анализировал перевод Корана, произведенного И.Ю Крачковского и пишет, что «Сверка текста Крачковского с арабским подлинником выявила 505 случаев неверного перевода отдельных стихов, 184 случая прямого нарушения смысла. Налицо употребление неологизмов (108 случаев), которые считаются недопустимыми в языке средневекового памятника, провинциализмов (33 случая), противопоказанных серьезному переводу». Автор говорит, что на сегодняшний день сам бы Мухаммад не узнал свой Коран, услышав толкования о нем. Также, анализируя вопрос об источниках исламского права, говорится, что Коран и сунна сами по себе не могут быть источниками юридического права, так как они носят не формализованный характер, в плане многочисленных переводов, таким образом, появляются споры о толковании источников исламского права.

Дифференциация происходит не только по поводу языкового различия, но также по национальному признаку людей, чьей религиозной принадлежностью является ислам. Национальная характеристика является по своей природе формой самоопределения, которая берет верх над религиозной, в связи с чем возникают вопросы, связанные с противоречиями в области фундаментальных устоев шариата.

Диссертант не отрицает полное отсутствие юридических норм в мусульманских странах, но идет оговорка о том, что они появляются постепенно, с развитием мусульманских стран и по мере создания правовых актов, которые носят юридически обязательный характер, в том числе и для духовных представителей исламской конфессии. Стоило бы отметить, что автор диссертации юридические нормы определяет, как: законы, изданные светским государством, или им санкционированные обычаи, религиозные нормы (шариата, в том числе). Ведь на сегодняшний день невозможно говорить о действенности исламского права в определенных мусульманских странах без учета роли важности конституций и иных нормативно-правовых актов, которые принимаются в той или иной мусульманской стране. Хотя автор говорит о том, что исламской государственности в реальной жизни сегодня вообще нет, аргументируя это тем, что после распада Арабского Халифата, исламская государственность представляется феноменом прошлого, которое на сегодняшний день уже не актуально в отношении государственной природы современных мусульманских государств. Как следствие автором идет полное отрицание существования целостного, единого позитивного исламского права.

Действительно, мусульманская государственность подразумевает под собой единый государственный аппарат под предводительством имама(халифа), но уже в средние века выводы фикха подтверждали, или были вынуждены признать возможность существования автономных территорий, за каждой из которых будет закреплена власть определенного имама. Таким образом, исламское право относительно давно пришло к тому, что если отсутствует возможность управления всем мусульманским сообщество единым имамом, то полномочия распределяются между теми лицами, которые наделены способностями справиться с возлагаемыми на них обязанностями. Одним из основополагающих принципов фикха является допустимость тех случаев, которые не допускаются по шариату, однако, если вследствие их функционирования не было установлена вреда или же ущерба, то они могут перейти в разряд дозволенного. То есть, наличие нескольких самостоятельных исламских государств в реальности обеспечивает стабильность в государстве, тем самым принося пользу всему мусульманскому сообществу.

Подтверждением данного тезиса является тот факт, что первые автономные государственные образования с относительной самостоятельностью появились еще при жизни сподвижников Пророка, а они в свою очередь не ставили вопрос о законности и возможности функционирования таких образований, что говорит в пользу их легитимности.

На сегодняшний день исламская правовая мысль исходит и положения, что основной целью функционирования имама является претворение в жизнь, в первую очередь, религиозных установок ислама, а затем, земных потребностей общества, примечательно, что данные полномочия может осуществлять в том числе и лицом, которое является правителем-мусульманином в той или иной мусульманской стране, даже если эта власть официально не представляет собой халифата. Египетское Ведомство фетв официально в своей фетве опубликовало трактовку о том, что после отмены в 1924 году халифата и, как следствие, создания многочисленных самостоятельных автономных государств, которые обладают своими конституциями и собственной правовой системой, привели к ситуации, когда мы можем назвать каждое из мусульманских государственных образований эмиратом (халифатом), граждане которого имеют обязанность подчиняться власти, установленной на территории данного государства. Конечно же подчинением мы не можем назвать полное беспрекословное исполнение всех приказов халифа, граждане должны соблюдать установки только в той мере, в которой они (эти установки) не противоречат религии, то есть в их содержании отсутствует откровенная или скрытая греховность с точки зрения ислама.

Подводя итог, хотелось бы сказать, что любые государства, проживающие на территории которых все граждане или же большинство лиц являются мусульманами и имеют возможность без каких-либо препятствий совершать предписанные религиозные обряды и открыто следовать своим религиозным верованиям, не будучи притесненными из-за этого, являются исламскими. Следовательно, говорить об отсутствии исламских государственных образований представляется необоснованным.

Диссертант признает, что исламское право играет важнейшую роль как регулятор общественных отношений, но не юридического, а религиозного характера, а в случае санкционирование правил поведения, исходящим из Корана и сунны, государством, тогда эти нормы приобретают форму юридических норм, однако, по мнению диссертанта, это не исключает их религиозный характер. Данный вывод является прямо противоположным мнению Л. Р. Сюкияйнена, который говорит о том, что после санкционирования норм шариата и фикха, правила поведения приобретают правовой характер наряду с законодательными регуляторами общественных отношений.

Однако, можно отметить, что и Р.Х. Гилязутдинова, и Л.Р. Сюкияйнен сходятся во мнении, что источники исламского права, а именно, Коран и сунну, следует осмысливать, учитывая время и периоды, когда то или иное божественное откровение нисходило Пророку.

Р. Х. Гилязутдинова также рассматривает вопрос, связанный с природой исламского права в историческом дискурсе. Она говорит о правоприменении норм исламского права в период до Октябрьской Социалистической революции лишь в той части, которая являлась не противоречащей установленным законам Российской Империи. В последующем историческом периоде мы видим вытеснение норм исламского права имперскими законами и принимаемым светским законодательством. Таким образом, автор диссертации говорит о признании отечественными учеными юридического характера исламского права является следствием исторического аспекта. В дальнейшей перспективе исламское право стало рассматриваться как религиозное право, которое сопровождалось усиленным влиянием на основной закон и все законотворчество в целом в ряде мусульманских стран.

Однако, юридический характер исламского права подтвердился уже довольно давно, если рассматривать с точки зрения истории, то еще в средние века исламское право начало взаимодействовать с другими правовыми системами. Известны случаи перенимания некоторых институтов исламского права европейскими правовыми семьями, например, институт векселя.

Перейдем к выводам диссертации Р. Х. Гилязутдиновой, которую мы внимательно проанализировали. Во-первых, имеющиеся сведения об исламском праве являются недостаточными, особенно данная тенденция прослеживается в области юридического аспекта для полноценного исследования и высказывания каких-либо выводов относительно природы исламского права в плане его юридического содержания. Во-вторых, автор призывает рассматривать понятие исламское право с точки зрения философов, историков и иных ученых, которые рассматривают исламское право, приравнивая его к понятию шариат, то есть в качестве свода религиозных правил поведения. В-третьих, лишь в некоторых мусульманских странах, то есть в тех, в которых ислам признан в качестве государственной религии, фундаментальные положения исламского права, то есть Коран и сунна, могут быть рассмотрены в качестве исходных начал для последующего процесса законотворчества, как результат этого процесса мы имеем создание юридического права.

Исламское право выступает в качестве правового явления в той мере, в которой его нормы и принципы оказываются реализованными на практике. Данные нормы и принципы, по мнению Л.Р. Сюкияйнена разрабатываются доктриной, которая и являлась основным источником исламского права до конца XIX века. Однако в своей диссертационной работе Р.Х. Гилязутдинова оспаривает положение о первостепенном значении доктрины в исламском праве как источника права. Последний тезис аргументируется посредством представления понятия источник права, закрепленного в отечественной науке Теории государства и права, под которым понимается форма внешнего выражения, объективирования правовых форм. То есть, как утверждает диссертант, источником права является только то, что мы непосредственно можем подержать в руке, прочитать, иначе говоря, предметы материального мира. Именно поэтому выносится положение о том, что об обладании юридического права во всех цивилизованных странах говорят тогда, когда в наличии имеются именно эти источники, причем, под именно эти подразумеваются источники, упомянутые в курсе Теория государства и права, а именно: правовой обычай, правовой прецедент, договор с нормативным содержанием, а также нормативно-правовой акт.

Но, как мы знаем, в основу позитивного мусульманского права положена именно доктрина, вследствие чего мы и имеем право говорить о том, что она является ведущим источником исламского права.

Коран же представляет собой не только источник исламского права, но и является священной книгой для мусульман. Но от этого он нисколько не теряет своего значения как источника исламского права. Однако Р.Х. Гилязутдинова в своей научной работе пытается подвергнуть сомнению данный тезис, говоря о том, что Коран не имеет (или имеет) такое же отношение к юридическому праву, что и Библия, Тора или еще какая-либо священная книга. Как продолжение высказанной гипотезы, автор говорит о наличии споров в мусульманских странах среди ученых вокруг природы Корана, но в том плане, что они проводят поиски возможностей использования шариата как основной альтернативы для регулирования общественных отношений и возможностях развития ислама и правил поведения, которые вытекают из его содержания в качестве универсальной системы, обладающей высшей юридической силой, которая сможет регулировать в том числе и светскую форму отношений, а также существующую на сегодняшний день юридическую систему.

Вдобавок приводится аргумент о том, что нет единого мусульманского государства, которое бы соответствовало всем параметрам мусульманского права, но ведь никто и не говорит о том, что мусульманское право функционирует во всех мусульманских странах, в которых ислам официально признан государственной религией, однородно и одинаково. Мы исходим из того, что в зависимости от степени внедрения шариата в правовою систему того или иного мусульманского государства зависит и функционирование, и воплощение норм исламского права, в значении шариата. В рассматриваемом аспекте, исламское право содержит в своих источниках как юридические, так и религиозные, нравственные правила поведения и обычаи.

Анализируя в целом диссертационную работу Р. Х. Гилязутдиновой, хотелось бы отметить противоречивость некоторых положений, которые она выносит в своей научной работе. Так, автор диссертации говорит, что правом в юридическом смысле может считаться только право, исходящее от управляющего страной государственного аппарата, но как же быть с рядом мусульманских государств, в которых определенные положения Корана и сунны закреплены на законодательном уровне и санкционируются им, таким образом, мы можем говорить, что те нормы, взятые из Корана и сунны, становятся исходящими от государства.

Подход Л.Р. Сюкияйнена заключается в том, что в юридическом смысле в состав исламского права входят не только положения шариата, которые отвечают правовым критериям и по своему содержанию могут рассматриваться как права, не все положения шариата, и даже не все положения, которые были получены с помощью фикха относятся к исламскому праву. Таким образом, исследования в исламском праве должны быть направлены на выявление степени того, насколько в нормах, которые выработаны фикхом из положений шариата, находят отражение правовые начала, которые отвечали бы всем критериям требуемые правом в целом. Здесь же нужно учитывать, насколько заинтересовано определенное мусульманское государство в поддержке и санкционировании тех или иных норм, ведь без этого взаимодействия норм с государственным аппаратом, они перестают отвечать правовым критериям.

Также, в пользу того, что исламское право носит правовой характер говорит его самостоятельность в реализации норм исламского права. Ведь с момента использования положений шариата в качестве регулятора общественных отношений, никакие нормы не применялись и не применяются абсолютно без изъятий, то есть в каждом рассматриваемом случае учитываются характерные для данного случая обстоятельства. Например, как мы знаем, нормы шариата, то есть религиозного регулятора общественных отношений, должен распространяться исключительно на мусульман, но, на сегодняшний день мы имеем ряд мусульманских государств, законодательство которых действует по территориальному признаку, не делая различий между мусульманами и немусульманами.

Хотелось бы отметить, что столь противоречивые мнения о природе исламского права, могут возникать из-за того, что одна из черт, свойственных исламскому праву - это отсутствие отделения религии от государства. Именно в таком плане ислам оказывает влияние на общественный строй и конституционный механизм за редким исключением на все исламские государства. Ведущим принципом, выведенным из шариата фикхом признаются полномочия факиха - правителя государства, в полномочия которого входит сосредоточение и верховного, духовного представителя и руководителя государственного аппарата.

1.3 Соотношение исламского права с шариатом и фикхом

К соотношению исламского права с шариатом и фикхом имеется большое количество различных подходов как в отечественной, так и в зарубежной литературе. И это не напрасно, так как исследование и данного вопроса представляется крайне важным, ведь от понимания рассматриваемого соотношения зависит и восприятие исламского права в целом.

Если говорить о подходах к соотношению то, во-первых, иногда между исламским правом и шариатом, о котором говорилось выше, ставится знак равенства, где шариат выступает в качестве комплекса нормативных положений, регулирующих поведение человека, то есть в качестве фикха, который и охватывает все правила внешнего поведения мусульман. В отечественной же литературе, исламским правом принято понимать шариат в широком значении этого слова, который содержит нормы не только религиозных предписаний Корана и сунны, но и местные обычаи, ведь именно они играют важнейшую роль при образовании образа жизни мусульман, как бы парадоксально это не было, но порой, такие обычаи могут не только не совпадать по некоторым положениям с шариатом, но могут и противоречить.

Всем известный факт, что в каждом обществе во все времена складывалась и продолжает складываться своя собственная система для регулирования общественных отношений, и в данной системе можно структурировать несколько видов норм, например, нормы морали, нравственности, обычаи и так далее. То есть, право, которое содержит юридические нормы, является только одним из инструментов социального регулирования, но нельзя не сказать о том, что оно занимает немаловажное место в данной системе. Эффективного регулирования можно достичь только путем взаимодействия всего инструментария, который может оказывать влияние на поведения людей. Нельзя отрицать то, что под видом шариата и предписаний также могут быть закреплены обычаи, определенные традиционные правила, то есть те положения, которые приняты среди мусульманского населения. Интересный факт, что порой эти местные обычаи, в данном случае - адаты, могут прямо противоречить некоторым положениям шариата.

О том, что исламское право и шариат взаимозаменяемы говорит и Л. С. Васильев, подтверждая это тем, что, мусульманское право, имеет значение «законодательной системы», содержащей в себе права и обязанности мусульман, которая обоснована догмами ислама. Собрание правил поведений - фикха становятся чем-то наподобие кодексов мусульманского законодательства, и им придается сила закона, то есть некий «правовой авторитет». Таким образом, можно сделать вывод о том, что помимо юридического содержания в исламском праве также есть и религиозные правила поведения. Схожую позицию поддерживал и Т.С.Саидбаев, который ставил знак равенства между шариатом в узком смысле и исламским правом, отмечая, что оно становится регулятором не только внешнего поведения, но и мозговой мыслительной деятельности, а также регламентирует все аспекты жизнедеятельности без какого-либо исключения, и даже вбирает в себя все существующие обычаи и практикуемые правила этикета в широком смысле. Также существует ряд работ, которые сводят понятие исламского права к законодательству, действующему в мусульманских странах, которое основано на шариате.

Попадая под юридический критерий, исламское право теряет формальную трактовку, которая могла бы позволить выделить специфику, характерные черты и особенности правовой системы и юридического феномена. Часто говорят об исламском праве как о религиозной правовой системе. Такой подход, однако, является достаточно узким и односторонним, так как изучается только его связь с религией, но при этом, исламское право не анализируется в качестве самостоятельной правовой системы на предмет соответствия критериям, которым должно отвечать право в принципе. По словам Л.Р. Сюкияйнена, следует различать, что в рассматриваемой правовой системе является «исламским», а что - «правовым». Тогда, следовало бы рассматривать положения шариата не только под религиозным, но и под юридическим критерием, которому соответствуют не все положения, а правовыми могут считаться только те, что и по своему содержанию могут называться правом.

Шариат в прямом смысле является религиозным явлением, однако, после обработки фикхом можно в нем выделять самостоятельные начала правового характера.

Изучение исламского права должно преследовать целью детальное рассмотрение действительно существенных черт исламского права как правовой системы, то есть должно исследоваться то, в каком объеме правовой критерий отражен в нормах, которые выработаны посредством фикха. Существует концепция, которая получила свое отражение в трудах И. Гольдциера и И.Шахта, они обозначали мусульманским правом законодательство, которое является регулятором общественных отношений и основано на шариате, в значении фикха, и понимали под ним нормы, регулирующие правила поведения мусульман во всех сферах жизни. Таким образом, в рассматриваемое понятие исламского права также попадали без исключений все нормы шариата. На мой взгляд, в таком случае, исламское право рассматривается в самом широком значении, и признак юридической категории здесь не имеет отражения.

Также приравнивать фикх и исламскую правовою доктрину безусловно невозможно, так как в процессе перехода религиозно-этических норм шариата в оформившиеся нормы права действий только шариата и фикха было недостаточно, существует и третий не менее значимый элемент, оказавший сильное воздействие на формирование исламской правовой мысли - это доктрина, о которой подробно будет описано в следующей главе.

Также, по нашему мнению, последнее время, наблюдается тенденция к тому, чтобы право называли именно «исламским», хотя в предыдущие десятилетия большое количество исследователей придерживались термина «мусульманское» право. Ведь исламское право является системой юридических норм внешнего поведения людей, но в то же время эти правила являются частью фикха, то есть доктринального осмысления шариата, а он в свою очередь и есть воплощение религиозно-этических положений ислама. А данные предписания, как уже было сказано выше, могут противоречить шариату, так как основываются на обычаях. Именно термин «исламское» позволяет прослеживать четкую взаимосвязь с положениями одноименной религии, а название «мусульманское» акцентирует внимание на тех нормах, которые выработаны и приняты самими мусульманами, порой, не совпадающими с определенными положениями шариата.

Исследователи исламского права, в частности, мусульманские ученые, рассматривают принципы доктрины не как сами правовые принципы, а как принципы фикха-доктрины, то есть, по сути, именно она и являлась уже источником мусульманского права, но по объективным причинам на формальном уровне она таковой не считалась. Общие принципы фикха составляют исходные начала шариата, при этом, если рассматривать с правовой точки зрения, они и являются главными элементами при рассмотрении шариата как комплексной системы. Именно эти общие принципы фикха являются связующим звеном исламского права и шариата, ведь при этапе становления в рамках фикха формировалось исламское право, которое объективно по своему содержанию соответствует юридическим критериям.

О форме исламского права нужно говорить в рамках всего исторического развития правовой системы, так как в начале его становления роль формы исламского права выполнял фикх-доктрина, путем которой могли взаимодействовать религиозные положения с правовыми. Немалую роль сыграло и то, что была поддержка со стороны государства, ведь именно благодаря этому, доктрина постепенно переросла в источник исламского права. Авторитетность исламского права среди мусульманской общины обеспечивается связью между фикхом-доктриной и шариатом, которая воспринимается как реализация существующих положений священных писаний. Такая связь с исламом обуславливает эффективность применения норм данной правовой системы, хотя и не в полной мере отражает всю юридическую природу исламского права.

Любая существующая правовая система характеризуются взаимосвязью ее правовых норм, правосознания и поведения людей, на которых ориентированы эти нормы, это же касается и исламской правовой системы. Такая тесная связь с религией как бы подразумевает под собой, что все эти три элемента связаны также. Об этой связи еще писал советский ученый А. Д. Сухов, говоря, что «религиозное право является частью религиозной системы, компонентом религиозного сознания». Религия и правосознание как бы накладываются друг на друга. На участке такого соединения и образуется религиозное право - своего рода результат «сращивания» религиозного и правового сознания». Правосознание является отражением исламско-правового менталитета, который основывается на исходных положениях религиозных предписаний, а, следовательно, предопределяет готовность реализовать и отразить в своем поведении эти предписания.

Из всего вышесказанного следует, что исламское право не синоним шариата, так как шариат содержит все предписания Корана и сунны, а исламское право - только те предписания, касающиеся непосредственно внешнего поведения людей, которые выработаны доктриной и имеющие правовой оттенок. То есть шариат - это религиозная категория, конечно же, в собственном смысле, он содержит в себе определенные правовые начала, выявляемые посредством фикха, а исламское право, в свою очередь, является юридическим явлением. Последний тезис основан на том, что ему присущи некоторые характерные особенности, которые позволяют говорить об исламском праве как о самостоятельной правовой системе. По словам Л.Р. Сюкияйнена, основным формальным источником рассматриваемой правовой системы на протяжении долгого времени являлась доктрина; территориальный критерий действия его норм сочетается с персонально-конфессиональным; и, наконец, ему характерны специфические институты права, например, закят, меры ответственности, которые основаны на религии, например, пост и искупление. По его же мнению, можно рассматривать взаимодействие исламского права с иными правовыми системами в самых различных областях, как признак, который можно рассматривать как косвенное подтверждение самобытности исламского права.

Основой фикха, как мы знаем, послужили фундаментальные положения шариата, в следствии чего, фикх оформился как знание о правилах внешнего поведения и реализуется на практике как система таких норм. Конечно, мы не можем утверждать о полной универсальности норм, выработанных фикхом, ведь разные школы фикха в одном и том же вопросе приходили к разным решениям. Собственно говоря, именно последним тезисом и объясняется многообразие системы фикха. Именно здесь очень рационален и удобен метод, который выработан Л. Р. Сюкияйненом о представлении шариата в узком и широком значении, так как в значении фикха как доктрины исламская правовая мысль уже проработала целый ряд концепций, которые представляются во всем многообразии и приближаются к реализации правового содержания. То есть, они начинают носить не только религиозный характер, но и соответствовать определенным правовым критериям, установленным современной юриспруденцией. Нужно отметить, что данное положение касается только тех норм фикха, которые являются регуляторами внешнего поведения человека, так как право само по себе регулирует только внешнее поведение людей, на которое оно воздействует. Для объективности исследования вопроса о природе и роли фикха нужно рассматривать его с точки зрения права, и тогда станет наглядным, что он (фикх) служит первоисточником для некоторых правовых моделей, которые являются регуляторами общественных отношений.

Таким образом, Л.Р. Сюкияйнен говорит о том, что ошибочно называть фикх исламской правовой доктриной, ведь, как уже упоминалось выше, из всего огромного количества норм и правил поведения, которые попадают под обработку фикхом, к исламскому праву непосредственно могут быть отнесены только те, которые отвечают правовым критериям.

Им же приводится аргумент о том, что вообще сам процесс становления религиозной нормы, установленной шариатом, в норму, которая отвечает юридическим признакам, необходимым считается рассмотрение религиозных правил поведения сквозь относимость принципам фикха, которые и носят правовой характер. Л.Р. Сюкияйнен также говорит о том, что за редким исключением почти все принципы фикха регулируют взаимоотношения в обществе в обыденной жизни, так называемой мирской сфере.

На наш взгляд, так как первостепенное значение для исламского права имеют принципы фикха, то их исследованию нужно уделить достаточное внимание. Фикх, с одной стороны, как бы дает развить положения шариата, а с другой, вследствие толкования норм обладает достаточным комплексом принципов, которые и носят юридический характер. Так, прописанная в шариате идея о братстве и единстве мусульманского сообщества благодаря фикху получила развитие уже как концепция равенства в регулировании внешнего поведения мусульман, что подразумевает под собой также и формальное равенство. Прямое отражение этой концепции можно увидеть в шариатских судах, где стороны выступают в качестве равных субъектов правосудия.

Можем рассмотреть еще одну концепцию принципов фикха, такую как институт освобождения человека от возложенных на него обязанностей, если выполнение данных обязанностей является невозможным в силу определенных обстоятельств, а также если они в некоторой степени могут навредить интересам субъекта, или же если данные обязательства противоречат положениям шариата. Интересы человека в системе фикха занимают немаловажную роль, так как данная концепция напрямую связана с тематикой справедливости. Последний термин относится, по большей части, к религиозной сфере, то есть к исламу в целом.

Иначе говоря, без принципов и концепций, которые выработаны фикхом все основополагающие положения шариата так и оставались бы в роли обыкновенного технического инструмента, который сам по себе никакой правовой силы не имеет, а тем более, сделать самостоятельный выбор в пользу того или иного толкования из многочисленных толков, предлагаемых различными школами фикха не способен. Благодаря принципам фикха также осуществляется перевод религиозных положений Корана и сунны в нормы практического значения, которые подстраиваются под складывающиеся отношения между людьми, тем самым каждый раз принимаемое законодательство будет являться актуальным для каждого взятого временного периода и эффективно отвечая запросам общественных отношений.

Если говорить с точки зрения права, то от фикха являются производными такие конструкции, которые по своей сути помогают исламскому праву приближаться к исходным началам права и, даже в некоторой степени, способствуют реализации определенных правил поведения, которые отвечают юридическим установкам.

Стоит отметить подход мусульманских ученых к соотношению фикха и исламского права, так как они считают, что исламское право есть ничто иное, как синоним нормативной стороны шариата или же фикха в том значении, которое является распространенным для рассматриваемых явлений.

Мы уже касались некоторых подходов к пониманию исламского права, при этом перечисляя некоторые его соотношения с фикхом и шариатом. При этом Л.Р. Сюкияйнен утверждает, что для понимания природы исламского права и его соотношения с фикхом и шариатом, очень важно представлять, что, в исламском праве является исламским, а что - правовым.

Подводя итоги, хотелось бы сказать, что для полноценного перехода религиозных и этических норм, предусмотренных в постулатах шариата, в так называемые полноценные правовые нормы и конструкции, вышеперечисленные общие принципы фикха и цели шариата являются недостаточными, то есть они требуют еще одного элемента, а именно рассмотрение основ фикха-доктрины сквозь правовую призму религиозных и этических норм ислама, которые были выражены в Коране и сунне. Данное явление внесло большой вклад в средние века, выразившихся в принципах, которые носят правовой характер, таким образом, религиозные нормы, выведенные из шариата получили юридическое выражение. Такой переход из религиозных в правовые нормы оказал влияние не только на общественные отношения среди мусульман, но и повлек за собой развитие шариата, а также внес вклад в мировую правовую культуру.

Те исследователи исламского права, которые отрицают правовой характер рассматриваемого явления ошибаются, ведь данные принципы не содержат в своем оформлении стихов Корана, а что касается хадисов, то только некоторым из них (можно посчитать на пальцах одной руки) был придан юридический характер.

Глава 2. Характеристика основных источников исламского права

2.1 Структура и источники исламского права

Исследователи исламского права достаточно хорошо разработали и изучили теоретические положения источников мусульманского права. Мусульманские ученые выделяют, как уже было сказано в предыдущей главе, два вида групп норм в исламском праве: во-первых, это нормы, которые исходят непосредственно из Корана и сунны, а вторая группа включает в себя нормы, сформировавшиеся путем интерпретации и толкования, на основе мусульманской правовой доктрины. К последним относится, в первую очередь, единогласное мнение авторитетных муджтахидов - иджма, а также нормы, выработанные методом аналогии - кийас. Последний метод представляет собой деятельность муджтахидов, в процессе которой они сравнивают ситуацию, не предусмотренную в Коране прямым образом, с той задачей, решение по которой закреплено в норме Коране, таким образом, становится возможным установить основание, потребовавшее закрепления именно данного предписания.

Если исходить из исторического подхода о том, что основными источниками исламского права являются Коран и сунна, то в этом смысле исламское право приравнивается шариату (в исключительно религиозном смысле), и «теряется» его юридическое значение. То, как люди ведут себя по отношению к окружающей среде, носит нормативный характер, и является правовой стороной шариата, так как помимо каких-то нравственных, сугубо религиозных аспектов, шариат также охватывает и взаимоотношения мусульман не только между собой, но и мирские отношения, возникающих у них в повседневной жизни.

Конечно, шариат при всем своей гибкости, не может содержать нормы, которые могли бы отвечать за все существующие аспекты общественной жизни, таковыми и не являются Коран и сунна. Последние регулируют ту часть внешнего поведения мусульман, которая непосредственно связана с культовыми, религиозными обязанностями, а даже если и затрагивают тему мирской жизни людей, то только в наиболее общих чертах.

Для того, чтобы рассматривать Коран как источник исламского права, нужно понимать, что среди содержащихся в нем норм, тех, которые регулируют поведения людей преобладают общие положения религиозно-нравственного направления, что и дает хорошее основание для толкования правоведов. Но, несмотря на малочисленность этих строф, как уже было сказано, они являются довольно гибкими и дают основу для создания толков.

Если рассматривать подробнее, то положения, которые сформулированы в Коране можно классифицировать по разным отраслям права. Всего в Коране 114 глав, которые состоят из 6211 стихов. Во-первых, положения, которые прямо соотносятся с религиозными обязательствами и связаны с личным статусом мусульман, который содержит в себе брачно-семейные, наследственные и некоторые другие отношения, характеризуются высоким уровнем конкретизации и подробным описанием, так как эти аспекты жизнедеятельности мусульман независимы от временных рамок. В общем, не такую большую роль играет то, в каких условиях проживает то или иное общество, к которому обращено данное предписание. Если же рассматривать иные нормы, касающиеся гражданских, конституционных, коммерческих и иных, которые складываются самым различным образом в существующих группах общества, то такие аспекты не отражены в Коране в конкретной форме и соответствующей нормой. В данных направлениях указаны только направления, которые обычно выражаются в принципах и каких-то общих нормах. По словам А.В. Халлафа, замысел данного подхода состоит в том, чтобы власть в любом обществе обладала свободой для «наполнения этих исходных начал и общих принципов конкретным содержанием», то есть в конкретизации данных положений в соответствии со своими интересами и предпочтениями благодаря тому, что они не обусловлены жесткими установками Корана.

Таким образом, в гражданских правоотношениях положения Корана не являются препятствием для формирования такого гражданского законодательства, которое будет нацелено на обеспечение исполнения прав человека, его интересов, а также установления принципа справедливости. Что же касается области конституционного права, то положения Корана устанавливают только три базовых принципа, путем которых реализуется любая конституционная власть и в других правовых системах - это принципы совещательности, справедливости и равенства. Уголовное право в предписаниях Корана отражено в установлении ответственности за пять самых опасных противоправных деяний: убийство, кража, разбой (грабеж), прелюбодеяние и ложное обвинение в его совершении. Объем наказания за данные преступления устанавливается государственной властью.

Мы приходим к выводу о том, что Коран предусматривает определенные предписания как обязательные нормы, но они являются нормами-принципами, закрепляющими в себе начала справедливости, а также превалирования общих интересов, и, что не менее важно, дается возможность для творческой деятельности человека в реализации и подробном описании норм.

Для Корана, как для источника исламского права, примечательно, что среди его положений, которые в той или иной мере регулируют общественные отношения, большее количество из положений носят общий характер, тем самым, мы можем говорить, что нормы Корана являются общим ориентиром для обширной интерпретации его текстов.

Важно отметить, что в зависимости от способа выполнения функций источников права, предписания Корана подразделяются на те, что воспринимаются в точном контекстуальном значении и те, которые могут подвергаться толкованию, при этом, получают реализацию в общем смысловом направлении. Первые могут отражать указание на конкретное правило, а вторые выступают в качестве источников правовых норм в двух вариантах: 1. при интерпретации положений Корана в прямом значении, 2. при толковании от противного. Таким образом, строфы Корана подразделяются на мухкамат - те, нормы которые по своей природе являются бесспорными, и муташабихат - те, которые могут поддаваться интерпретации. Первую категорию можно подразделить на: ахбари, которые представляют собой факихов, отрицающих прямые ссылки на Коран, то есть их основой являются исключительно толкования уполномоченных лиц, например, толкования, выполненные юристами или имамами и усули - факихи, которые опираются только на Коран, говоря, что Коран написан на достаточно понятном языке и его положения не нуждаются в толковании, то есть они не стараются искать мнения компетентных лиц, а опираются исключительно на тексты Корана.

В общем, путем такого разнообразного толкования, муджтахиды получают возможность для широкой интерпретации правовых норм в самых разных аспектах.

Еще одним характерным признаком Корана как источника исламского права является то, что путем создания тех или иных норм, истолковывая его предписания, муджтахиды также объясняют их прямо или косвенно, ссылаясь на определенные основания и интересы, ради которых, они установлены Аллахом. То есть, некоторые правила установлены в качестве обязательных предписаний, которые должны строго соблюдаться не только в силу того, что это предписывает Коран, но и в целях удовлетворения интересов самого человека.

Некоторые положения Корана, которые предусматривают подробную регламентацию внешнего поведения человека, по определенным отраслям права имеют дополнения в виде предписаний, которые устанавливают основные принципы, не обусловленных какой-либо одной отраслью. Можно сказать, что они являются «указателями» для ученых и практиков-правоведов в попытке удовлетворения интересов человека. На мой взгляд, все вышесказанное говорит о гибкости положений Корана

Исключительно правовых норм в содержании Корана насчитывается 200 строф, а большая часть нормативных предписаний, как и немногочисленных строгих или конкретных правил поведения были разработаны казуальным путем, то есть при фактическом столкновении Пророка с какими-либо событиями, при оценке тех или иных частных случаев и поиске их решения. Конечно же, его решения никогда не шли вразрез с положениями Корана, и наоборот, если в Коране мы имели текст, то сунна Пророка - это то поведение, посредством которого могли реализовываться эти предписания. Таким образом, в сунне Пророка можно выделить классификацию норм, входящих в нее: к первой группе относятся те, которые повторяют и подтверждают правила, содержащиеся в Коране, вторые - разъясняют и регламентируют их, то есть эта категория положений сунны содержит те нормы, целью которых была конкретизация предписаний Корана, носивших правовой характер, а третья закрепляет предписания по задачам, решение на которых в Коране нет, то есть эта группа была сформирована Пророком путем внедрения новых норм по вопросам, которые умалчивались в священном писании. Все вышесказанное о сунне Пророка дает повод сказать о том, что она не препятствует развитию права, так как каждое ее положение было сформировано с целью отражения тех или иных отличительных характеристик определенного времени, что дает основания думать о том, что причина или повод из-за которого была сформирована некоторая норма сунны Пророка, может стать причиной отказа от нее.

Сунна также означает обычай или традиция, некоторые ученые склоняются к тому, что именно в сунне Пророка содержатся основные нормы мусульманского права.

Следующим источником исламского права является иджма, о которой уже упоминалось ранее, она представляет собой принятие решения на основе всеобщего соглашения тех исламских ученых-правоведов, которые сформировали правовые норм на основе данного метода. То есть, иджма - это единое согласованное мнение правоведов и богословов по религиозным и правовым вопросам, которые не получили должного объяснения в строфах Корана или сунне Пророка.

Некоторые ученые, например, А.В. Халлаф, говорят о том, что иджма представляет собой такой источник, который полон творческих возможностей, «способный гарантировать динамичное развитие права и решение проблемы, постоянно возникающих перед общиной мусульман». Этот же метод использовал и сам Пророк, советуясь со своими сподвижниками по некоторым проблемам, решения которых не было отражено в Коране, а после его смерти, этот принцип закрепился у мусульман. Например, его приближенные: Абу-Бакр, Умар, производили управление общиной, опираясь на совещательные органы. Но негативным фактором послужило то, что для принятия нормы в качестве иджмы нужно было согласие всех муджтахидов без исключения, являвшихся известными знатоками в той или иной области исламского права, они должны были обосновать свою позицию и настаивать на его верности до тех пор, пока все не выскажут свое мнение.

Однако, благоприятным оказывает тот факт, что все мусульманские школы толков признают иджму в качестве источника права, но ведутся споры по поводу определенного круга вопросов, которые можно было бы рассматривать через призму иджмы. Так, ханафитская юридическая школа признает применение данного инструмента безо всяких ограничений и исключений. Маликитская школа признавала за действительные только те основополагающие решения собраний ученых, которые были признаны на территории города Мекки. Что касается шиитского направления, то правоведы данной группы в значительной степени сужали ценность иджмы, то есть не рассматривали его как одну из основ права. Примечательно, что в качестве применимых они рассматривали только те положения, которые были приняты в собрании факихов, в числе которых присутствовали и шиитские факихи. Шиитская юридическая школа исходит из того, что для того, чтобы какие-то положения были обязательными, эти решения должны были бы быть единогласными, а так как в исламском праве очень много расхождений по разнообразным аспектам и принципам, то приходить к единогласному решению по определенным вопроса не всегда представляется реальным.

Иджму можно классифицировать на четыре подгруппы в зависимости от способа принятия решения по определенному вопросу: иджма аль-Мухассил - заочное согласование мнений крупных правоведов по определенным вопросам; иджма аль-Манкул - способ решения вопроса, который происходит на основании свидетельства авторитетных лиц, знающих о решении аналогичных вопросов в прошедшем и теперь обладают некоторым опытом при рассмотрении данного вопроса; иджма аль-умма - обозначающее общее мнение всей мусульманской общины, или же общего собрания мусульман; иджма аль-аимма - способ принятия решения, для которого необходимо совместное собрание главы государства и представителей религиозной догматики.

Таким образом, мы можем установить, что иджма непосредственно не устанавливает норм, указаний на которых нет в Коране и сунне Пророка, а ее основная функция состоит в утверждении однозначной правовой трактовки тех положений, которые являются выявляются из Корана и сунны.

К этому роду источников исламского права также относятся и фетвы - решение, заключение муфтия, то есть лица, который обладает высшей религиозной и юридической степенью. Данное решение обязательно подтверждалось собранием богословов, а также главой государства. Как и другие источники исламского права, фетва не должна противоречить положениям шариата.

Кийас рассматривается как рациональный метод формулирования правовой нормы и представляет собой поиск сходства между двумя феноменами, а именно: ситуацией, которая не отражена в Коране или сунне, и той проблемой, которая имеет решение в указанных предписаниях. Также формирование совпадения их правовой оценки за счет схожести лежащего в их основе положения, которые закреплен Кораном или сунной. Арабские ученые-правоведы сходятся в мнении о том, что нормы, предусмотренные шариатом, имеют определенные основания, причины, которые потребовали их введения, а, следовательно, эти основания и причины служат для того, чтобы удовлетворять интересам людей и обеспечении блага для них. Таким образом, кийяс подразумевает под собой суждение по аналогии тех положений, которые не получили должного освещения в Коране и сунне, с теми положениями, относительно которых есть четкие ответы в указанных источниках. Правомерность и возможность использования кийаса подтверждается Кораном и сунной Пророка, так в Коране в суре Женщины, аят 59 закреплено положение, согласно которому при возникновении некоторых вопросов, праведные мусульмане должны обращаться к Аллаху за ответами или же к Пророку Мухаммаду, то есть когда у человека возникают вопросы он должен следовать кийасу, тем самым, производить собственный иджтихад.

Ученые-правоведы выделяют четыре основных момента, когда говорят о кийасе, с которыми непосредственно связаны Коран и сунна: 1) асль - положение, которое берется для проведения аналогии; 2) фаръ - положение, для выяснение вопросов в котором будет проводится аналогия; 3) хукм - норма первого положения, распространяющаяся на второе, при этом, важно отметить, что она должна носить правовой характер; 4) илляъ - та правовая основа, которая является общей для обоих положений и которая, собственно говоря, и позволяет провести аналогию, то есть основа, которая является причиной предписания шариатом данной правовой нормы.

Кийас - это принцип правового характера, который был введен в исламскую правовую мысль для того, чтобы получать определенные выводы на счет конкретных положений шариата, связанных с благополучием мусульман и выведенный путем логических суждений. Данный правовой институт был введен одним из основателей мазхабов - Абу Ханифой в Ираке, который руководствовался целью облегчить восприятие некоторых вопросов и устранить споры вокруг нерешенных задач. Религиозным обоснованием и соответствием шариату приводилось большое количество хадисов, смыслом которых является факт возможности мусульман делать самостоятельные разумные выводы относительно положений Корана и сунны. Некоторые правоведы говорят о том, что природа кийаса и иджтихада одинакова и функции, которые они выполняют, по своему содержанию одинаковы.

Таким образом, кийас подразумевает под собой, в первую очередь, направление поиска и установления интересов человека, а также, инструмент, метод, с помощью которого становится возможным сформулировать нужное правило.

Итак, мы рассмотрели основные источники исламского права, но теперь возникает вопрос об их структуре, какой же из источников исламского права является основным?

Ученые, как в отечественной, так и в зарубежной доктрине расходятся в данном вопросе и единого ответа не приводится: первая группа ученых говорит о первостепенном значении Корана, сунны, иджмы и кийаса в качестве источников исламского права, а также другая оригинальная точка зрения, которая получила глубокую разработку и развитие в работах Л.Р.Сюкияйнена, согласно которой вплоть до конца XIX века основным источником исламского права являлась доктрина.

Согласно последней концепции, вплоть до XIX века практически единственным источником(внешней формы) исламского права являлась доктрина (фикх). Как мы знаем институт фикха представляет собой довольно противоречивое и содержащее в себе разнообразие мнений явление, что можно объяснить многообразием выводов доктрины. Именно фикх, по мнению Л. Р. Сюкияйнена, являлся катализатором и производителем исламского правоведения, ведь очень часто бывали такие случаи, когда теория, намеченная шариатом не совпадала с практикой реализуемого фикха, к тому же, необходимо отметить, что регулятором общественных отношений в мусульманских странах никогда не выступал только фикх, во все времена наряду с фикхом, также функционировали иные институты, которые иногда серьезно расходились с действующей на тот момент исламской правовой мыслью.

При этом, можно выделить ряд положений, которые по своей природе достаточно сильно сужали сферу действия исламского права, тем самым, оставляя их фикцией, которая не нашла реализации в общественных отношениях. Таким образом, ряд определенных норм становился достоянием фикха-доктрины, но не приобретали (эти нормы) статуса фикха-права.

Что касается обычаев, то и историки, и иные ученые разных сфер говорили о том, что обычаи функционировали в мусульманском сообществе всегда и в ряде случаев, известны такие исторические моменты, когда применяемость и реализация обычаев превалировала над исламской правовой догматикой. Если говорить о соотношении фикха и обычаев, то можно выделить основные группы такое взаимодействия: во-первых, существовали обычаи, к которым обращаться указывал сам фикх, например, когда дело касается установления характера и размера брачного дарения, во -вторых, есть обычаи, которые могут считаться допустимыми в силу своего не противоречия природе исламского права, то есть если не идет вразрез с его (исламского права) императивными нормами, в-третьих, можно выделить обычаи, которые хотя и являются по своей природе противоречащими исламскому праву, все равно фактически реализуются в мусульманском обществе, так как в глазах мусульман выглядят более авторитетными. Данные обычаи преимущественно касались сферы мусульманского уголовного права.

Корни фикха чаще всего носили, по большей части, чисто религиозный характер, однако, что касается правил внешнего поведения, которые были сформулированы фикхом, они содержат в себе правовые начала. Мы можем говорить об эволюции фикха в значении доктрины, так как с учетом времени, потребностей общества и усложнения социальных связей между мусульманами, фикх-доктрина становилась все ближе к юридическому характеру. Наибольшее отражение последний тезис нашел в обособленной от религиозных положений разработке общих принципов фикха.

По мнению Л. Р. Сюкияйнена, в Средние века регуляторы общественных отношений настолько в корне разошлись от положений, проработанных фикхом, и практикой реализации этих норм, что фикх был вынужден скорректировать свои положения. Но даже такой ход не смог помочь фикху оперативно развиваться для того, чтобы являться эффективным регулятором общественных отношений, которые в свою очередь очень динамично развивались. Данное положение ничуть не уменьшает роль и значение исламского права как правовой системы, так как именно в соответствии с положениями исламского права осуществлялся контроль в сфере таких правоотношений, как брачно-семейные и уголовно-правовые отношения.

Переломом Л. Р. Сюкияйнен называет середину XIX века, именно в данный период он считает заключительным этапом становления исламского права как юридического явления, отличного от шариата.

Современная исламская правовая мысль объясняет разными причинами рецепцию большим количеством мусульманских стран европейской модели права во многих правоотношениях в XIX веке. Авторитетный египетский ученый в сфере теории государства и исламского правоведения Тарек Башри выделяет несколько основных причин, которые в корне повлияли на исламскую правовую догматику в указанный период. Первая причина, которую указывает Тарек Башри, является то, что правовая система, действовавшая в мусульманском сообществе очень сильно устарела, и право как таковое перестало быть эффективным регулятором общественных отношений. Л.Р. Сюкияйнен объясняет данное положение тем, что застой был вызван не самими корнями фикха, которые своими началами уходили в положения Корана и сунны, а дело было в ограниченности их осмысления фикхом современного тому периоду времени.

Вторая причина, сильно подействовал быстрый темп развития общественных отношений в сфере социально-политического аспекта. Из-за выбранной правовой политики властей сложился двойственный характер действующей правовой системы, что характеризовалось процессами столкновения и противоречия в определенных вопросах.

И последней причиной, которую выводит египетский ученый, является колонизация мусульманских стран европейскими державами, что так или иначе воздействовало на внедрение европейской правовой культуры в мусульманскую правовую мысль.

2.2 Доктрина как источник исламского права

В предыдущих разделах достаточно много говорилось о доктрине как об одном из главных источников исламского права. Доктрина в мусульманской правовой мысли занимает более важную роль, чем доктрина в других функционирующих правовых семьях. Говоря о доктрине как об источнике права, мы говорим о том, что не законы, санкционируемые и издаваемые государством, не позитивное право, а именно учебник является основным источником права и обладает юридической силой. Таким образом, право творят не парламентарии и чиновники, а ученые.

Как мы уже говорили, мусульманскими учеными принято выделять несколько групп норм, которые представляются взаимосвязанными в исламском праве. Во-первых, это те юридические положения, которые содержатся в Коране и сунне, а вторая группа - нормы, которые были сформулированы исламской правовой доктриной на основе принципов фикха, иджмы и кийаса. Вторая группа норм была плодом возникновения различных направлений в толковании и интерпретации положений Корана и сунны. Примечательно, что каждое из таких направлений разрабатывало относительно самостоятельную концепцию правовых норм. Такая самостоятельность объясняется историческими особенностями формирования исламской правовой мысли, то есть, самобытностью материальных и культурных факторов становления исламского права, а также его развития. Первая же группа норм рассматривалась в качестве основополагающих, в частности, это касается положений Корана. Именно божественное происхождение первой группы норм не давало возможности замены или оставления без реализации данных положений, ведь действовало и действует предположение о том, что в Коране и сунне имеются ответы на все вопросы, которые даже если не представляются в виде оформившихся в нормативное правило поведения, то содержатся в Коране и сунне, но требуют интерпретации для нахождения ответа на интересующий вопрос.

Говоря о Коране и сунне как об источниках права, хотелось бы отметить, что Коран содержал в своих положениях основу для дальнейшей разработки его положений и их интерпретации учеными-богословами, а сунна формировала конкретные правила поведения на основе реальных индивидуальных казусов, которые приходилось разрешать Пророку и его сподвижникам.

Уже после смерти Пророка (в 632 г.) исламская правовая догматика по автономии продолжало функционировать преимущественно исходя из казуальных положений, которые были разработаны Мухаммедом. Позднее его сподвижники стали сами разрешать дела на основе различных рациональных аргументов, вначале подобный процесс проходил при единогласном согласии всех четырех праведных халифов, а уже позднее, каждый из халифов стал самостоятельно формулировать решения по разрешаемым вопросам. Именно предписания Корана и сунны, и, в последующем присоединившиеся, нормативные решения, выносимые халифами по определенным казусам стали основой для исламской правовой мысли и служили катализатором интенсивного развития отдельных отраслей мусульманского права.

Некоторые отечественные ученые склонны преувеличивать роль сунны, говоря о том, что именно сунна явилась тем реализованным образом для норм, которые являются фундаментальными для исламского права, однако, Л.Р. Сюкияйнен говорит о том, что более корректной, с научной точки зрения, является так позиция, в которой утверждается, что в Коране и сунне содержатся лишь малое количество нормативных положений, которые могли бы считаться основой исламского права. Так, в Коране и сунне, в общей сложности, содержится не более десятка тех норм, которые касаются государственного устройства и уголовно-правовых отношений, и примерно столько же норм, которые регулируют обязательственные правоотношения в обществе. Таким образом, мы можем сделать вывод о том, что по большей части тех вопросов, которые требуют своего разрешения конкретных положений нормативного характера ни в Коране, ни в сунне не содержится.

Важное значение доктрины для развития исламской правовой догматики можно объяснить не только пробелами, то есть теми положениями, которые не нашли своего отражения или достаточной регламентированности в Коране и сунне Пророка Мухаммада, но и тем, что большинство норм, содержащихся в Коране и сунне считались неизменными. Таким образом, с течением времени все более чувствовалась необходимость в каком-то совершенствовании нормативных положений, которые как бы застыли во времени, в которое жил Пророк. Так, с VIII века за процесс устранения существующих пробелов в регуляторе общественных отношений и приспособления норм исламского права к запросам сложившихся общественных отношений взяли на себя халифы, а далее, как мы знаем сформировались четыре школы, возглавляемых халифами. Именно данный период в истории принято считать началом зарождения и развития доктрины в мусульманской правовой догматике.

Именно благодаря тому, что правоприменители исламского права не рассматривали Коран и сунну в качестве единственно возможных и правильных источников права, а опиралось на основополагающие источники только в самых общих чертах как на идейно-техническую базу исламское право имело место и имеет реальную возможность для своего функционирования как одна из правовых систем, основной задачей которой, как и у любой другой системы права, является регулирование общественных отношений и их регламентация. Конкретные же нормативные правила поведения исламская правоприменительная практика брала из трудов юристов.

Если рассматривать в историческом аспекте, то доктрина активно развивалась и имела под собой серьезную базу благодаря принципу свободы иджтихада, который на практике означал ввод правоведами разнообразных групп норм права. Так, интерпретируя нормы Корана и сунны, правоведы придавали им юридическое значение тем, что на их основе мотивировались судебные решения. Именно в случае умолчания какого-либо вопроса в Коране и сунне, казусы решались посредством создания новых правовых норм или же используя различные логические приемы для интерпретации положений Корана и сунны, которые рассматривались в качестве самостоятельных источников права.

Л.Р. Сюкияйнен говорит о том, что логические приемы, которые использовались для толкования первоисточников не являются самостоятельными источниками исламского права в полном смысле этого слова, а они являются способами толкования положений Корана и сунны, а также тех решений, которые были выработаны халифами - основателями четырех главных направлений в исламской правовой догматике, сюда же относится процесс введение и внедрения новых норм, которые не были предусмотрены до этого в иных источниках исламского права. Как следствие, мы можем говорить о том, что именно доктрина выступала источником разработки новых норм, то есть наряду с Кораном и сунной, она сформировалась как самостоятельный источник права в правовом значении. Примечательно, что именно посредством доктрины в мусульманском праве было разработано большое количество правовых норм, которые действуют и на сегодняшний день.

Мусульманские ученые сходятся во мнении, что до конца X века судьи - кади были относительно свободны в плане выбора решения для тех вопросов, которые не регламентированы в достаточной степени в Коране и сунне, то есть, мы можем говорить, что на тот период мусульманские судьи выступали в качестве муджтахидов. В это же время стал актуальным процесс, когда все большее и большее количество положений Корана и сунны стало толковаться правоведами. Данные интерпретации имели место быть в силу того обстоятельства, что и судьи, и халифы все чаще и чаще стали обращаться к толкам ученых-правоведов при разрешении возникающих ситуаций, которые требовали своего разрешения от уполномоченных лиц. Авторитетность правоведов также сильно укрепило то, что они, спустя относительно большое количество времени после смерти Пророка Мухаммеда, составили единые сборники хадисов, которые, по большей части, признавались в качестве исламского права.

Таким образом, мы говорим о том, что большее количество нормы исламского права - это выводы фикха-доктрины. И для того, чтобы давать подробное описание подобным положениям необходимо учитывать, что мусульманские правоведы довольно продолжительный период времени вместо попытки сформулировать общие принципы для разрешения вопросов, предпочитали находить и руководствоваться решениями по конкретным делам.

В конце X и в начале XI вв. иджтихад стал рассматриваться под другим углом: если до указанного периода он выступал в качестве свободного самостоятельного подхода, который выходит за пределы Корана и сунны, то теперь он стал рассматриваться лишь как возможность выбора одного из направлений четырех школ-мазхабов. Большинство мусульманских ученых-правоведов говорят о том, что эпоха интенсивного развития иджтихада сменилась эпохой таклида (с арабского подражание, традиция). То есть, можно сделать вывод о том, что законодательная власть в исламском государстве находится в руках у муджтахидов, примечательно, что основная роль принадлежит основателям правовых мазхабов, а позднее - их ученикам и последователям.

Таким образом, в VII-VIII вв. главными источниками исламского права являлись Коран, сунна и иджма, а позднее, с IX-X главенствующая роль перешла доктрине, которая и являлась источником исламского права продолжительный период времени. Именно с приостановкой деятельности и развития иджтихада, что представляло собой следование выводам основных школ права, начался период представления доктрины в качестве основного источника мусульманского права. Данный тезис является признаваемым многими учеными-правоведами и исследователями исламской правовой догматики, в том числе и видный египетский ученый Шафик Шихата утверждает, что после того, как произошло формирование в более целостные состояние различных толков в 750-1258 гг. судья стал обращаться к работам факихов, где он пытался найти обоснование для вынесения решения по рассматриваемому вопросу. Он же считает, что мусульманское право представляет собой замечательный пример права юристов. Р. Шарль говорит о том, что исторически мусульманское право берет свое начало непосредственно из Корана, оно развивалось на основе практики, которая часто отходила от священной книги, а высшая степень развития священного закона совпадает с появлением школ, данное утверждение говорит о рациональности рассмотрения доктрины в качестве основного источника исламского права.

Вследствие этого, мы можем утверждать о том, что большая часть определенных норм мусульманского права является результатами доктринальной разработки исламского права. В течение нескольких веков после начала процесса таклида, претерпело завершение формирование исламской правовой мысли, которое, по сути, стало представлять право той или иной основной школы права. То есть, понятие фикх, которое изначально использовалось для обозначения доктрины мусульманского права, стал употребляться в значении исламского права в его объективном смысле. Примечательно, что именно с указанного исторического периода отдельные решение муджатхидов по конкретным делам, тали приобретать характер судебных прецедентов, конечно, не в буквальном значении данного слова, но чаще всего решения муджтахидов стали рассматривать в качестве нормативных положений, которые в последующем применялись в подобных и схожих делах. Такому преобразованию также способствовало то, что происходило санкционирование мусульманско-правовой доктрины государственным аппаратом, это санкционирование выражалось, прежде всего, в назначении судей и обязывании их в рассмотрении и разрешение судебных дел, основываясь на учениях определенной мусульманской правовой школы.

Развитие доктринальных положений мусульманской правовой догматики в значительной степени затрудняло систематизацию применяемых нормативных положений, но в это же время, доктрина смогла придать исламскому праву гибкость и возможность развиваться исходя из того, что необходимо для эффективного регулирования общественных правоотношений. К тому же затруднение систематизации было опосредовано тем, что даже на уровне одной школы мусульманско-правового толка могло существовать несколько мнений и выводов по поводу одного и того же положения Корана и сунны, порой эти выводы могли носить взаимоисключающий характер. Такое положение мусульманского права явилось итогом историческое преобразования фикха, в котором проявлялась и природа его источников.

Самобытностью структуры исламского права является тот факт, что все выводы, сделанные в той или иной правовой школе, и содержащиеся в трудах авторитетных правоведов, в одинаковой степени признаются правоприменителями, даже если, как уже было сказано, положения одного направления правовой школы могут абсолютно противоречить выводам, к которым пришла другая правовая школа. Отмена или признание недействительными тех норм, которые уже не являлись востребованными в силу своей неактуальности, было неприемлемо, так как все нормы мусульманского права, которые были сформулированы в разные исторические периоды находились к сфере религиозно-правовых норм. Таким образом, даже санкционирование выводов школ государством никак не влияло на установление системы формально определенных нормативных положений правил поведения.

Выступая в качестве объемного собрания огромного количества разнообразных норм, исламская правовая догматика дала широкие полномочия судам в плане принятия решений. То есть, судейский выбор зависел исключительно от его усмотрения по поводу возможности выбирать из всего огромного количества предписаний мусульманского права именно те положения, которые, по его представлениям, в большей степени способствуют удовлетворению интересов государственного аппарата. Важно отметить, что такая свобода судейского выбора действует и на сегодняшний день почти во всех мусульманских странах.

Нельзя не согласиться с выводами Л.Р. Сюкияйнена по поводу того, что на плюрализм правовых школ также влияло и то, что сами толки обладали неопределенным характером, таким образом, у судей и иных правоприменителей отсутствовала возможность даже прогнозировать выбор среди множества противоречивых норм, конечно же, трудности с правоприменительной практикой возникали даже у самых авторитетных судей.

Все вышеуказанное непосредственно повлияло на то процесс, что в первую очередь стала выдвигаться общетеоретическая основа исламской правовой системы. Конечно, это намного облегчило деятельность правоприменителей, однако, также немаловажную роль сыграло и то, что были сформулированы принципы, которые относились к категории правового регулирования, данные принципы стали рассматриваться в качестве правового начала, из которого нужно было исходить при выборе правовой нормы для разрешения споров. На сегодняшний день, исламские правоведы отмечают, что эти общие принципы правового регулирования не исходят прямо из положений Корана и сунны, но они имеют место быть в силу своего возникновения посредством толкования правоведами всех источников исламского права и проведенного анализа практической стороны правоприменения, а также отдельных положений, содержащихся в мусульманской правовой мысли. То есть, исходя из того, что исламская правовая система нуждалась в инновациях в плане механизма реализации мусульманского права на основе толкования его казуальных предписаний они (мусульманские юристы) сформулировали общие юридические принципы данной правовой системы. Конечно, данные принципы представлялись общими для всех школ мусульманского права, Л.Р. Сюкияйнен появление таких принципов называет кульминационным моментом в развитии теории и практики мусульманского права.

Сложно не согласиться с предыдущим тезисом, так как именно после выработки общих принципов в структуре исламского права произошли важные и значимые изменения, что характеризовалось первостепенной ролью норм-принципов, которые стали рассматриваться и применяться доктринальными положениями мусульманского права как неотъемлемые элемент в структуре исламского права, который обладает большей юридической силой, по сравнению с иными положениями и нормами мусульманского права. То есть, мы можем говорить об обладании норм-принципов императивностью по отношению к остальным нормам.

Все вышеперечисленное еще раз подтверждает тот факт, что именно доктрина являлась главным источником исламского права. Конечно, наряду с ней также действовали и иные источники, роль которых была важна для правоприменительной практики и дальнейшего развития исламского права в целом.

Далее, со второй половины XIX века произошли больше изменения в исламском праве, что можно объяснить несколькими факторами, в том числе, исторический, политический и иные аспекты, в которых неустанно формировалась и развивалась исламская цивилизация. Так, в правовых системах многих мусульманских стран фикх в значении доктрины стал все более и более уступать позиции законодательству, которое было основано на рецепции права европейских правовых систем.

После колонизации европейскими державами мусульманских стран, что не могло не сказаться на исламской правовой системе, действовавшей на тот момент, исламская правовая мысль пришла к кодификации норм права, упорядочивая существующие правила поведения по образцу европейских кодексов. Также, отмечается, что значение, как и в целом сфера действия на общественные отношения, мусульманского права заметно уменьшилось, в связи с чем его влияние на мусульманское сообщество также уменьшилось.

Так, большое влияние оказало издание Маджаллы - своего рода гражданского и процессуального кодекса Османской империи, который действовал в ряде арабских стран до середины XX в. в Ливане, Иордании и Кувейте отдельные его нормы (продолжают применяться и в настоящее время), то есть Маджалла стала единственным (и на сегодняшний день) и первым актом, который сумел вобрать в свое содержание нормы мусульманского права в виде закона, который издан государством и обладает объемным содержанием. Но более подробно о законодательстве как об источнике исламского права мы предлагаем рассмотреть в последующем и заключительном разделе данной научной работы.

Такие изменения в корне повлияли на доктрину мусульманского права, ведь, на сегодняшний день статус доктрины отличается от традиционного понимания доктрины. Исходя из этого, Л.Р. Сюкияйнен предлагает рассматривать доктрину в нескольких аспектах: во-первых, доктрина и на сегодняшний день рассматривается как формальный источник права, это касается, например, семейного права Египта, Сирии, Иордании, Судана, а также Ливана, где оговорено, что если какой-то вопрос остается не урегулированным законом, то судьи применяют наиболее предпочтительные выводы толка Абу Ханифы, также в некоторых мусульманских странах признается допустимым субсидиарное использование исламского права в случае неурегулированности некоторых вопросов государством посредством нормативно-правовых актов; во-вторых, доктрина является источником исламского права на сегодняшний день только в некоторых странах, а именно в Саудовской Аравии, Омане и нескольких княжеств, находящихся в Персидском заливе. Устанавливается закономерность, что если значение мусульманско-правовой доктрины как источника как формального источника права падает, то ее роль в качестве неформального элемента правообразования растет.

Однако, если вернутся к историческому аспекту, то стоит отметить, что такая тенденция, когда законодательство стало притеснять традиционную исламскую правовую систему, сохранялась до второй половины XIX века, а затем наблюдался процесс, когда исламское право восстанавливалось и его влияние снова возрастало. Так, на сегодняшний день, с усилением значения исламского права в ряде стран Востока, объективно возрастает роль доктрины в мусульманском праве в плане подготовки тех законов, которые принимаются вновь и закрепляют как общие принципы фикха, так и его отдельные положения. Примечательно, что большая часть таких положений была выработана учеными-правоведами еще в Средние века. То есть, наблюдается практика включения во вновь принимаемые нормы законодательством тех положений, которые имеют происхождения того мусульманского права, которое действовало и функционировало с указанный период, данная тенденция в последние годы получила широкое распространение.

2.3 Законодательство как источник исламского права

На сегодняшний день в мусульманских странах, по мнению Л.Р. Сюкияйнена, функционирует законодательство, которые построено схоже с романо-германской и англо-саксонской правовой системами, но, при этом, это законодательство содержит в себе некоторые отдельные принципы и институты исламского права. То есть, мы можем говорить о европеизации исламского права. А правовые принципы исламских финансовых и экономических институтов являются отличным примером того, как нормы исламского права функционируют взаимодействия и наряду с нормами европейских правовых моделей. На сегодняшний день влияние и значение ислама на государственное право прежде всего характеризуется в закреплении ряда определенных институтов и норм исламской правовой догматики.

В Средние века ситуация, когда основным источником исламского права являлась доктрина, сменилась положением, что она (доктрина) стала притесняться иными источниками права, в особенности это касалось европейского законодательства. Так, споры, которые возникали между правоотношениями представителей европейской культуры и исламской на территории Османской Империи, разрешались не шариатскими судами по фикху, а созданными специально консульскими судами, которые преимущественно руководствовались нормами, соответствующими европейской правовой системе. Казалось бы, что такие суды, действовали исключительно для разрешений споров с иностранцами и мусульманами, но, со временем, сфера деятельности и вопросы, по которым разрешали дела консульские суды значительно расширилась, таким образом, под юрисдикцию консульских судов стало попадать все больше и больше дел, даже включая те, которые раньше относились к ведению шариатских судов, тем самым в целом сфера действия исламского права стала уменьшаться.

Государственное законодательство стало занимать центральную роль в качестве источника исламского права, так как оно получилось сильнейшее развитие во времена Империи и продолжило свое развитие и функционирование впоследствии, примечательно, что положения европейского законодательства характеризовалось серьезными отклонениями от положений классического исламского права. Данное положение также усугубляла концепция таклида, о которой мы говорили в предыдущем разделе, ведь по сути эта концепция почти приостановила процесс разработки новых выводов фикха, тем самым нормы стали восприниматься в качестве не нуждающихся в обновленном осмыслении.

Однако, в указанный период происходил процесс новации исламского права в том плане, что получили развитие определенные теоретические положения, концепции общего характера, которые были выработаны еще в первые века развития исламской правовой мысли. Данный процесс можно объяснить тем фактором, что под влиянием практики и под процессом взаимодействия с иными правовыми культурами, в частности с европейскими, исламская правовая догматика постепенно и неуклонно стала все больше и больше приобретать правовые начала. Конечно, речь не идет о полном соответствии юридическим требованиям и характеристикам, однако, направленность исламского фикха становилась все четче.

Фикх стал претерпевать изменения и в значении науки, это можно отметить исходя из того положения, что шло постепенное усиление с уклоном на социально-нормативное направление, которое проявлялось в подобном усилении рациональных моментов, которые отражали потребности практики.

Таким образом, проявлялась двойственная природа доктрины, так как корни фикха, как исходные начала доктрины, всегда носили по большей части религиозный характер, однако, те правила поведения, которые вырабатывались в последствие стали все больше подходить к рациональным началам правового характера. То есть, тенденция развития исламского права в историческом аспекте стала меняться в сторону востребований практической деятельности правоприменителей, и тем самым открывали дорогу к праву. Данную тенденцию можно заметить при рассмотрении процесса разработки общих принципов фикха, которые стали показателем того, как произошло выделение норм правового характера из множества религиозно-нравственных положений. Таким образом, если до указанного периода исламская правовая мысль исходила из общего принципа, что необходимость дозволяет запрещенное, то постепенно данное положение стало трактоваться при правовой оценке правил внешнего поведения исходя из того, что считалось достаточным разрешенность такого поведения шариатом.

Еще одной концепцией, которая в значительной мере повлияла на рецепцию европейского законодательства в исламскую правовую среду, стала концепция шариатской политики, которая исходила из положения, что государственная власть всецело ответственна за претворение норм, предписанных шариатом и вопросы, связанные с мусульманской общиной должны рассматриваться в рамках нее. При этом предусматривалось и то, что власть в мусульманской стране имеет возможность рассматривать вопросы, неурегулированные положениями шариата, исходя из деятельности и выводов иджтихада, то есть, у власти имеются полномочия разрабатывать и осуществлять реализацию тех норм, которые не входят в прямое противоречие с шариатом, что уже дает широкую сферу для деятельности законодателей. В данном случае, действует принцип не запрещать дозволенное и не дозволять запрещенное.

Процесс эволюции исламского права затронул не только право, которое действовало на тот момент, но активная деятельность по рецепции европейского законодательства также повлияла и на исламскую правовую мысли в целом. Так, заимствования европейского законодательства были признаны укладывающимися в рамки фикха самой исламской правовой мыслью, что позволило сохранить традиционный авторитет шариата в призме правовой системы. Таким образом, изменениям подверглась не только внешняя оболочка норм исламской правовой догматики, но и некоторые теоретические положения. Крупный мусульманский ученый Тарека Бишри говорит о том, что в указанный период исламская и европейская правовые формы норм не были связаны серьезным обоснованием, но при этом, примечательно, что следование европейским канонам законодательства постепенно, но кардинально, влияло на исламское права как бы изнутри, что не могло не сказаться на его форме и содержании.

Прежде всего, тенденция влияния европейского законодательства, как уже было выше указано, сказалось на систематизации нормативных правил поведения исламского права. Так, была создана Маджалла, которая вобрала в себя выводы фикха. Преимущественно, в Маджалле содержались положения, регулирующие правоотношения в сфере обязательственных отношений, имущественная сфера, а также вопросы в сфере судебного процесса. Если говорить о форме Маджаллы, то оно близко к гражданскому и гражданско-процессуальным кодексам.

Именно момент принятия и создания Маджаллы считается переломным в развитии исламской правовой догматики, так как если до создания Маджаллы право в мусульманских странах считалось доктринальным, то после принятия система права стала статутным, где главная роль в качестве источника исламского права стало законодательство.

Если говорить о положении исламской правовой системы на сегодняшний день, то можно сделать вывод о его неоднородной природе в мусульманских странах. Так, правовые системы определенных стран преимущественно действуют и развиваются в направлении шариата, то есть фикха, в это же время, в иных мусульманских государствах правовая система представлена в виде законодательства, которое по сути полностью основано на европейском законодательстве, подобное положение характерно преимущественно для тех стран, которые позиционируют себя как светские государства. Несмотря на все разнообразие правовых моделей, функционирующих в мусульманских странах, однако, как утверждает Л.Р. Сюкияйнен, ни в одном из мусульманских государств исламское право не выступает в качестве единственного регулятора общественных отношениях, к тому же, в преимущественной части мусульманских стран исламское право вовсе не выступает даже в роли основного или центрального элемента правовой системы.

Нынешние государства мусульманского контингента по масштабам действия в них исламского права и степени его влияния на нормативное законодательство можно классифицировать на несколько видов. К одному из видов относятся страны Персидского залива и Аравийского полуострова: Саудовская Аравия, Объединенные Арабские Эмираты, Катар, Йемен, Иран, сюда же примыкают Пакистан, Судан, Малайзия и Нигерия. В этих странах исламское право действует в очень большом объеме, при этом, оно охватывает как частное, так и публичное право.

Все страны первой группы в своих Основных низамах (конституциях) закрепили, что шариат является источником законодательства. Именно данная группа является интересной с научной точки зрения, так как в данных государствах именно исламское право является стержнем в их правовых системах и действует как в форме доктрины, так и в форме нормативно-правовых актов.

Для более подробного анализа были выбраны две страны из данной группы, а именно - Саудовская Аравия и Иран. В правовых системах выбранных стран сохраняется преимущественно исламский правовой характер, то есть, действующее законодательство в Саудовской Аравии и Иране четко регламентируют институты и исходные принципы исламской правовой догматики, что и выступает в качестве источника исламского права в том плане, что именно через рассматриваемые аспекты мы получаем внешнюю форму правовых норм.

Государственная политика и система в Королевстве Саудовская Аравия построена на исламе, а исходящие из него духовно-нравственные и правовые ценности воспринимаются гражданами как выражение их внутренних убеждений и потребностей, традиций и принятого образа жизни.

Король Фахд в 1925 года обнародовал заявление, согласно которому соблюдение шариата устанавливается в качестве обязательного для всех граждан государства и власти, которая во главе государства. Насколько мы можем понимать, речь идет о равенстве перед законами шариата, что подтверждается следующим содержанием заявления Исламский шариат является тем общим законом, по которому надлежит действовать в нашей священной стране, а наши праведные предки и имамы, основатели четырех суннитских школ (мазхабов) мусульманской юриспруденции выступают примером для нас в следовании прямым путем. В соответствии с данным заявлением принцип верховенства шариата является основой легальной концепции правотворчества, которая принята в Саудовской Аравии. Основным низамом, который был принят в 1992 году, рассматриваемого государства установлено, что конституцией страны является Коран и сунна Пророка, также там указывается, что именно государство несет ответственность за приведение положений шариата в реализацию, а законодательная власть осуществляет свою деятельность по созданию и принятию новых норм в строгом соответствии с канонами шариата.

Самобытность правовой системы Саудовской Аравии связана с тем фактом, что только в этой мусульманской стране исламское право продолжает функционировать в качестве основного образа в традиционной форме доктрины. Большое количество отраслей права и на сегодняшний день являются не систематизированными, что преимущественно относится к тем структурным элементам исламской правовой системы, которые целиком ориентированы на нормы шариата (фикха).

Так, в Саудовской Аравии пока не созданы семейно-правовой и уголовно-правовой кодексы. Таким образом, в Саудовской Аравии принято исламское право действует в большей степени как доктрина, а нормативно-правовые акты регулируют лишь организационные вопросы и моменты, связанные с реализацией доктрины, по крайней мере, согласно официальной концепции. Привилегированное положение исламского права получили четкую регламентацию в законодательстве, которое обуславливает и призывает суд разрешать дела в соответствии с шариатом, нежели перенятым законодательством.

Одним из основополагающих принципов исламского права является совещательность, государственная политика в Саудовской Аравии реализует данный принцип посредством осуществляемых консультаций по вопросам управления государством. Так, правящему семейству страны удается получать поддержку для осуществления своих полномочий у шейхов наиболее влиятельных племен. Примером подобного осуществления управления государством можно считать правление основателя современной Саудовской Аравии - король Абд Ал-Азиз, который реализовывал государственную политику консультируясь с представителями тех племен, влияние которых в мусульманском обществе велико, а также с теми, от кого зависело финансовое состояние Саудовской Аравии.

В Саудовской Аравии большое количество законодательных актов, так называемых низамов, которые основаны исключительно на положениях традиционного фикха (шариата), тем самым, происходит подтверждение центральной роли шариата в качестве источника исламского права в Королевстве Саудовская Аравия. Так, например, банковский и страховой аспекты целиком построены на требованиях и запросах шариата, что является закрепленных в соответствующих законах страны.

Подводя итоги о положении правовой системы в Саудовской Аравии хотелось бы сказать, что в данной стране по большей части исламское право функционирует в форме доктрины, а нормативно-правовые акты выполняет лишь вспомогательную функцию, то есть они служат для упорядочения процесса и его регламентации, а также процедурные вопросы реализации норм исламского права.

Преамбула Конституция Исламской Республики Иран устанавливает, что законотворчество, которое отражает принципы социального управления, находится в рамках Корана и Сунны, в продолжении изложенной мысли в Преамбуле статья 4 данной Конституции говорит о том, что любые законы, будь то в сфере уголовного права, административного, или же гражданского, должны быть основаны на исламских нормах. Вышеуказанное положение является императивным по отношению к другим нормам Конституции, вопрос о соответствии принимаемых или рассматриваемых норм выносится факихами Совета по охране Конституции и исламских норм Исламской Республики Иран. То есть речь идет о том, что любая выработанная в процессе законотворчества норма, должна приводится в соответствие с широко трактуемым шариатом.

Так, роль Конституции состоит в реализации мировоззренческих основ революционного движения и созданий условий для воспитания человека в духе высоких и всеобъемлющих исламских ценностей. Она же гарантирует и устанавливает порядок законотворческой деятельности, согласно Конституции Ирана, законотворчество должно осуществляться в рамках Корана и сунны. Также регламентируется фундаментальная важность и незыблемое значение судебной системы в силу религиозной ментальности, вследствие чего устанавливается, что судебная власть должна быть чиста во всех своих проявлениях.

Функциональная обязанность по претворению положений исламских законов лежит на исполнительной власти Ирана, причем одной из целей также должно выступать способствование создания исламского общества.

Проводя аналитическую работу, связанную с положением исламского права в мусульманских странах, хотелось бы отметить, что Л.Р. Сюкияйнен говорит о том, что на сегодняшний день сложилось как бы современное исламское право, которое по своему содержанию и принципам ориентируется на исходные начала традиционного фикха, а по форме испытывает глубокое влияние европейской правовой традиции. В большинстве современных мусульманских стран, где исламское право не является стержнем правовой системы, его нормы и институты действует в форме законодательства. Все основные положения и выводы доктрины также регулируют общественные отношения в форме нормативных актов. В тех же странах, где исламское право считается основой правовой системы, законодательство прямо закрепляет общие принципы фикха. Самым важным отличительным признаком исламского права сегодняшнего от средневекового является изменение его взаимодействия с европейским правом.

В целом, хотелось бы сказать, что нынешняя практика функционирования исламского права подтверждает, что национальные правовые системы отдельных мусульманских стран могут успешно развиваться, примечательно, что взаимодействие исламской правовой догматики и европейской правовой культуры взаимодействуют в позитивном аспекте.

Заключение

Исламское право - это сложное социальное явление, которое имеет свою специфику и историю развития, становления. Как система юридических норм оно возникло не сразу. Основным источником исламского права, с момента возникновения религии ислам, считался шариат, подразумевающий под собой писания Корана и сунны, а также хадисы, повествовавших о деятельности Пророка. Исламская правовая мысль исходит из презумпции о том, что шариат включает в себя правила поведения на любой случай жизни, некоторые содержатся непосредственно в Коране и сунне, для остальных же определен ряд «указателей», путем которых становится возможным дать правовую оценку ситуации, которая прямо не регламентирована в писаниях. Но в силу того, что в данных источниках исламского права имелось большое количество пробелов: мирские дела, касающиеся отношений с немусульманами, государством и между собой были регламентированы не в достаточной степени и только в некоторых положениях, бывало же, что перечисленные сферы не упоминались вовсе, так как в большей степени они регулировали религиозную деятельность мусульман. При этом шариат сам признает толкование норм Корана и сунны - иджтихад, на основе которого возникла наука фикх. Но существовали различные толки, которые по-разному трактовали писания шариата, что послужило поводом создания различных школ фикха.

Роль фикха не оценить нельзя, так как именно он стал причиной создания доктрины, которая приравнивается исламскому праву. Объяснить это можно тем, что, хотя истоки у данной доктрины были религиозные, но постепенно, в связи с существующими реалиями, развитием экономики, социума, политики и других сфер вызвало необходимость в усовершенствовании существующих положений шариата. Исламское право хоть и имеет весомую связь с религией, но оно не сливается с ней совсем.

Постепенно, все больше шло расхождение юридического и религиозного начал в шариате, при этом толки фикха приобретали «более правовой» характер. В результате шариат стал более гибкой системой и его отличительной чертой, в противопоставлении религии, является то, что они обеспечиваются принудительной силой государства. Но это не говорит о том, что это два феномена, не взаимодействующих друг с другом, ведь исламское право, в широком смысле, вбирает в себя религиозные и нравственные нормы. Нельзя забывать, что на протяжении веков помимо Корана и сунны Пророка, регуляторами общественных отношений мусульман также были и традиции, обычаи (адаты), некоторые из которых не искоренены и на сегодняшний день.

Делать выводы о том, что исламское право сугубо религиозное и не соответствует критериям права (нормативность, общеобязательность и т.п.), основываясь на том, что источниками исламского права являются только Коран и сунна некорректно. Еще одной характерной особенностью исламского права является то, что государство не участвовало в формировании большинства его норм, то есть его непосредственного участия не было. Основным источником права была доктрина, если рассматривать в юридическом смысле, государство обычно только официально признавало выводы этой доктрины.

Позднее, главенствующая роль в структуре источников исламского права принадлежало законодательству, которое являлось по своей природе рецепцией европейского права. Так, европейская правовая культура оказало сильное влияние на дальнейшее развитие исламской правовой системы. Однако, в последние десятилетия наблюдается возврат к традиционному исламскому праву, которому характерна ориентированность на религиозно-этические нормы, содержащихся в шариате.

В данной научной работе было совершено исследование источников исламского права, а также были проанализированы их структура, содержание и сущностные характеристики, вследствие чего, было установлено, в какой период какой из источников являлся ведущим по сравнению с иными источниками, действовавшими на тот же исторический момент. Так, если вначале основным источником являлась доктрина, то в последствие ее место заняло законодательство, а сейчас предлагаются концепции, суть которых состоит в появлении и функционировании нового современного исламского права.

Также достаточно детально были разобраны вопросы, которые являются актуальными для определения природы исламского права именно как правовой системы, которой характерны те же признаки, что и для иных правовых систем и та же роль, которая отводится, например, европейским правовым системам.

Еще одно важное направление, которого не обошла данная научная работа - это осмысление и установление того, какое место занимало и занимает исламская правовая мысль в функционировании мусульманских стран. Как мы разобрали, степень влияния исламского права очень неоднородна, если рассматривать в совокупности все мусульманские государства. Исходя из этого, мы рассмотрели две мусульманские страны, которые, на наш взгляд, и на сегодняшний день сохранили центральное место в структуре исламской правовой системы традиционному мусульманско-правовой мысли - Королевство Саудовская Аравия и Исламская Республика Иран.

Проанализировав и сопоставив такие понятия, как шариат, фикх и исламское право, мы рассмотрели множество подходов к данным соотношениям как в зарубежной, так и в отечественной правовой науке. В целом, благодаря достаточной разработанности вопросов, связанных с источниками исламского права, теоретические положения были раскрыты в полной мере.

Библиографический список

1.Алексеев С.С. Общая теория права: Курс в 2 т./ Том 1.

2.Вайсс Б. 2008. - 186 с..Дж. Дух мусульманского права: Пер. с англ. - М. - СПб.: Диля,

3.Давид Р., Жоффре-Спинози К. Основные правовые системы современности: Пер. с фр. В.А.Туманова - М.: Междунар. отношения, 2003. - 400 с. Гл. 4.4: Мусульманское право - с. 308-329

.Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991.

5.Конституции государств Ближнего и Среднего Востока. М., 1956.

6.Марченко М. Н. Источники права: Учеб. пособие. - М.: Проспект, 2009. - 759 с.

7.Муромцев Г. И. Конституции арабских государств. Учебное пособие. М., 1982.

8.Нерсесянц В.С. Общая теория права и государства: Учебник. - М.: Норма, ИНФРА-М, 1999. - 552 с. Гл. 6.6: Мусульманское право - с. 470-472.

9.Петрушевский И.П. Ислам в Иране в VII - XV вв. Курс лекций. - Спб.: Издательство Ленинградского университета , 1966. - 395 с.

10.Рахманов А.Р. Исламское право. Учебник для вузов. Ташкент, 2003.

11.Садагдар М.И. Основы мусульманского права; Отв. ред.: Жидков О.А. - М., 1968. - 159 c.

12.Саидбаев Т. С. Ислам и общество. Опыт историко-социологического исследования. Изд. 2-е, доп. М., 1984

13.Саидов А. X. Типология и классификация правовых систем современности.- Правоведение. 1985, № 2.

14. Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право : Вопр. теории и практики. - М.: Наука, 1986. - 254 с.

15.Хайдарова М.С. Основные направления и школы мусульманского права // Мусульманское право (структура и основные институты), М., 1984.

16.Рене Давид Основные правовые системы современности - М., Прогресс - 1998 - С. 312

Авторефераты и диссертации:

.Р.Х. Гилязутдинова Природа мусульманского права: автореф. дис. ... канд. юрид. наук: 12.00.01. - Уфа, 2001. - 185 с. [электронный ресурс], М., РГБ 2003.

2.Керимов Г.М. Шариат и его социальная сущность: Автореф. дис. д-ра ист. наук / АН СССР. Ин-т востоковедения. - М., 1979. - 45 с.

3.Садагдар М.И. Основные черты мусульманского права и его развитие в Иране по шиитскому направлению: Автореф. дис. канд. юрид. наук / Моск. гос. ун-т им. М.В. Ломоносова. - М., 1963. - 19 с.

Монографии и статьи:

.Азизулла Рахими. Сущность мусульманского права и его роль в современном обществе // Использование зарубежного опыта в деятельности органов внутренних дел Российской Федерации. - СПб., 1995. - Ч.1.- С.179-182.

2.Аклиев А. Что такое шариат? // Наука и религия. - 1968. - № 6. - С.52-56

3.Алиев И. Взаимосвязь религиозного и правового составляющих ислама // Актуальные проблемы государственного и правового строительства в Азербайджанской Республике. - Баку. 2006. - Вып.16. - С.38-54.

4.Асадов А.И. Об источниках мусульманского права // Учен. зап. Азерб. ун-та. Сер. юрид. Наук. - Баку, 1968. - № 2. - С. 25-32.

5.Баишев Ж. Введение в исламское право: вопросы теории и практики. - Астана: ИД Азамат, 2004. - 68 с.

6.Е. Ю. Барковская Мусульманское право и правовая культура. - М.: РАГС., 2001. - 75 с.

7.Берг Л.В. ван ден. Основные начала мусульманского права согласно учению имамов Абу Ханифы и Шафии / Пер. с гол. В. Гиргаса, предисл. Л.Р. Сюкияйнена. - М.: Наталис, 2005. - 240 с.

8.Беккин Р.И. Мусульманское право как отражение специфики политико-правовой культуры мусульманского мира // Политические системы и политические культуры Востока / Под ред. А.Д. Воскресенского. - 2-е изд., перераб. и доп. - М., 2007. - С. 232-283.

9.Керимов Г.М. Шариат. Закон жизни мусульман: Ответы Шариата на проблемы современности. - М.; СПб.: Диля, 2007. - 502 с.

10.Леже Р. Великие правовые системы современности: Сравнительно правовой подход: Пер. с фр. - М.: Волтерс Клувер, 2009. - 530 с. Мусульманское право и правовые системы мусульманских стран - с. 246-263.

.Мусульманское право: Структура и основные институты. - М.: ИГПАН, 1984. - 145 с.

.Мусульманское право (внутренние и международно-правовые нормы). Под ред..Сарсембаева М.А. Алматы, 1999.

13.Остроумов Н.В., Остроумов С.В. Доктрина как источник мусульманского права// Социально-политические науки. 2012, № 3.

.Основные начала мусульманского права согласно учению имамов Абу Ханифы и Шафии. Перевод с голландского / Ван ден Берг Л.В.; Предисл.: Сюкияйнен Л.Р. - М.: Наталис, 2005. - 240 c.

15.Садагдар М.И. Основы мусульманского права. - М.: Изд-во Ун-та дружбы народов, 1968. - 154 с.

16.Сулейманов Б. Б. К вопросу об источниках мусульманского права // Право и современность: Сб. науч,-практ.ст. - Саратов, 2008. - Вып.3, Ч.1. - С. 22-27.

17.Сюкияйнен Л. Р. Исламская концепция халифата: исходные начала и современная интерпретация // Ислам в современном мире. 2016. № 3. С. 139-154.

18.Сюкияйнен Л. Р. Исламская правовая мысль об исламском государстве и халифате // Право. Журнал Высшей школы экономики. 2016. № 3. С. 185-205. doi

19.Сюкияйнен Л. Р. Конституционный статус шариата как источника законодательства в арабских странах // Право. Журнал Высшей школы экономики. 2016. № 4. С. 205-222. doi

. Сюкияйнен Л. Р. Шариат, фикх, исламское право: проблема соотношения // В кн.: Ars Islamica: в честь Станислава Михайловича Прозорова /сост. и отв. ред. М.Б.Пиотровский, А.К.Аликберов; Ин-т востоковедения РАН. - М. : Наука - Вост. лит., 2016. - 871 с.: ил. ISBN 978-5-02-039776-7. М. : Наука. Главная редакция восточной литературы, 2016. С. 604-619.

. Сюкияйнен Л. Р. Современные религиозные концепции прав человека: сопоставление теологического и юридического подходов // Право. Журнал Высшей школы экономики. 2012. № 3. С. 7-28.

22.Сюкияйнен Л. Р. Исламское право как юридический феномен и его перспективы в России // В кн.: Правовой мир Кавказа: прошлое, настоящее, будущее. Материалы международной научно-практической конференции. Ростов н/Д : СКАГС, 2011. С. 14-23.

23.Сюкияйнен Л. Р. Шариат как источник законодательства. Конституционная теория и практика арабских стран // В кн.: Парламентаризм: проблемы теории, истории, практики: сборник научных статей к 60-летию заслуженного юриста РФ, доктора юридических наук, профессора Исакова Владимира Борисовича / Отв. ред.: А. С. Туманова. М. : Юрлитинформ, 2010. С. 105-118.

. Сюкияйнен Л. Р. Исламское право в правовых системах мусульманских стран: от доктрины к законодательству // Право. Журнал Высшей школы экономики. 2008. № 2. С. 97-109.

26.Торнау Н. Изложение начал мусульманского законоведения. СпБ., 1850, репринтное переиздание 1991 г.

27.Чиркин В.Е. Мусульманская концепция права // Мусульманское право: (структура и основные институты). - М., 1984. - С. 4-20.