Чувства и духовность в литературе Нидерландов
Реферат
Чувства и духовность в литературе
Нидерландов
. Чувство в
нидерландской мистике
Мистицизм Хадевейх, Рюсйбрука,
Йорданса построен на чувственном осмыслении Евхаристии. По этой причине зрение,
вкус и осязание являются важными элементами восприятия физической
действительности и духовного состояния, поскольку Евхаристия связана с
возможностью чувствовать и ощущать Бога буквально.
Идея евхаристического
мистицизма представляет наибольшую актуальность для Рюйсбрука в связи с
полемикой о значении церковных таинств, которая была актуальна в XIV
в. в Нидерландах. Рюйсбрук вел дискуссию в письмах и проповедях с
последователями «Братства свободного духа» в вопросах необходимости таинств для
спасения. Однако эти источники не сохранились. Тем не менее, о самом факте этой
дискуссии мы можем прочитать в его духовных трактатах, например в «Книге
прояснения» он пишет: смотрите, люди эти уклоняясь в пустую слепую простоту
своей собственной сущности и желают стать блаженными в пределах только
природного. Ибо они настолько просто и недеятельно соединяются с простой
сущностью своей души и с присутствием Бога в них, что по отношению к Богу у них
не остается ни усердия, ни почитания, как внешне, так и внутренне… эту полную
простоту они считают Богом, поскольку находят в ней природный покой… И
пренебрегают они всеми таинствами, и всеми добродетелями, и всеми ритуалами
Святой Церкви, потому что считают, что этого всего им не нужно: по их мнению,
все это они, мол, уже превзошли (здесь и далее перевод «Книги прояснения»
приводится по тексту М. Хорькова).
Таким образом, цель текстов
Рюйсбрука - дать руководство к достижению истинного внутреннего совершенства,
единства души с Богом, которое возможно только в Церкви, но также посредством
глубокого чувствования Бога и отрешения от самого себя. С помощью чувственного
восприятия, то есть зрения, осязания и вкуса, а также с помощью неутолимого
желания Бога (begheerte)
человек может приблизиться к состоянию блаженства (weldicheit).
В этом движении к Богу Рюйсбрук соединяет буквальное значение чувствования,
которые также содержат коннотации телесности (begheerte
часто переводится как concupiscencia),
и, что более важно, идею «прояснения» (verclaret),
на чем он акцентирует внимание - единство человека и Бога и состояние, в котором
человек ясно сможет Его увидеть. По этой причине чувство внутреннего зрения
является центральным концептом.
На основании этих
представлений, можно предположить, что в мистицизме Рюйсбрука, так же, как и в
мистицизме Хадевейх, отсутствует представление об интеллекте, поскольку опора
на чувство предполагает отказ от интеллектуального постижения Бога. Однако это
представление является ошибочным. Разум в системе постижения мира и Бога не
исключается в теологии Рюйсбрука и играет важную роль. Однако, прежде всего,
необходимо разделить интеллект и разум. Интеллект воспринимается как одна из
сил, что традиционно для антропологии в русле антропологии августинизма -
память, воля, интеллект. Эта сила, будучи просвещенной, помогает человеку
приблизиться к Богу и на определенном этапе, то есть, в «деятельной жизни»,
служит основным инструментом постижения Бога. Разум же подчинен иерархии чувств
вместе с чувствами зрения, осязания, вкуса и внутреннего желания.
Прежде чем переходить к
теологии Рюйсбрука, необходимо также рассмотреть его предшественников, а
именно, Хадевейх и Руперта из Дойца. В первом случае тексты представляют собой
памятники вернакулярной поэзии, во втором - латинские символические трактаты.
Их объединяет несколько общих черт. Во-первых, общим местом является авторский
акцент на чувствах вкуса и осязания, то есть, чувства, которые характеризуются
прямотой воздействия, что являлось объектом критики поздних авторов, в
частности Рюйсбрука и Йорданса. Их критический взгляд на эти и подобные тексты
связан со второй характеристикой, то есть восприятием единства человека с
Богом, а значит, евхаристической реальности, посредством образа. В-третьих, их
видения содержат несколько общих мест, связанных с метафорами поцелуя.
2. Осязание и
вкус
Для нидерландских мистиков
«пробовать», обычно, означает то же самое, что и «познавать». В полной мере это
раскрывается в текстах Хадевейх, в которых интимные телесные отношения,
подразумевающие вкус, прикосновение и осязание, используются, чтобы выразить
идею не опосредованного единства Бога и человека, то есть, динамичное единство
двух сущностей. В ее риторике единство сущностей представляет собой единство
воли. Интересно, что аналогичные идеи, связанные с единством собственной воли и
воли Бога в мистике Маргариты Поретанской были названы еретическими.
Хадевейх писала в нескольких
жанрах. Первый - это письма дидактического характера, адресованные ее
сестрам-бегинкам, второй - это визионерская литература, третий - это поэмы,
посвященные любви к Богу. Этот жанр представляется наиболее спорным в
историографии.
Продолжительное время поэмы
Хадевейх считались рецепцией куртуазной поэзии Брабанта, основывая эту точку
зрения на схожих мотивах Хадевейх и куртуазной поэзии. Тем не менее, в данный
момент идея прямого заимствования рассматривается как спорная. С теологической
точки зрения разница состоит в том, что куртуазная поэзия не содержит в себе
реального опыта любви. Поэзия мистиков основана, как правило, на личном опыте
чувственной любви. Кроме того, в действительности, в «Строфических поэмах»
сложно обнаружить какие-то элементы феодальных отношений, которые стояли в
центре всей куртуазной поэзии. Вопреки обыденному представлению, отношения
между автором и Богом не являются подобными отношениям между сеньором и
вассалом. Этому есть простое объяснение: духовная поэзия основана на рецепции
Песни Песней. Поэтому отношения между автором и Богом представляются
равнозначными, что соотносится с метафорой «брака», наиболее распространенной
для мистических авторов. Однако важно упомянуть, что по форме «Строфические
поэмы» действительно имеют некоторые общие черты с fin
amour.
Поздние авторы, в частности, Ян
Рюйсбрук изменили идею единства, убрав сущностный элемент и единство воли.
Рюйсбрук в «Книге прояснения» подчеркивает, что сущностное единство невозможно,
поскольку нельзя соединить сущность творца и его творения. И в целом, создавая
единство человек не перестает быть человеком, как и Бог не перестает быть
Богом, подобно тому, как «воздух наполняется солнечным светом и теплотой и
каким огонь проникает в железо, так что оно делает огненное дело вместе с
огнем, потому что оно горит и светится как огонь. То же самое говорю я и о
воздухе. Обладай воздух разумением, он мог бы сказать: Я освещаю и согреваю
весь мир! Тем не менее, каждый сохраняет свою собственную природу, так как
огонь не становится железом, а железо - огнем. Но их единение происходит без
какого-либо опосредования, потому что железо - внутри огня, а огонь - внутри
железа. И точно также воздух находится в солнечном свете, а солнечный свет в
воздухе».
В концепции Хадевейх, единство
человека и Бога может быть только прочувствовано, а не познано посредством
интеллекта. По этой причине, в ее риторике чувства являются первостепенными, и
они могут изменять знание и мнение. «Прикосновение» в ее риторике означает
начало внутреннего движения. Интенсивное движение, которое вызывается в душе
посредством божественного прикосновения, называется «штормом любви», которое
связано с различными чувствами - удовлетворением с одной стороны, или восторгом.
С другой стороны, для нее «шторм любви» также связан с идеей страдания,
поскольку внутренний голод и тоску о Боге невозможно удовлетворить до конца.
С помощью этой физической
метафоры - «трогать» и, соответственно, «ощущать прикосновение», Хадевейх предполагает,
что отношения между человеком и Богом взаимны - Бог прикасается к душе
человека, равно как человек прикасается к Богу. Таким же образом, она понимает
взаимоотношения лиц Троицы, характеризуя их взаимностью и не опосредованностью.
В большей степени, чем Бернард
Клервосский, она отвергает различие между телом и духом. Более того, она
полагает, что человек может стать единым с Богом и телом и душой. Поэтому,
говоря о ее идеях, можно выделить нескольких важных аспектов, насколько это
возможно в контексте систематизации мистических текстов.
Во-первых, Хадевейх, как и
другие нидерландские мистики, устанавливает акцент на Евхаристических
отношениях, а именно, на телесном присутствии в ней Христа. Она связывает союз
с Богом и вкушение гостии, когда вкус ощущается как духовно, так и физически. В
полной мере это отражается в видениях, в частности, в 7 видении, которое мы
рассмотрим отдельно в главе «Поцелуй». Во-вторых, Хадевейх пишет, что человек
не может стать единым с Богом, если он не будет действовать в мире как Сам
Христос. В этом суждении проявляется духовный идеал XIII
в., а особенно, мирского служения (что характерно именно для бегинок, к
которым, согласно устоявшейся историографической традиции, Хадевейх имеет
прямое отношение). Хадевейх подчеркивает, что человек становится подобным
Христу только следуя Ему в служении миру. Эта идея получит наибольшее развитие
в XIV в., сначала у
Рюйсбрука в его концепции «деятельной жизни». Однако большую известность и
важность этот духовный элемент приобретет в учении Герарда Гроте, так как он
ляжет в основу социальной организации «Братства общей жизни», а также в основу
идеала «Imitatio
Christi» в Новом
благочестии в понимании Герада Гроте.
Хадевейх пишет необходимости
свободного желания следовать Христу. Как уже было сказано, это стремление
неотделимо от его физического воплощения в деятельной жизни, кроме того,
свободное обращение к Христу обозначает страстное желание (begheerte)
объединиться с Ним. Эти два аспекта - Imitato
Christi и свободное
обращение, составляют основу понятия «minne»,
которое в широком смысле означает «любовь». Тем не менее, “minne”
представляет собой не сколько само чувство любви или желания, сколько
онтологический принцип, который связывает Троицу и самого человека: посредством
“minne” человек может не
только уподобиться Христу, но также в сущности стать включенным в отношения
между Лицами Троицы. Рюйсбрук дает похожее определение понятию minne:
Она - живое и плодоносное единство, которое есть начало и источник всяческой
жизни и всяческого становления. И поэтому все творения пребывают в этом
единстве без своей самости как в своей вечной причине, одной сущностью и одной
жизнью с Богом.
В этой христологической
антропологии человека состоит радикальное отличие Хадевейх и Бернарда
Клервосского. Для Бернарда Клервосского ключевым концептом отношений между
Богом и человеком будет являться идея образа и похожести (imago
et similitude).
Хадевейх же соединяет идею похожести с идеей, что бытие человека сущностно
происходит из Троицы, или, что более точно - из “minne”,
которая представляет собой нечто, что одновременно характеризует и Бога, и
человека и связь между ними. По этой причине, единство с Богом в идеях
Хадевейх, скорее похоже на представление об «обожении», что, тем не менее, не
стоит каким-либо образом соотносить с идеями греческих авторов в силу их
радикального отличия в восприятии мира, Троицы, лексикона.
Итак, единство с Богом может
быть достигнуто только посредством любви, “minne”,
то есть, включения в систему Тринитарных отношений. Чтобы достигнуть этого
единства, необходимо также достигнуть единства с человеческой стороной Христа,
то есть, стать совершенным в любви, страдании, чувствовании и знании
посредством духовного, а также телесного восприятия. Соответственно, в этом
понятии заложена идея отказа от разумного постижения, поскольку “minne”
представляется сокрытой от нашего интеллекта. В вопросах соотношения разума и
чувства, идеи Хадевейх отличаются радикальным, по сравнению с поздними
авторами, отказом от интеллектуализма. Тем не менее, в этом элементе учения
находится наиболее уязвимое место такой теологии: центральным для Хадевейх
является воображение, поскольку акцент в текстах делается именно на образе
Христа, каким он представляется самому автору. Парадоксально то, что
воображение связано именно с разумным постижением, что является объектом
критики авторами XIV
века.
Важнейшим элементом, который
также будет критиковаться в поздней мистике, является персонификация “minne”,
поскольку “minne” не должно
представлять собой образ, который можно увидеть, поскольку “minne”
- это внутренняя связь между Троицей и Человеком. Тем не менее, подобная
персонификация будет представлять интерес в контексте изобразительного
искусства.
Язык прикосновения помогает
Хадевейх развивать идеи единства посредством чувственной любви, поскольку он
представляет собой непосредственные, взаимные и динамичные отношения. Для
обозначения прикосновения Хадевейх использует термин, который в
средне-нидерландском языке обозначает прикосновение в физическом смысле, а
именно, «ghereren»,
что подчеркивает элемент телесности, а также не опосредованности и взаимности.
В 8-м Письме она поясняет, что прикосновение и есть “minne”,
посредством которого человек получает знание о Троице и также включается в
систему отношений между Лицами. Единство, обретенное посредством этого касания,
позволяет человеку вкушать (smake),
то есть, понимать: вы вкусили и получили меня внутренним и внешним способом, и
вы поняли пути единства, которые начинаются во мне. (видение 8:98).
Важной метафорой, которая
относится, к результату прикосновения и соединяет в себе чувство осязания и
вкуса, относится метафора опьянения, часто встречающаяся в монашеских текстах.
Прикосновение внутреннего человека вызывает во внешнем человеке разнообразные
эмоции, в том числе те, которые могут быть охарактеризованы посредством
сравнения с опьянением: он ощущает себя, словно пьяный, который более собой не
обладает. Они то радуются, то рыдают, то поют, то плачут, они переполнены то
восторгами, то стенаниями, а порой - и тем и другим одновременно; прыжки бег,
хлопанье в ладоши, поклоны, коленопреклонения - это все и тому подобное делают
они в превеликом разнообразии.
Рюйсбрук не отвергает подобное
проявление восторга, как праздника. Более того, он также указывает на
необходимость время от времени испытывать подобный опыт, чтобы перейти от
внешнего состояния во внутреннее: время от времени человек должен проходить
через это телесное чувство и достигать духовного чувства, которое разумно; а
потом, через духовное чувство достигать чувства божественного, которое превыше
разума; и через это божественное чувство выныривать из самого себя и входить в
неподвижное чувство блаженства.
«Прикосновению Бога» он также
подчиняет единство между низшими и высшими чувствами, то есть, между внутренним
и внешним человеком: ибо следует знать, что благодать Божья изливается вплоть
до самых низших сил и очищает сердце человеческое. И отсюда возникает сердечная
любовь и чувственный позыв к Богу.
В целом, метафорический язык,
использующийся для описания чувственного прикосновения, для современного
читателя может показаться эротическим, поскольку часто использует образы
телесности. Тем не менее, эти метафоры содержат важные сведения об
антропологических, богословских и философских представлениях. Кроме того, в
этих текстах также можно прочесть некоторые «зашифрованные» сведения о «внешнем
мире». Одной из таких метафор является «поцелуй», которую мы рассмотрим
подробно.
2.1
Поцелуй
Кульминацией «касания» и высшей
степенью проявления любви является поцелуй. Эта метафора является довольно
распространенной в мистической традиции цистерцианцев и францисканцев. Главным
образом тексты представляют собой рефлексию на образы Песни Песней, один из
наиболее комментируемых текстов Писания.
В случае с анализом метафоры поцелуя,
большой интерес представляет видение Руперта из Дойца. Руперт из Дойца был
бенедиктинским монахом, аббатом монастыря в Дойце. Он родился в Льеже, где
учился и был рукоположен в священники. Наибольшую известность он приобрел как
автор симоволических комментариев к Евангелию. В одном из комментариев к 11
главе от Матфея он приводит собственное видения, которое имеет определенное
сходство с 7 видением Хадевейх.
В этом видении Руперт из Дойца
подробно описывает ночь перед своим рукоположением. Во сне ему привиделся
алтарь, в центре которого он увидел крест и «затем образ Господа Спасителя.
Когда я внимательно смотрел, я увидел Его Самого распятого и живого, который
смотрел на меня с открытыми глазами. Когда я осознал это, я немедленно опустил
голову и сказал Ему «благословен грядущий во имя Господне». Это приветствие Он
принял с таким смирением, кротко склонив голову, что я не вполне могу описать
его. Все, что я могу сказать: внутренний человек едва ли может испытать нечто
подобное, что Он сам говорит: и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен
сердцем.
Но этого было недостаточно для
меня, ведь я не мог взять Его руку, обнять и поцеловать Его. Алтарь был слишком
высок, чтобы я мог прикоснуться к Нему. Но как только он увидел мое желание и
волю, он пожелал это сам. Так я почувствовал, что он тоже этого хотел и повелел
алтарю открыться для меня посередине, и принял меня, входящим в него. Я
поспешил внутрь и «нашла того, которого любит душа моя, ухватилась за него». Я
крепко взял его, обнял и целовал долго и страстно.
Я понял, что он тоже этого
хотел, так как Он сам открыл рот, чтобы я мог глубоко поцеловать Его. Ясно, что
Он сделал это, чтобы я мог испытать жажду как возлюбленная в Песне Песней: О,
если бы ты был мне брат, сосавший груди матери моей! тогда я, встретив тебя на
улице, целовала бы тебя, и меня не осуждали бы. Повела бы я тебя, привела бы
тебя в дом матери моей. Ты учил бы меня, а я поила бы тебя ароматным вином,
соком гранатовых яблоков моих».
В этом тексте важны несколько
элементов. Прежде всего, нужно указать, что в это время, перед рукоположением,
Руперт ощущал глубокий духовный кризис, поскольку воспринимал рукоположение от
епископа, получившего должность посредством симонии, недействительным. Это
видение показало ему, что он становится единым с Христом, несмотря на преграду
в виде алтаря, то есть, несмотря на продажность епископа, это таинство будет
оставаться священным союзом с Христом. Сам поцелуй, которого хотел Руперт,
сначала представляется ему неуместным и поэтому возможным только если этого
будет желать Сам Христос. В этом состоит важный элемент, который также является
центральным также в теологии Рюйсбрука - желание Бога повторяет желание
человека и более того - предваряет его. У Рюйсбрука является одной из
интерпретаций понятия «зеркало». Эта идея также имеет общие черты с
представлениями Маргариты Поретанской - единство человека и Бога как единство
воли.
Руперт цитирует Песню Песней,
подчеркивая желание своей души быть единой с Богом воспринимая идею «невесты»
как души или как «внутреннего человека», что в полной мере описывает Хадевейх и
также Рюйсбрук в «Духовном браке». Тем не менее, это вариант толкования Песни
Песней, как отношения между душой человека и Бога для Руперта из Дойца не
является главным. Кроме комментариев на Евангелие, он также составил
комментарии на Песню Песней, в которых он понимает под невестой Марию.
Дальнейшее описание Руперта
приобретает еще более чувственный характер. Он описывает события, произошедшие
с ним после рукоположения, через 30 дней. Он пишет, что в конце дня лег спать
и, прежде чем уснуть, он увидел над собой как бы подобие человека, который
скрывал свое лицо. Он опустился на него, проникнув в сущность души Руперта, что
впечатлило его настолько, что он не мог выразить это словами.
В этом фрагменте важно, что
Христос принимает образ человека, но с закрытым лицом. Это имеет определенную
параллель с поздними текстами, в частности с текстом Йорданса, который,
критикуя образное познание, пишет, что посредством разумеющих глаз можно
увидеть только «одеяние Бога», а не Его «лицо», ибо душа пробует Бога и
понимает, что Бог не только то, что может представить интеллект или разум.
Также мотив «обнаженности» является одним из важных атрибутов в описании зрения
просветленного человека у Рюйсбрука.
Похожий сюжет с поцелуем
описывает Хадевейх в 7 Видении. Она пишет о событиях, происходившие с ней во
время утрени перед алтарем. Ей явился Христос в виде орла, который затем принял
одеяние и образ человека. В образе человека, то есть, как самый нежный и
красивый, с прекрасным лицом. Он пришел ко мне со смирением, как Тот, Который
принадлежит не себе, но другим. Затем Он дал Себя в виде причастия и дал пить
из чаши.
Здесь важно, что в отличие от
Руперта из Дойца, Хадевейх акцентирует внимание на видении лица Христа, что
отличает ее от Бернарда, Руперта и Йорданса, которые, делая акцент на чувствах
внутреннего человека, не дают описания лица Христа. Йорданс, как цитировалось
выше, объясняет это невозможностью увидеть «лицо» Бога в земной жизни. Однако
контекст единства у Хадевейх, напротив, подразумевает возможность достижения
единства с Богом в земной жизни. Поэтому «прекрасное лицо Христа» является
аргументом, показывающим возможность единства посредством чувственного и
образного восприятия.
Тогда он пришел ко мне,
заключил в свои объятия и прижал к себе. Все мои члены чувствовали его в
совершенном удовольствии, его желало мое сердце и вся человеческая сущность.
Здесь важен тот же мотив, что и
у Руперта - желание Христа совпадало и предваряло желание Хадевейх.
…вскоре мои глаза потеряли
образ этого прекрасного человека, и я видела, как он исчезает. Казалось, что Он
растворяется и тает, поэтому, я не могла понять, кто он был - Сам [Христос] или
Его видение. Тогда мне казалось, что мы были едины, нераздельны и я находилась
как бы внутри него.
В этом фрагменте важно, что
Хадевейх объединяет видение и евхаристическую реальность, что также имеет
прямое отношение к ее идее единства. А еще эти два текста показывают, что
условное разделение мистики на «мужскую» и «женскую» не состоятельно. Оба
видения показывают, в общем, один сюжет с похожими акцентами.
Поцелуй, как буквальная
метафора единства с Богом была переосмыслена в XIV
в. Вильямом Йордансом, переводчиком Рюйсбрука на латинский язык. Этот автор
иногда воспринимается как эпигон Рюйсбрука. Мне же представляется, что его
фигура, находясь в тени великого учителя, была серьезно недооценена как
современниками, так и авторами рецепцией Рюйсбрука. В полной мере это относится
к тексту «О поцелуе в губы», в котором Йорданс детально разбирает сложные
теологические вопросы, приходя к выводам, которые генетически воспринимаются
как развитие идей Рюйсбрука, однако, также имеющие ряд оригинальных элементов.
Этот текст Йорданс адресует
собственной душе, желающей достичь единства с Богом. Структурно, текст Йорданса
имеет несколько общих черт с текстами Рюйсбрука. Во-первых, как и «Духовный
брак», он представляет собой мистический трактат, основанный на рефлексии над
текстами Священного писания и естественных метафор, а не на персональных
видениях, как, например, тексты Хадевейх и Руперта. Во-вторых, структурно он
повторяет «Духовный брак» в том, что касается восхождения к духовному
совершенству посредством трех этапов.
Первый - это любовное
созерцание, то есть, понимание величия, благости и любви Бога в свете веры и в
Святом писании. Этот этап мы подробно рассмотрим в главе, посвященной чувству
зрения.
Второй этап восхождения
человека к Богу - это любовное обращение, то есть, душа показывает Богу свое
страстное желание любить Его и Бог отвечает ей, что Он хочет получить эту
любовь. В этой главе представляется мотив, соответствующий Руперту из Дойца -
желание Бога совпадает с желанием человека и предваряет его. Обе эти ступени
связны с пониманием собственной незначительности и недостойности любить Бога,
что коррелирует с другой идеей Руперта из Дойца, что человек не может сам
инициировать движение к Богу. Иллюстрируя незначительность человека, Вильям
Йорданс прибегает к символу Марии Магдалины, целующей ноги Христа. Йорданс
использует эту метафору вслед за Бернардом Клервосским, который описывает
подобный поцелуй в 3 проповеди к Песне Песней. Также Йорданс наследует его
структуру поцелуя - поцелуй ноги, руки и губ.
Третья ступень это любовное
действие, представленное в благочестивых делах любви во славу Бога. Здесь Бог
поднимает человека и протягивает ему Свою руку для поцелуя. Правая Рука
символизирует справедливость и мир, это пояснение важно, поскольку
подчеркивается, что мирские дела находятся в распоряжении самого человека. В
этом поцелуе душа испытывает неутолимый голод и жажду, поэтому она наполняется
желанием вкусить Бога. Этот поцелуй соответствует представлению Рюйсбрука о “begheerte”,
который является источником жажды вкусить Бога.
Затем Бог поднимает жаждущую
душу к Его лицу и дает ей жгучее желание поцелуя, который означает единство с
Ним в любви и иллюстрирует Песню Песней 1:1. Таким образом, Йорданс описывает
иерархию чувствования: разум, который может создать только образы, созерцание, begheerte,
smaec.
Йорданс определяет Божественную
любовь, как некое духовное движение или касание, в котором она согласует
благодать и Его дары для каждого, как это принесет каждому лучшее в жизни в
соответствии с их добродетелями. В «Духовном браке» Рюйсбрук указывает, что это
«внутреннее движение» производится Богом и является формой благодати, а не
существует пассивно в человеке. Идея, что Бог должен прикоснуться первым (как и
то, что во сне Руперта из Дойца Бог пожелал, чтобы Руперт поцеловал его)
показывает неравенство между Богом и человеком с одной стороны, и также на то,
что смирение является неотъемлемой чертой человеческой души. Это отличает
Рюйсбрука от Хадевейх, которая говорит о взаимных и равных отношениях между
Богом и человеком.
Рюйсбрук использует язык
прикосновения в своей тринитарной связи между человеком и Богом, которая
одновременно и духовная и телесная, поскольку охватывает всего человека. Эта
идея очень похожа на концепцию чувствования у Хадвейх. Как уже было сказано,
она использует язык прикосновения, чтобы показать фундаментальное единство
чувства любви (minne)
в человеке и в Боге. Поэтому идею, что “minne”
это не только духовная категория, но и свойственная также телу особенность.
Возможно, Рюйсбрук находился под влиянием текстов Хадевейх, однако, этот вопрос
остается спорным. Во всяком случае, он использует понятие «прикосновение» в
аналогичных случаях, чтобы обозначить непосредственное единство человека и Бога
как один из способов взаимоотношения, однако, не единственный. В отличие от
Хадевейх он отказывается от идеи, что это единство полностью взаимно, поскольку
не может быть равных отношений между Богом и человеком и, таким образом,
человек не может прикасаться к Богу - только Бог может приискаться к душе.
Таким образом, он связывает
чувство прикосновения с благодатью, в частности с дарами, которые возрастают в
человеке в единстве с Богом. Как мы уже говорили, центр теологии Рюйсбрука -
это разделение жизни на активную, жизнь внутреннего желания и созерцательная
жизнь. Прикосновение он вводит во второй стадии, то есть, в жизни внутреннего
желания, чтобы объяснить, что представляет собой единство духа, которое
является высшей степенью проявления внутренней жизни и предваряет
созерцательную жизнь с единством без различия.
Тем не менее, именно у
Рюйсбрука развернутая метафора поцелуя отсутствует. Поцелуй фигурирует в
качестве метафоры чувственного наслаждения в “begherlijke
leuven”, в рамках
который, однако, полное единство человека с Богом невозможно, поскольку в
теологии Рюйсбрука истинное единство, то есть «без опосредования» и «без
различия» возможны только вне образов и вне чувств.
Таким образом, поцелуй для
Рюйсбрука, в отличие от Руперта из Дойца и Хадевих уже не является целью, а
представляет собой один из аффектов чувственного постижения. Однако он говорит
о постоянной связи Бога и человека. По этой причине Вильям Йорданс следует,
скорее, более ранней традиции, чем своему наставнику.
Метафорическое касание Бога
может быть обращено к внутреннему или внешнему человеку. Внешнее касание
представляет собой глубокие эмоциональные переживания. Рюйсбрук делает акцент,
прежде всего, на негативном опыте (утрата, позор, болезнь) или на смирении
(понимание своего несовершенства по сравнению со святыми). Это он характеризует
как «познание себя». Внутреннее прикосновение Бога Рюйсбрук описывает как размышления
о вечной радости или о вечных муках, но прежде всего - актуализацию в памяти
страстей Христа.
3. Зрение и
слух
Из всех чувств «мистическое
зрение» представляет собой наиболее «практическое» ощущение в том смысле, что
определенные идеи могут быть изображены в виде образов буквально. Кроме того,
образы, используемые для иллюстрации этого чувства, являются наиболее
наглядными в виду их естественной составляющей: солнце, отражение, воздух,
глаза и тд. Что касается изображения мистических идей, то наиболее ярким
феноменом является художественная интерпретация чувства “visio
Dei” Николая
Кузанского, также имеющая источник в представлениях о зрении в Нидерландской и
Рейнской мистике.
Николай Кузанский в этом тексте
описывает духовную созерцание практику для картузианских монастырей. В центре
внимания молящегося монаха должна быть некая икона с изображением Христа.
Подобное представление было возможно в результате глубокого осмысления чувства
зрения и “visio
Dei” как
взаимоотношений в форме «как я смотрю на Бога, так и Бог смотрит на меня». У
Рюйсбрука это представление выражается в метафоре зеркала.
Другим известным примером
взаимоотношений между живописью и мистической литературой является «Священная
Аллегория» Яна Провоста. Наиболее известная интерпретация этой картины - это
изображение зеркальной связи между божественным ведением и человеческим
зрением. В «Священной Аллегории» одним из ключевых элементов являются два глаза
- в верхней и нижней части картины. «Верхний» глаз интерпретируется как глаз Бога:
в его изображении воспроизведен эффект постоянного следования за зрителем, о
котором говорит Николай Кузанский, описывая икону в De
Visio Dei.
Также это прием является характерной чертой нидерландского портрета. Г. Варнар
указывает на влияние образа видения Рюйсбрука (зеркало) и Экхарата
(идентичность взгляда Бога и человека) на автопортрет портрет Дюрера и портреты
Христа. Тем не менее, я полагаю, прямое влияние понятия «зрение» является
спорным.
Обращаясь к метафоре зрения уже
в самом начале «Духовного брака», Рюйсбрук использует знаменитую лемму для
всего трактата: «Смотрите, Жених идет». В этой цитате Рюйсбрук намеренно
заменил «esse», то есть,
“wessen” на «смотрите». В
этом изменении присутствует несколько смыслов. Во-первых, это означает, что
«смотрите» и «esse» имеют для
Рюйсбрука определенное сходство и для него чувство зрения тождественно понятию
«присутствие». Это имеет интересную параллель с ветхозаветным
чувством зрения и бытия, которые также отождествляет чувство зрения с
присутствием.
Говоря о текстах, представляет
интерес концепция зрения у Йорданса в указанном трактате «О поцелуе в губы»,
которую можно рассматривать как продолжение идей Рюйсбрука, однако более
радикальную в вопросах разницы между чувственным и разумеющим познанием.
Йорданс, как и Рюйсбрук,
описывает несколько этапов совершенства праведной жизни. В первом, то есть,
земном этапе, он пишет о вынужденной необходимости смотреть на Бога посредством
"разумеющих глаз". Этот же мотив присутствует в текстах Рюйсбрука:
видеть Бога посредством "естественных глаз". Йорданс говорит, что
первый этап движения к Богу - это очистить взгляд от «капризов чуждых
удовольствий, от зависти этого мира, от темноты гнева, от дыма гордости, от
ветров тщеславия, и от всяких иных образов, для того, чтобы они стали ясным
зеркалом, в котором красота возлюбленного может отразить свой образ, потому что
в этой жизни вы не сможете увидеть возлюбленного каким-то иным способом, чем
посредством подобия в тусклом отражение зеркала, как говорит Павел».
Позже, автор анонимного
трактата XIV в.
«Евангельская жемчужина» также, вслед за Йордансом, отказывает разуму в
способности познавать Бога. Он пишет, что «так как чистота разума ныне
настолько сильно подернулась темнотой, что душа не может созерцать Бога своего,
то ей следует обратиться ко второму Лицу в Божестве и говорить так: О, Сын Бога
Вечного, обитающий в разуме моем, я молю Тебя властью Бога Отца Твоего и
любовью Святого Духа Твоего, помоги мне, дабы я никогда не познавала и не
понимала бы чего-то иного, помимо того, чего хочешь ты.
Одна из целей, почему Рюйсбрук
написал свои тексты - это помощь читателям обрести внутреннее зрение, которое
означает способность видеть вещи в их полноте, то есть, видеть материальную
форму вещей и их вечный образ. Эти же процессы имеют место в человеческой душе
в порядке достижения единства с Богом, когда «сотворенный образ объединяется
выше разума тройственно в их вечном образе, который есть источник его бытия и
жизни». Эта способность является свойством просвещенного внутреннего человека.
В его риторике, способность
внутреннего зрения состоит из нескольких компонентов, таких как: божественное
освещение разума, свободная воля и отказ от сотворенных образов в памяти. Он
описывает, что просвещенные люди, чей простой интеллект пронизывается вечной
ясностью, подобно тому, как воздух пронизывается солнечным светом. Их простая
возвышенная воля преображается и пронизывается беспредельной любовью, подобно
тому, как железо пронизывается огнем. Их простая возвышенная память чувствует
себя заключенной и утвержденной в беспредельном отсутствии образов.
Здесь Рюйсбрук иллюстрирует
фундаментальную идею Августина о памяти, интеллекте и воле. Это описание
представляет собой состояние просветленного человека, который поднимается к
чистому видению Бога без образов. Наиболее детально о том, что значит видение
без образов, пишет Йорданс:
Тем не менее, кроме двух
возможных способов восхождения к Богу, доступных в земной жизни, существует
также третий, который доступен только в вечной жизни. Этот способ совершенен,
поскольку посредством разумеющих глаз можно увидеть только «одеяние Бога», а не
Его «лицо», ибо душа пробует Бога и понимает, что Бог не только то, что может
представить интеллект или разум. Поэтому душа должна отвергнуть все образы от
ее разумеющих глаз. Душа должна отвергнуть образы не только низшие, телесные,
но и высшие, божественные. И она не хочет вспоминать образы блага, мудрости,
троичности и единства, божественности или образы простого бытия. Ибо она
пробует, что все эти образы, не возносят и не являют Бога, как Он есть в его
истинной сущности, но только в соответствии с нашим интеллектом и пониманием.
Здесь идею отказа от
«божественных» образов можно неверно интерпретировать как отказ от Лиц и вообще
от идеи Троицы, что является, несомненно, ересью, особенно в контексте XIV
в. Однако для разъяснения, что представляет собой отказ от божественных образов
для мистиков Грунендаля на самом деле, нужно также обратиться к «Книге
прояснения» Яна ван Рюйсбрука. Поясняя этот элемент своего учения, как один из
наиболее сложных, он пишет, что в божественном радовании, просветленные люди
«отпадают от самих себя в некую утраченность и в неведение, лишенное
какого-либо основания. Здесь всякая ясность вновь обращается в мрак, где три
Лица открывают путь сущностному единству и без какого-либо различия пребывают в
радости сущностного блаженства. Это блаженство присуще одному только Богу, а
для всех духов оно - сверхсущностное.
Схожее представление о
безобразном видении показывает Йорданс. В отличие от Рюйсбрука, он дает
структурную характеристику чувствам и способностям, в отличие от предыдущих
авторов - в случае Хадевейх и Рюйсбрука иерархия чувств представляет собой
реконструкцию. Йорданс пишет, что существуют силы, которые используют образы, и
которые действуют без опосредования.
К силам, которые используют
образы, относятся фантазия, память, разум и интеллект, поскольку они
объединяются со своими объектами в опосредованной форме. Также есть другие
силы, которые представляют собой непосредственные чувства, такие как слух,
обоняние, вкус, осязание, а также сила внутреннего желания, то есть, begheerte.
Поскольку ухо получает звук, который оно слышит и нос чувствует запах без
опосредования. То же относится к и другим чувствам.
В этом разделении на
опосредованные и неопосредованные силы важно, что для Йорданса аргумент
познания посредством образа, то есть, визионерский опыт, теряет свою
легитимность, поскольку образ представляет собой препятствие между человеком и
Богом. Кроме того, он отдельно выделяет понятие, которое отсутствует в текстах
Рюйсбрука, а именно, фантазию (fantasie).
Фантазия в его риторике является также критикой томистских представлений,
которая соединяет субстанцию души с воображением. В этом Йорданс следует Гуго
Сен-Викторскому.
Йорданс, обращаясь к метафоре
темноты, пишет, что «душа взбирается с ее интеллектом в темноту, свободная от
образов. Здесь она становится в совершенном незнании Бога между двумя
престолами: с одной стороны - сущность Бога, с другой стороны - голод. Нижний
престол, посредством которого она знает и любит Бога только посредством
сотворенных образов, не привлекает ее. Высший престол, посредством которого она
знает и любит Бога в его обнаженной, прославленной сущности, скрыт от нее так
долго, как она пребывает в земной жизни. Ибо она поняла слова, которые Господь сказал
Моисею в Писании».
Интересно, что развивая сложную
концепцию отказа от образного восприятия Бога, авторы XIV
в. тем самым, лишают легитимности видения, характерные для их предшественников.
Символический язык Хадевейх и Руперта из Дойца, в частности, видения поцелуя,
если перенести его в риторику XIV
в. представляет собой неполное восприятие Бога, поскольку основано на
персональном образе Бога, что является ошибочным с точки зрения Рюйсбрука и
Йорданса.
Затем Йорданс пишет, следуя
Рюйсбруку, о неправильности подхода к познанию Бога с помощью интеллекта и
разума: Она пробует (pueft
- проверяет), что не может достигнуть славного знания Бога в этой жизни, если
Бог не совершит чудо. Она знает, что ее разумеющие глаза должны стать славными
посредством света славы как говорит пророк в Псалтыри: в твоем свете мы видим
свет. Это значит, что только в свете славы, в котором и посредством которого
наш интеллект будет прославлен, возвышен и обретет богоподобное знание, что мы
будем видеть славный свет твоей божественной сущности. Это потому, что душа
обитает воображаемой темноте разума до непосредственного незнания присутствия
прославленного Бога.
Затем следует важное для
чувственных концепций, что значит «вкушать и пить» в мистической литературе:
Ибо здесь, без опосредованные образов, прославленный свет светит во тьму, но
тьма не может познать его. Это потому, что тьма еще не была освещена светом.
Когда это случилось, человек вознесся на высшую ступень, чтобы вкушать и пить
Бога, что значит, душа узнает и полюбит Бога в его обнаженной и прославленной
сущности так долго, как она терпеливо желает жить постоянно во тьме.
Здесь антропология Йорданса и
Рюйсбрука радикально различаются. Рюйсбрук пишет, что состояние единства Бога и
человека представляет собой «падение в пропасть», которое, тем не менее, лишено
акцента на темноте.. Йорданс пишет о невозможности познать Бога и о тьме
разума. Центральной же метафорой для Рюйсбрука является свет и различные
символы, связанные с солнцем.
.1 Солнечные
метафоры
Как уже был сказано, чувство
внутреннего зрения у Рюйсбрука не является интеллектуальной способностью,
поскольку разум должен быть очищен от образов. Таким образом, внутреннее зрение
может быть охарактеризовано как специфическое пассивное чувство. Это состояние
является бытием «внутреннего человека», который может быть описан как «видящий
внутренними глазами», как говорится в «Духовном браке». Это зрение соединяется
с отказом от образов, и просвещением лишь божественным светом. Просвещенный
человек имеет перед собой любовь Божью, как общее бога, изливающееся на небо и
землю. И они чувствуют Св. Троицу, обращённую к ним и пребывающую в них
полнотною благодати.
Это внутреннее зрение без
образов, которое означает присутствие в Боге без посредника, еще при жизни
Рюйсбрука было центром критики со стороны картузианцев из монастыря в Херне.
После смерти Рюйсбрука эта идея рассматривалась и изучалась Жерсоном на предмет
еретических суждений. Дело в том, что в учении Рюйсбрука критики увидели
определенный посыл к возможности достижения сущностного единства между Богом и
сотворенной природой. Что представляет собой абсолютно еретическое суждение,
поскольку творение не может быть равным Творцу. Чтобы проиллюстрировать то, что
в действительности имеется в виду и защитить себя от критики, Рюйсбрук изложил
ряд своих идей посредством различных метафор, в том числе солнечных.
В общем, солнечные образы
Христа представляют собой довольно тривиальные символы, особенно в концепции
августинской интеллектуальной традиции, которой Рюйсбрук несомненно следует.
Однако его метафоры показывают интересное символическое переосмысление
классических теологических концепций.
Например, в «Духовном браке» он
описывает идею внутреннего зрения в августинской парадигме утреннего и
вечернего познания, которое он иллюстрирует посредством известной метафоры
восхода и захода солнца.
В этой главе Рюйсбрук описывает
два способа жизни, представленных в душе человека. Первый способ - это
деятельная жизнь, которая изображается как западная сторона души, где солнце
заканчивает свой путь. Он описывает эту сторону как плодородное место, однако
холодное и в котором нет вина. Эти два «отсутствия» ясно указывают на
отсутствие божественной благодати в таком состоянии, несмотря на ведение
праведной жизни, что, в общем, соответствует описанию людей, которые следуют
скорее обрядам, чем внутренним чувствам.
Тем не менее, он не отказывает
им, например, в добродетелях. Параллельно мы можем прочитать в «Книге
прояснения» подробнее о людях, которые живут «на стороне самих себя»: Почему
все благие люди не приходят к тому, чтобы чувствовать это? Ныне замечайте
хорошо, ибо собираюсь я сказать вам, почему и отчего так: они не отвечают на
движение Бога оставлением самих себя, и потому не стоят они со всей жизненной
серьезностью перед лицом Божественного присутствия. И небрежны они также во
внутреннем восприятии самих себя. Делают они дела своим более по благим
обычаям, нежили по внутреннему чувству. И пекутся они более о заметности,
величии и многообразии благих дел, нежили о мышлении и любви, обращенных к
Богу.
Второй способ это
созерцательная жизнь, которая описывается как жаркая страна, находящаяся в
горах, богатая фруктами и вкусными винами. Люди, которые живут на этой «стороне
самих себя», будут иметь способность видеть и способны взобраться на вершину
этих гор, которые представляют собой, во-первых, «чувства сердца», такие как
грусть и радость, во-вторых, сотворенные образы.
С философской точки зрения,
этот фрагмент также представляет собой отсылку к августиновской идеи утреннего
и вечернего знания. Заход солнца в текстах Рюйсбрука ассоциируется с вечерним
познанием, или «познанием вещей в их сотворенной натуре», которое соответствует
идее деятельной жизни в духовном и физическим смысле понятия «зрение». Восход
солнца в текстах Рюйсбрука соответствует утреннему познанию или познанию Бога и
его творения в нем самом, что является характеристикой «просветленного
человека».
Дихотомия между утренним и
вечерним познаниями является довольно популярной метафорой в духовной
литературе. Этот концепт также используется Экхартом в трактате «О благородном
человеке», в котором он описывает «утреннее познание» как неотъемлемую
характеристику «благородного человека». Согласно Экхарту, для этого познания
также необходимо отказаться от «образов, различий и схожестей». Об этом также
говорит Генрих Сузо, повторяя идею Экхарта в «Книге истины». Тем не менее,
позиция Рюйсбрука отличается от взглядов Экхарта и Сузо, поскольку они пишут об
интеллектуальных компонентах ясности и способ, посредством которого разделяется
утреннее и вечернее познание, представляет собой специфическое состояние
интеллекта. Кроме того, в их риторике, идея просвещения, главным образом,
фокусируется на персональных усилиях человека, а именно, смирении, в то время
как Рюйсбрук указывает на смирение и вообще на приниженное состояние человека
как на нечто само собой разумеющееся.
Рюйсбрук использовал также
схожий образ гор и солнца в другом известном фрагменте о глубокой долине и
солнце в зените. В этом случае Рюйсбрук описывает некую долину между двумя
горами, бедную и мрачную из-да двух гор, которые является естественными
препятствиями для солнечного света. Однако, как только солнце достигнет зенита,
эта долина будет освещена лучами, которые отражаются от скал. Таким образом,
эти скалы будут не препятствием, а преимуществом, которые усиливают свет
солнца. Долина становится теплой, светлой и плодородной.
Используя эту метафору,
Рюйсбрук также указывает на вечернее и утреннее знание. Он объясняет символ
этой долины как смиренную персону, которая, несмотря на обращение к себе и
погруженность в собственные желания, просвещается божественным светом. Когда
солнце находится в высшей точке, то есть, под воздействием божественной
благодати, человек осознает свое падение. Более того, эти препятствия в виде
желаний становятся преимуществом в познании Бога. Это важное указание на
единство чувственного восприятия, которым человек познает себя и Бога. Также
важно, что не сам человек обращается к Богу своей волей, а Бог обращает к себе
человека.
Отголоски этой метафоры также
можно найти в Книге прояснений: внутренний человек… не имеет никакого
опосредования между собой и Богом помимо своего просветленного разума и своей
деятельной любви. Посредством этих двух он восходит на вершину к Богу, и это
то, что называется единством с Богом, как о том говорит св. Бернард. …Превыше
разума и превыше деятельной любви возвышается он неким простым видением, без
какого-либо действия - сущностной любовью.
В метафизическом смысле, эта
метафора обозначает те же отношения, о которых пишет Руперт из Дойца
(необходимость воли Бога для обращения человека). По этой причине внутренний
человек в контексте идей Рюйсбрука не обладает волей и является, скорее,
пассивным состоянием, которое находится под влиянием активного воздействия
божественного света. Эта идея неразрывно связывается с понятием внутреннего
зрения:
Ибо, хоть воздух и горит так
ярко, как солнце, и хотя наши глаза сильны и здоровы, если мы желает
последовать за лучами, которые несут яркий свет и смотреть на солнечный диск,
наши глаза должны потерпеть неудачу в этой работе и должны лишь пассивно
принимать сияние его лучей.
Соответственно, Рюйсбрук
говорит о невозможности увидеть Бога таким же образом, как человек не может
увидеть солнце. Поскольку «увидеть» в языке Рюйсбрука означает то же самое, что
познавать, то эта метафора указывает на то, что разума, как способности,
недостально для существования в Боге. Тем не менее, разум в этом конетксе
остается включенным в парадигму чувств и познания.
В отличие от Яна ван Рюйсбрука,
Вильям Йорданс не включает разум в парадигму чувств. Он пишет о разумеющем
чувстве как о способности, которая позволяет познать Бога. Однако его метафора
акцентирует внимание, во-первых, на ослеплении светом, во-вторых, на полном
отказе от разума, как способности познавать Бога. Разумное постижение для него
подобно смотрению на солнце, которое в конечном итоге ослепляет смотрящего. В
действенности же Бог представляет собой чистоту, единственный интеллектуальный
свет, который своим сиянием ослепляет разумеющие глаза так, что они скорее
видят ничто, чем что-то. Похожим образом, летучая мышь, смотря на солнце,
ослепляется непостижимым светом так, что видит скорее тьму, чем свет, хотя в
действительности ее окружает свет.
То есть, согласно Йордансу,
следование разуму означает ошибку, поскольку познание таким образом
представляется ложным, то есть, видением «тьмы», хотя в действительности это
свет.
Это значит, что наше знание о
Боге является несовершенным потому что наш разумеющий глаз не способен познать
Бога, опираясь только на разумное познание, до тех пор, пока не будет готов
увидеть Бога через свет славы. Йорданс сравнивает это с солнцем, говоря, что
солнце само по себе более заметно, чем любое другое существо, а также является
источником всего разумеющего света, тем не менее, наши телесные глаза не могут
смотреть на солнце из-за их слабости и неспособности. Вот почему душа скорбит
над собой в темноте, потому что чувствует, что она слаба и бессильна. Здесь
важно, что Йорданс выделяет отдельно характеристики глаз, как «слабость и
неспособность», отказывая чувству зрения, то есть, разумному постижению, вообще
являться способностью в смысле элемента познания.
Таким образом, сравнению с
риторикой Рюйсбрука, метафоры Йорданса представляются более радикальными. Кроме
того, у Йорданса также присутствует метафора слухового восприятия, соединенная
с концепцией зрения, которой нет у Яна ван Рюйсбрука. Здесь важно сначала
напомнить, что и зрение и слух являются элементами желания (verlanghen
в данном случае, то есть, активное желание).
Желание, согласно Йордансу,
состоит из трех вещей. Первой является печаль обо всем, что лежит в темноте,
потому что она не может найти Бога иначе как в образах и подобиях, в то время
как она желает видеть Его самость - «Я есть причина, почему она также любовно
печалится над тьмой, в которую она погружена, по крайне мере до тех пор, пока
Бог не явит себя. Душа знает, что ее неспособность видеть Бога заключена в ней
самой, ибо Бог сам по себе славный свет и в нем нет никакой тьмы.
В этом фрагменте также присутствует
элемент критики образного познания. Кроме того,
Второй вещью, которая
составляет желание, является горячее желание увидеть лик Бога и наслаждаться им
в полной любви, никогда не насыщаясь, пока не получит полное знание о Боге.
Когда душа чувствует это огненное и пронизывающее желание перед неизвестным, но
непосредственным присутствием Бога, она говорит скрытыми словами, как сказано в
Книге Иова, и ее уши обретают жилы его шепота, то есть, тайное вдохновение
произносимого слова.
Это скрытое слово есть Сын,
вечное слово Отца, о чем он говорит в душе во тьме небытия ее разума, в котором
он пребывает вместе с сыном и Святым Духом (Иоанн 14.23). Здесь Отец говорит
свое вечное слово, а не в образах или сходствах, которые были изгнаны отсюда,
но в его ослепительном свете, посредством которого всегда говорит Отец. Но оно
остается сокрытым от души.
Таким образом, в качестве
чувства, которое позволяет выйти из состояния темноты, Йорданс вводит
представление о внутреннем слухе, как о способности воспринимать слова Писания
без образов. В этой способности заключается также третий элемент - надежда на
то, что душа сможет достичь желаемого - утолить голод и обрести единство. В
сущности, это представление о голоде соответствует также идеям Хадевейх о
болезненном воздействии minne.
Эту надежду она получает посредством тайного шепота слова, которое говорит ей.
Слепой от рождения человек
может иметь большое желание видеть внешнюю красоту творения. Но из всего, что
люди говорят ему об этом, он может получить посредством большого желания, но
без образов и подобий, потому что он не может представить то, что никогда не
видел. Подобным образом душа вкладывает жилы шепота в уши ее желания без
образов или подобий. Ибо шепот вдохновляет душу непостижимой славой
Божественной сущности, которую она никогда не могла себе представить, если Бог
не был бы готов раскрыть ей. Даже если существа могут хранить молчание в ней,
она не может. Она нашептывает с большим желанием и все более свободно, после
того, как к ней обратились.
В этом описании слепоты
прочитывается поворот в отношении видений, их статуса как одного из вариантов
познания Бога. Йорданс пишет о том, что видения в сущности являются лишь
подобиями и образами и соответственно необходимо отказаться от воображения.
Делигитимация видений как источника знания о Боге окончательно происходит уже в
XIV в. В анонимном
трактате «Евангельская жемчужина», автор однозначно оценивает чувственное
познание как ошибочное, отказываясь от концепции единства внешних и внутренних
чувств.
Когда страстная сила души
обращается вовне за утешением к чувственному, ищет чувственного идолопоклонства
и удовольствия и желает наслаждаться только ими, тогда в душе бывает пасмурно и
дождливо. И когда разумная душа рассеивает себя, чрезмерно заботясь о внешних
вещах. Тогда душу окутывает густой туман.
Далее автор окончательно
отказывается от подхода, который характерен для Хадевейх и, в меньшей степени,
для Рюйсбрука, в вопросах единства внешних и внутренних чувств в том смысле,
что внутреннее является подобием и образом внешнего, и также слепота является,
в отличие от текста Йорданса, негативным явлением:
Из-за нарушения заповедей душа
погрузилась в такую слепоту и такую горечь, что не распознает великого
блаженства своего и противится тому, чтобы пребывать в самой себе. Поэтому ищет
она утешение свое посредством пяти чувств во внешних вещах и тем глубже
ниспадает из одной слепоты в другую.
Для Йорданса, как уже было
сказано, слепота означает отказ от образов и следование слуху, то есть, за
«шепотом Бога», что для него равносильно следованию внутреннему желанию. Этот
способ познания Бога является для него наиболее легитимным из всех вариантов
чувственного постижения.
Этот взаимный шепот происходит
без слов или образов. Поэтому, когда мы хотим обсудить это, мы должны полагаться
на слова, характеризующие изображение. Ибо мы не можем найти слова, которые
описывают этот шепот, не вызывая образ. Тем не менее, душа получает этот шепот
с желанием, свободным от образов. Таким образом, чтобы дать краткое описание
этого шепота, следует прибегать к грубым словам, чтобы склонить к высокому
желанию, чтобы позволить спать в темноте, в которой находится душа.
Божественное слово, говорящееся
в шепоте души, свободна от образов: я есть начало и конец всего сущего. Я
сущностная благость и совершенное блаженство, которое желают все существа,
каждый согласно своей природе и способу. Я полон безмерной славы и богатства,
которую не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце
человеку, что приготовил Бог любящим Его.
4. Желание
Таким образом, исходя из
контекста чувственного восприятия, значение основного понятия, о котором
говорят все эти авторы посредством чувственного языка, то есть, «желание»,
может быть рассмотрено в двух контекстах.
Первое понятие это “begheerte”,
которое означает пассивное чувство - это неутолимое желание человека к Богу,
которое в силу своего постоянства, чувства тоски, сожаления и грусти, которое
оно несет в связи невозможности утоления, неразрывно ассоциируется со
страданием. Таким образом, это желание описывается как некоторое мучительное
ожидание. Поэтому «Духовный брак» Рюйсбрука можно рассматривать как
руководство, которое поможет смягчить мучительно ожидание перед единством с
Богом (и достичь его).
Единство активной воли и
пассивного чувства тоски имеет определённое значение для идеи единства активной
и созерцательной жизни. В отличие от цистерцианской и, особенно, картузианской
духовности, которая представляет собой созерцательные практики и чувственное
познание является ее неотъемлемым инструментом (как мы говорили о visio
Dei) а также то, что
монашествующие учителя, говоря о совершенстве, подразумевали именно
созерцательное восприятие, Рюйсбрук настаивал на единстве деятельной,
чувственной и созерцательной жизни. Этот подход в полной мере будет реализован
Г. Гроте в устройстве и духовности «Братств общей жизни».
Три компонента духовного
совершенства, в соответствии с которыми разделен «Духовный Брак», не могут
сосуществовать обособленно. Активная жизнь в лексиконе Рюйсбрука обозначает
состояние, в котором человек прикладывает усилие, чтобы приблизиться к Богу.
Однако поскольку человек, приближаясь к единству, понимает, что невозможно
собственным усилием познать Бога, как мы рассматривали на примере разума и
чувственного восприятия посредством образов, он отказывается от всякого
рационального понимания Бога и принимает Его непознаваемую сущность, обращаясь,
таким образом, к внутренней жизни, которая ведет к видению и знанию Христа, ее
Жениха как Он есть в Нем Самом. Наконец, человек отказывается от чувственных
образов и переходит к созерцательной жизни, а следовательно, и к единству души
и Бога. В этом разделении также прослеживается влияние идей Августина на
утреннее, дневное и вечернее познание.
Внутренняя жизнь или «begheerlijcke
leven» означает познание
Бога посредством его деятельного присутствия в человеке. В некотором смысле,
это соответствует представлениям Хадевейх о подражании Христу. В этом случае,
Рюйсбрук вводит важный концепт человека как зеркала Бога, через которого Он
видит свой образ. В «О 12 бегинах» он разрабатывает четыре элемента, которые
необходимы, чтобы «прийти к благодати и получить милосердие». “Begheerte”
в этом смысле является необходимым элементом стремления к добродетелям и
благодати. Наконец, “begheerte”
это сила, которая вынуждает человека желать божественной благодати, которая
вызывает рост и цветение, подобно солнцу. Тем не менее, это состояние
соответствует печальной неопределённости, поскольку эти элементы показывают
невозможность утолить жажду Бога и невозможность достичь полного единства с
ним, поскольку сам человек не может «возрастать так высоко одним лишь желанием
в любви (begheert
in karitaten).
Однако лексикон Рюйсбрука
содержит также альтернативные формы понятия «желание». Первое это “verlanghen”
которое означает частные состояния и ассоциируется с активным стремлением. В
этом смысле “verlanghen”
используется в «Царстве возлюбленных». Важно, что в этом фрагменте verlanghen
ритмически соединяется с другим понятием, означающим желание, то есть, hanghen:
Wonder doet verlanghenbegheerten
met hanghendie hoeghe ghebrukeleecheit.
(Admiratio autem
desiderare facit, ac avide inhiare paercelsae fruition).
И там
же
в
2457-2459:in wonderen niet en hanghen,
Si hebben minder
verlanghenrechter ongheduericheit
(Qui admiratione
non sunt suspensi, ii desiderio ex amores impatientia nascente minus intus
fervent).
Как мы видим здесь, Сурий
перевел этот термин “hanghen”
как «inhiare»,
который в латинских текстах также мог означать желание в общем смысле. Кроме
того, “hanghen”
имеет также специфическое значение духовных отношений как состояние «парения» (hanghen
- висеть), которое может быть интерпретировано как существование одной сущности
в другой, которое образуют собой единстве. В сущности, это то же самое, что и
многочисленные метафоры «пронизывающего света или огня», которые мы рассмотрели
в главе о чувстве зрения. Таким образом, в этих фрагментах Рюйсбрук показывает,
что дуализм желания включает в себя как пассивное состояние присутствия в
понятии “hanghen”
и активного желания, связанного с активным действием свободной воли (стремление
к Богу или к добродетелям) в термине “verlanghen”.
В отличие от «Царства возлюбленных», в «Духовном браке» Рюйсбрук разделяет
понятия “verlanghen”
и “begheerte” как внутренняя
жажда, приносящее страдания, и неутолимая тоска, что соответствует активному
(жажда и стремление ее утолить) и пассивным (тоска) качествам желания.
Очевидно, что эта поэтическая
игра терминов “hanghen”
и “verlanghen” показывает, с
одной стороны, единство этих терминов в значении «желания». В то же время, эти
термины содержат противоположные коннотации, определяющие пассивные и активные
состояния душевных стремлений.
Другой термин, который имеет
значение «желание» является “lust”.
Обычно этот термин используется с коннотациями плотского желания, и также
встречаются случаи, в которых термин “lust”
и “smaec” объединяются в
одном значении «удовольствие». Однако если ближайший аналог этого термина в
латинском языке, то есть, “concupiscencia”
включает, главным образом, негативные значение, то в лексиконе Рюйсбрука в этом
термин преобладают позитивные коннотации, хотя негативные смыслы также
присутствуют. Этот дуализм соответствует понятию “voluptas”
в картузианской духовности, которое может значить стремление к чувственному
наслаждению в плотском или духовном смысле, согласно проповеди Дионисия
Картузианца на 2-е послание Петра. В переводах Рюйсбрука на латинский язык, это
понятие “voluptas”,
соответствует только нидерландскому “weldicheit”,
то есть, “блаженству” в духовном смысле. Соответственно, эта характеристика
желания во всех трех переводах, имеет исключительно позитивные значения.
Понятие “lust”
имеет также пару интерпретаций, в зависимости от контекста, а именно, «вкус»
или «наслаждение». Таким образом, потенциально есть два возможных способа
интерпретации этого термина в латинском языке. Например, в «Зеркале», Рюйсбрук
представляет идею единства желания (как активного стремления) и наслаждения
(как цели этого стремления и ее результата). Это единство отражается в
определении понятия “lust”:...hi
gheeft ons
gheesteliken
hongher ende
dorst sijns
te ghesmaken
met ewigher
lost. Таким образом,
первый способ перевода - «Он дает нам духовный голод и жажду вкушать его с
бесконечным желанием». Второй способ перевода - «…с бесконечным наслаждением».
Сурий избежал лингвистической игры и однозначно перевел это предложение как “afficitque
nos spirituali
fame ac
siti sese
perenni cum
appetentia
gustandi”.
Следующим важным элементом
чувственного восприятия у Рюйсбрука является осязание. Это чувство в контексте
взаимоотношений человека и Бога, главным образом, фокусируется на
«прикосновении». Здесь важно, что, как уже было сказано, отличительная черта
теологии Рюйсбрука это непрерывная связь Бога и человека и, следовательно,
непрерывное буквальное прикосновение.
Третий термин коррелирующий с
понятием “begheerte”
это “smaec”. В текстах
Рюсбрука, “smaec”
представляет собой единство чувственных и духовных чувств, так же, как и “lust”.
Когда “smaec”
интерпретируется как «вкус», возникает, по крайней мере, два варианта перевода
в латинских текстах, то есть “sapor”
и “gustus”. Однако smaec
значительно отличается от “lust”,
поскольку, так же как и “begheerte”
оно означает чувственное желание, которое невозможно утолить. Важно, что это
стремление в идее желания у Рюйсбрука является необходимым для побуждения
духовного голода. Он пишет о желании Возлюбленной видеть лик своего
Возлюбленного и сесть на высший престол, где Возлюбленный будет ждать ее, как
обещано в Евангелии. Он сам будет едой и питьем и всем, что прославленный голод
может желать.
Таким образом, «желание» у
Рюйсбрука представляет собой сложное понятие, которое так же, как и «любовь»,
является одновремнно и чувством, и фундаментом бытия, и системой
взаимотношений. «Желание» соединяет в себе все аспекты чувственного восприятия
и «minne», что делает его
центром теологии Рюйсбрука и Йорданса. Оно представляет собой источник всех
чувств, но также и резуьтат воздействя чувственных образов, возникающих в
интеллекте, памяти, фантазии.
Заключение
В работе были проанализированы
несколько аспектов чувственного восприятия в их связи с желанием и любовью,
представленные в текстах нидерландских мистиков XIII-XIV
вв.
Во-первых, сравнение текстов
Хадевейх, Руперта из Дойца и Рюйсбрука и Йорданса показывают, что чувственный
аспект играет важную роль в средне-нидерландской литературе XII-XIV
вв. Более того, для Хадевейх и Руперта из Дойца чувственное постижение,
посредством буквального осязания и видения, становится единственным истинным
путем к Богу. Другие авторы, в числе которых Рюйсбрук и Йорданс, переосмыслили
некоторые аспекты чувственного восприятия в сторону критического взгляда, как
на опыт видений, так и на схоластическое представление об интеллекте.
В текстах Хадевейх мы видим,
что чувственный язык представляет собой основу ее учения, особенно в вопросах,
касающихся единства человека и Бога. Единство происходит посредством любви, “minne”,
которое представляет собой одновременно и чувство, и онтологический принцип, и
обозначает связь между Богом и человеком. Основанная аргументация чувственного
языка представлена в ее видениях и является иллюстрацией ее представлений о
единстве, как одновременно о телесном и духовном союзе. Визионерская
аргументация также характерна для Руперта из Дойца. Его символический комментарий
на Евангелие от Матфея содержит важный персональный опыт единства с Богом,
который произошел с ним перед рукоположением. Это видение во многом повторяет
опыт Хадевейх и также акцентирует внимание на буквальном чувствовании. Общим
местом этих текстов является идея единства «без различия».
В текстах Рюйсбрука мы можем
видеть отказ от визионерской аргументации. Ни в одном его тексте нет элемента
персонального опыта. Визионерское представление о чувствах в его учении теряет
легитимность. Эта критика образного представления связана с его основной идеей,
которую он постулирует в каждом тексте, а именно, духовный идеал - это единство
Бога и человека, прежде всего, без опосредования и безо всякого различия. «Без
опосредования» для языка чувственного восприятия означает способность познавать
что-то «как есть», без образов. В этой идее слышны отголоски актуальных
теологических дискуссий, связанных с вопросами номинализма: что мы видим, вещь
как она есть или ее образ. Также это является критикой аристотелианского представления
о том, что ум не может существовать без образов.
В этом дискурсе сложным
представляется вопрос о роли разума у Рюйсбрука. С одной стороны, разум у
Рюйсбурка включен в парадигму чувств. В сущности, разумное познание лишено
негативных коннотаций и, более того, на начальном этапе к духовному
совершенству оно является необходимым, но, тем не менее, воспринимается как
неполное, поскольку дает знание только об образах.
Более радикальным в вопросе
соотношения чувств и сил души представляется текст Йорданса. Используя ту же
риторику, что и Рюйсбрук в том, что касается отказа от образного познания,
Йорданс разделяет силы души на опосредованные (ум, интеллект, фантазия и
память) и прямые (слух, осязание, обоняние). Здесь присутствует критика позиций
Аквината и слова в защиту Рюйсбрука. Согласно Аквинату, без фантазии невозможно
познание, поскольку она является необходимым этапом синтеза данных, полученных
через органы чувств, перед их осмыслением. Йорданс отказывается от
иерархичности познания в форме «чувство - фантазия - ум» и разделяет силы на
два типа по их отношению к образам. Правильным в такой системе является
познание без образов, которое позволяет увидеть не только одеяние Бога, но и
его лицо. Тем не менее, в его риторике познание Бога посредством визионерского
опыта также представляется ошибочным.
Схематично и упрощенно эти две
парадигмы можно представить так:
Познание согласно Фоме Аквинату
(рис. 1) и Вильяму Йордансу (рис. 2):
Таким образом, из проведенного
исследования можно сделать вывод, что на протяжении XIII-XIV
вв. концепции чувственного восприятия развивались от визионерского опыта до
символического языка духовных трактатов, которых присутствует критика визионеров
и их образного чувственного познания. Также в этих текстах прочитываются
актуальные для XIII-XIV
вв. теологические дискуссии.
чувственный
восприятие нидерландский мистик
Источники
1. Augustine. J.P. Migne. Opera
omnia. Patrologiae Cursus Completus, vol. 44. Paris, 1865.
2. Bernard of Clairvaux, ed.
J.P. Migne. Opera Omina. Paris, 1862.
3. Dionysius de Carthusianus.
In 7 epistolas canonicas Jacobi, Petri, Joannis, Judae, in acta apostolorum, in
apocalypsim et in hymnos ecclesiasticos (emarrationes.). Parisiis, 1541.
. Jan van Ruusbroec, Baere G.
Boecsken der Verclaringhe. Turnhout, 1986.
. Jan van Ruusbroec, Alaerts
J. Die Geestelike Brulocht. Turnhout, 1988.
6. Jan van Ruusbroec, ý Kors
М.,
ý Rolfson H. Vanden XII beghinen. Turnhout,
2000.
. Jan van Ruusbroec, Baere G.
de. Een spieghel der eeuwigher salicheit. Turnhout, 2001.
. Jan van Ruusbroec, Alaerts
J. Dat rijcke der ghelieven. Turnhout, 2002.
. Jan van Ruusbroec, Mertens,
T. ed. Van den geesteliken tabernakel. Turnhout, 2006.
10. Ioannes Rusbrochius.
Schepers, K. ed De ornatu spiritualium nuptiarum Wilhelmo Iordani interprete.
Turnhout, 2004.
. Ioannes Rusbrochius.
Ornatus spiritualis desponsationis Gerardo Magno interprete. Ed. Hofman, R.
Turnhout,. 2000.
. Hadewijch. Liederen. Ed.
Fraeters, V., Willaert, F. Groningen, 2009.
13. Hadewijch, ed. Hart. C. NY,
1980.
. Rupertus Tuitiensis. ed.
Haacke, Commentaria in Euangelium Sancti Iohannis, H. Turnhout. 1969.
. Rupertus Tuitiensis. ed.
Haacke H. Commentaria in Canticum canticorum, Turnhout, 1974.
16. Surius L. D. Henrici Susonis.
Opera. Coloniae, 1615.
17. Surius L. Ioannis Rusbrochii.
Opera omnia. Coloniae, 1552.
18. Surius L. D. Ioannis Thauleri
clarissimi theologi piissimae tam de tempore quam de sanctis homili[a]e
Coloniae, 1556.
19. Анонимный трактат «Евангельская
жемчужина». Хорьков М. Л. // Символ. 2011. № 59. С. 263-276.
. Ян ван Рюйсбрук. Книга прояснения пер.
Хорьков М. Л. // Символ. 2011. № 59. сс. 75-93.
. Генрих Сузо. Книга Вечной Премудрости /
Пер. со средне-верхненемецкого М. Хорькова. М., 2008.
Литература
1. Arbalaster J., Faesen R. A
companion to Jan van Ruusbroec. Leiden, 2015.
. Babinsky, Е.
ed. and trans. Marguerite Porete. The Mirror of Simple Souls. Mahwah, 1993.
. Carfantan, J. William,
Abbot of St. Thierry. New York, 1987.
. Engen, J. Rupert of Deutz.
NY, 1983.
5. Faesen R. Begheerte in het
werken van Hadewijch. Antwerp, 2003.
. Faesen, R. Lichaam in
lichaam, ziel in ziel. Christusbeleving bij Hadewijch en haar tijdgenoten.
Mystieke teksten en thema's. Gent, 2003
. Faesen, R., Van
Nieuwenhove. Late Medieval Mysticism of the Low Countries. New York, 2008.
. Fraeters. V. Speaking to
the Eye. Sight and Insight through Text and Image (1150-1650). Leiden, 2013.
9. Kikuchi, S. From Eckhart to
Ruusbroec: A Critical Inheritance of Mystical Themes in the Fourteenth Century.
Leuven, 2014.
10. Lou Shea, M. Medieval Women
on Sin and Salvation: Hadewijch of Antwerp, Beatrice of Nazareth, Margaret
Ebner, and Julian of Norwich. NY,2010.
11. Lourdaux W, ý Verbeke W,
Devotio Windeshemensis. Leuven, 1992
12. Maeterlinck, M. L'ornement
des noces spirituelles de Ruysbroeck l'Admirable. Brussels, 1891.
13. McGuire, P. ed. A Companion
to Jean Gerson. Leiden, 2014.
14. Molvarec S. J., Gaens T. A
Fish Out of Water? From Contemplative Solitude to Carthusian Involvement in
Pastoral Care and Reform Activity. Peeters. Leuven, 2013.
. Mommaers, P. ed. Jan Van
Ruusbroec: The Sources, Content, and Sequels of His Mysticism, Leuven. 1984.
. Noё,
H. In een verwonderen van al deser rijcheyt, Leuven. 2002.
. Rothstein, B. Sight and
Spirituality in Early Netherlandish Painting. Cambridge, 2005.
. Rudy, G. Mystical Language
of Sensation in the Later Middle Ages. New York, 2002.
. Scheepsma, W. The Limburg
Sermons: Preaching in the Medieval Low Countries at the Turn of the Fourteenth
Century. Leiden, 2008.
. Warnar, G. Ruusbroec:
Literature and Mysticism in the Fourteenth Century. Leiden, 2007.
21. Willaert, F. De poetica van
Hadewijch in de Strofische Gedichten. Utrecht,
1984.
22. Мануссакис, Дж. Бог после метафизики.
Киев, 2014.
1. Faesen R. The Radical
Humanism of Christian Mystics: William of Saint-Thierry, Hadewijch and Ruusbroec
versus Abaelard and Ockham. // Seeing The Seeker: Explorations in the
Discipline of Spirituality. A Festschrift for Kees Waaijman on the Occasion of
his 65th Birthday. Leuven. 2008, pp. 263-276.
. Faesen R. Ruusbroec at the
Charterhouse of Herne: How did the Carthusians React to the Eckhart-Shock? // A
Fish Out of Water? From Contemplative Solitude to Carthusian Involvement in
Pastoral Care and Reform Activity. Leuven, 2013. pp. 107-125.
3. Falque I. See the Bridegroom
Cometh; Go out and Meet Him': On Spiritual Progress and Mystical Union in Early
Netherlandish Painting / Image and Incarnation: The Early Modern Doctrine of
the Pictorial Image. Leiden, 2015. pp. 362-385.
. Warnar, G. Eye to Eye, Text
to Image? Jan Provoost’s Sacred Allegory, Jan van Ruusbroec’s Spieghel der
eeuwigher salicheit, and Mystical Contemplation in the Late Medieval Low
Countries / Image and Incarnation: The Early Modern Doctrine of the Pictorial
Image. Leiden, 2015. pp.
203-230.
. Хорьков М. Л. Ян ван Рюйсбрук:
удивительное и реальное в жизни великого фламандского мистика // Символ № 59.
2011. сс. 5-75.;
. Хорьков М. Л. Ян ван Рюйсбрук: От
библейского комментария к мистическому трактату // Arbor
Mundi №14, 2007. сс.
178-208.
. Ямпольская, А. Феноменология как снятие
метафизики? // Логос №3 (82) М., 2011 с. 108-123.