Релігійна філософія В.С. Соловйова (загальна характеристика й основні поняття)
Міністерство освіти та науки України
Вінницький державний педагогічний університет ім. М. Коцюбинського
Кафедра філософії
РЕЛІГІЙНА ФІЛОСОФІЯ В.С. СОЛОВЙОВА (ЗАГАЛЬНА ХАРАКТЕРИСТИКА Й ОСНОВНІ ПОНЯТТЯ)
Вінниця 2009
Зміст
Вступ
Розділ 1. Система світогляду Володимира Соловйова
1.1 Володимир Соловйов - яскравий представник релігійної філософії кінця ХІХ століття у Росії
.2 Провідні ідеї філософії В.С. Соловйова
.3 Основні поняття релігійної філософії В. Соловйова
Розділ 2. Релігійно-філософська система Володимира Соловйова
2.1 Місце православ'я та католицизму у філософії В. Соловйова
.2 Погляд В. Соловйова на феномен ісламу
Список використаної літератури
Вступ
Володимр Сергійович Соловйов - видатний релігійний філософ кінця ХІХ - початка ХХ століття, який створив новий етап в еволюції релігійної філософії того часу, але по вказаному шляху пішла практично вся подальша філософія Богопознанія.
Значну роль і вплив в розвитку світової філософії на рубежі XIX - XX ст., крім В. Соловйова, надали роботи видатних російських філософів В. Розанова, Д. Мережковського, Н. Бердяєва, С. Булгакова та ін. Російській релігійній філософії початку XX століття сучасні філософи відводять абсолютно унікальну роль, що обумовлене декількома причинами. По-перше, в рамках цієї філософії ними були підведені світоглядні підсумки багатовікової історії розвитку Росії. По-друге, релігійна філософія цього періоду з'явилася останньою відповіддю на історичний розлом Російської імперії, що відбувався. По-третє, філософія в Росії початку століття формувалася в боротьбі з більшовицькою ідеологією і тому пальма першості в цьому, поза сумнівом, належить найбільш гідним її представникам.
Будучи продуктом віддзеркалення соціально-історичної реальності, російська релігійна філософія ХХ століття була такою картиною світу, в якій соціальна революція була трансформована в есхатологію, а нова епоха була сприйнята ними як всесвітньо-історична трагедія і невдача історії.
Філософія цілісного знання, яку прагнув створити В. С. Соловйов, виходить з визнання необхідності розвитку як науки, так і філософії, і теології. Він доводить, що при правильному погляді вони не суперечать одна одній, а взаємодоповнюють, даючи необхідну матеріальну основу знанню, повідомляючи йому ідеальну форму, отримуючи абсолютний зміст і вищу мету. Виступаючи за розвиток наукового знання і щиро прагнучи до розвитку науки в Росії, філософ все ж таки вважав, що вона ніколи не приведе людей до розуміння сенсу Всесвіту.
Прагнення В. С. Соловьева згладити суперечності між вірою і знанням, між релігією і наукою роблять його погляди вельми своєрідними. Можна з упевненістю стверджувати, що в підставі його думки лежить релігійно-етичний початок. Зводячи воєдино знання і віру, з одного боку, і науку, філософію і релігію, з іншого, В. С. Соловйов відкрив шляхи до розуміння людини, не тільки як істоти "пізнання", але і як істоти "хоче", наділеної вірою, здатністю до цілеполягання і свободи діяти.
Поставлені в кінці XIX ст. проблеми знову стали актувальними у сьогоденні. Знову перед людством нашої держави стоїть дилема. Але у будь-якому випадку духовні уроки Володимира Сергійовича Соловйова і інших російських мислителів повинні бути враховані будь-яким "архітектором" будь-якої перебудови.
В ньому поєднувалися достатньо суперечливі життєві принципи, філософські думки, гармонійна єдність слова і справи, духу вчення і життєвої практики. Його філософія пройнята добром, любов'ю і людяністю, не дивлячись на злами і муки тривалих перетворень в Росії.
Вивчаючи праці Соловьева і авторів, що цікавляться його творчістю, можна сміливо сказати, що він був незвичайною людиною в повному розумінні цього слова: сучасників вражала і його зовнішність, і його розум, і здатність візіонера. Філософ і поет, що поклав підставу цілому напряму в російській поезії кінця XIX ст. - початку XX ст., Соловйов був ще і особою, що спробувала утілити заповіді Рятівника на землі.
Ця фігура достатньо оригінальна і самобутня, хоча сам Соловйов говорив про те, що свого учення не мав, а завдання своє бачив в тому, щоб відстоювати чистоту та істинність християнства.
Хочеться зрозуміти, як при своїх тимчасових і направлених у вищий світ прагненнях він не відкидає матерії, не третирує її як щось неістотне і інертне, але в теж час жадає і провіщає одухотворення.
Кожну людину завжди цікавить питання про сенс життя, цю тему не залишив без уваги і В. Соловйов. Він вважав, що сенс людського життя полягає в добрі, прагненні до досягнення його повноти і досконалості, і з цим твердженням важко не погодитися.
На мій погляд, варто звернути увагу на особу Володимира Сергійовича Соловьева хоч би тому, щоб відповісти на питання, що такого він зробив, що вже на початку XX ст. існувало релігійно-філософське суспільство пам'яті Владимира Соловйова.
Розділ 1. Система світогляду Володимира Соловйова
.1 Володимир Соловйов - яскравий представник релігійної філософії кінця ХІХ століття у Росії
Соловйов Володимир Сергійович народився в Москві 16 січня 1853 року, в сім'ї великого російського історика Сергія Михайловича Соловйова (1820-1879). Рід В. Соловйова ще в п'ятому коліні належав до середовища російського селянства, але потім перейшов в стан духовенства. Батько не продовжив лінію роду і зайнявся наукою, але був чужий дворянському середовищу професорів.
Мати Поліксена Володимирівна була з українсько-польської сім'ї і мала в своєму роду відомого мислителя ХVIII ст. Г.С. Сковороду. Від неї В. Соловйов успадкував поетичну натуру.
Атмосфера у родині В. Соловйова склалася вельми сприятливо для його подальшого духовного розвитку та для здобуття освіти і подальшої наукової й філософської діяльності. Майбутній філософ з раннього віку оволодів іноземними мовами, глибинним інтересом до питань життя й світогляду.
Середню освіту В. Соловйов отримав в московській 5-ій гімназії, у яку поступив в 1864 р. одразу в 3-й клас та закінчив її із золотою медаллю у 1869р.
У роки навчання В. Соловйова у гімназії спостерігається захоплення філософією, релігіознавчими дисціплінами. Вже з 13 років у нього зароджуються сумніви в релігійних істинах і проявляє глибокий критицизм, про який сам же пише в листі до К. В. Романової від 31 грудня 1872 р. У цьому листі 19-річного В. Соловйова вже виражений весь основний образ думок зрілого філософа. З свідомістю дорослої і зрілої людини він пише цій дівчинці, Каті Романовій:
«У дитинстві всякий приймає вже готові вірування і вірить, звичайно, на слово; але і для такої віри необхідно якщо не розуміння, то деяке уявлення про предмети віри, і дійсно дитина складає собі такі уявлення, більш менш безглузді, звикається з ними і вважає їх недоторканною святинею. Багато хто (у минулі часи майже всі) з цими уявленнями залишається назавжди і живе хорошими людьми. У інших розум з роками росте і переростає свої дитячі вірування. Спочатку із страхом, потім з самовдоволенням одне вірування за іншим береться під сумнів, критикується напівдитячим розумом, виявляється безглуздим і відкидається».
Вищу освіту В. Соловйов отримав у Московському університеті (1869 - 1873). Ймовірно, не без впливу матеріалізму В. Соловйов поступив спочатку на фізико-математичний факультет, потім на II курсі перейшов на історико-філологічний факультет. Про те, з якою пристрасністю В. Соловйов став опановувати філософію на історико-філологічному факультеті і знайомитися з такими володарями розумів, як Хом'яків в Росії і Шеллінг, Гегель в Германії, про це свідчить той факт, що вже протягом першого року після закінчення університету він написав магістерську дисертацію, яку і захистив в 1874 р. У період з 1874 по 1880 рр. він написав дві дисертації і ряд праць. Є деякі відомості про коротке перебування В. Соловйова в Московській духовній академії вільним слухачем, але, скоріш за все, про якийсь серйозний вплив тут говорити не можна, скоріше він усамітнився від повсякденної суєти щоб завершити дисертацію і користуватися багатотомною бібліотекою Академії.
Своє вчення В. Соловйов розробляв як альтернативу "відвернутої" філософії, під якою розумів розумоглядний раціоналізм. Кризу усієї західноєвропейської філософії бачив в тому, що вона не виходить за сферу теорії, не виражає собою прямого, безпосереднього зв'язку людини з універсальною цілісністю світу. Цілісне знання Соловйов розглядав як органічний синтез науки, умоглядної філософії і релігійної віри. Віра є "вища потреба всецілого і абсолютного життя". Природа людини в його вченні предстає в трьох основних формах свого буття: у формі відчуття, мислення і діяльної волі. Воно складає три "початки" загальнолюдського життя з відповідними ідеалами і предметами пізнання. Відчуття має своїм предметом об'єктивну красу, воля - об'єктивне благо, мислення - об'єктивну істину. У відповідності з цим виділяються і три сфери людського буття: творчість, знання і діяльність. Творчість виражається як технічне або витончене мистецтво, містика; знання - як позитивна наука відвернута філософія; практична діяльність на рівні матеріального втілення предстає як економічне суспільство, на рівні формальному - як політичне суспільство (держава), на рівні абсолютному - як духовне суспільство (церква). У системі всеєдності людина предстає посередником між Богом (абсолютносущим) і людиною. Вся людська історія розгортається як сходження до Бога, або як процес боголюдства. На цих підставах - у зв'язку з єдиним космоеволюційним процесом - будується етика Соловйова, його вчення про Добро як якусь ідеальну суть. Пафос філософії Соловйова - боротьба за духовність в людині, за вищі ідеали особи і суспільства.
Захист магістерської дисертації В. Соловйовим «Криза західної філософії (проти позитивістів)» яскраво свідчить як про надзвичайну силу його філософського мислення, так і про простоту і ясність виразу, логічну переконливість, що поєднувалася з глибиною і широтою історичного горизонту. Одразу, після захисту магістерської дисертації був призначений доцентом на кафедрі філософії Московського університету. З ряду причин в 1877 р. був переведений в Петербурзький університет.
Незабаром захистив докторську дисертацію на тему «Критика відвернутих початків» (1880). Після прочитання публічної лекції 28 березня 1881 р., в якій В. Соловйов закликав імператора Олександра III помилувати першотравневців, його викладацька діяльність назавжди закінчилася.
В. Соловйов цілком віддається написанню творів церковно-суспільного характеру. В цей час В. Соловйов зближується з католицизмом, зважаючи на що у нього з'явилося багато неприємностей аж до заборони писати на церковні теми.
В останні роки свого життя В. Соловйов знову повернувся до філософії. До цього часу відносяться його трактати «Краса в природі» (1889), «Сенс любові» (1892-1894), «Поняття про Бога (У захист філософії Спінози)» (1887) і «Теоретична філософія» (1897-1899). І нарешті, філософською працею необхідно вважати величезний твір «Виправдання добра» (1897 - 1899).
Помер В. Соловйов рано, у віці 47 років. Передчасно обірвалося життя людини, яка відрізнялася небувалою силою філософської потужності, небувалим володінням світовою філософією, найнапруженішим духовним життям і могутньою творчою енергією, повною невичерпних задумів.
.2 Провідні ідеї філософії В.С. Соловйова
Прийнято розподіляти творчість В.С. Соловйова на три періоди:
перший період - теософський (теософія - дослівно Божественна мудрість), де він сподівався, що здійснення Софії, мудрості у світі, може бути досягнуте за допомогою пізнання Бога і його відносини до миру.
другий період - в області теократії, де В. Соловйов обертає свій погляд убік держави, що сповідує християнські ідеї, що гарантувало б, як він вважає, справедливість у всіх відносинах.
третій період - в області теургії, філософ цілком зайнятий теургією, тобто містичним мистецтвом, що створює нове життя, відповідно до божественної істини.
Розглянемо кожний етап більш детальніше.
Перший період духовної творчості В. Соловйова називається теософським (1874-1882), що охоплює чотири твори, а саме: магістерську дисертацію, "Філософські початки цілісного знання" (1877), докторську дисертацію і, нарешті, цикл з дванадцяти публічних лекцій з філософії релігії, які лягли в основу "Читань і Боголюдства". У цьому викладі погляд на теорію пізнання Соловйов роз'яснює, що "основний зміст для психології даний насправді нашим духом, що відкривається у внутрішньому або психологічному досвіді; так само основний зміст і для реальної метафізики як науки про божественні предмети, дається нашому розуму в Божественному одкровенні, яке складає релігійний досвід людства".
Центральною, сконцентрованою і визначаючою ідеєю вільної теософії або позитивної діалектики, сфери знання є єдність всіх пізнавально-теоретичних дій або актів людської свідомості в трьох його станах: сексуального (чутливого), інтелектуального (розумового) і релігійного (духовного або містичного) досвіду. Відповідно до цього цілісне знання взагалі в найширшому розумінні і є синтез філософії, науки і теології. Але цьому широкому синтезу повинен передувати вужчий синтез в самій філософії три її напрямів: емпіризм, раціоналізм і містицизм. У системі цілісного знання взаємне відношення цих елементів визначається аналогією: емпіризм служить зовнішнім базисом і крайнім застосуванням або реалізацією вищих початків; раціоналізм є загальним зв'язком всієї системи; містицизм має передуюче значення, визначаючи верховний початок і останню мету філософського мислення. Отримуємо, що "знання в своїй єдності є теософія", предмет якої полягає в істинно-сущому або в сущому всеєдність, складовими частинами якого виявляються органічна логіка, метафізика і етика.
Розроблене Соловйовим вчення про Боголюдство займає важливе місце в його релігійній системі. Воно направлено на тлумачення історії людства і суспільного життя. Для Соловйова Боголюдина - це одночасно й індивідуум, й універсальна істота, що охоплює все людство за допомогою Бога. В ній виражається єдність блага, істини та краси. Переслідуючи мету вдосконалення людини, Бог зявився в земному історичному процесі у вигляді Боголюдини - Ісуса Христа. "Своїм словом і подвигом свого життя, починав з перемоги над всіма спокусами етичного зла і закінчив воскресінням, тобто перемогою над злом фізично - над законом смерті і тління, - дійсна Боголюдина відкрила людям царство Боже".
Для Соловйова Світ - це всеєдність в потенції, тобто він лише містить в собі всеєдність як ідею, як суспільний елемент.
Але світ також містити в собі матеріальний елемент, який не є всеєдністю, він також не божественний елемент. Цей елемент прагне до всеєдності і стає їм, коли об'єднує себе і Бога. Становлення всеєдності і є розвитком світу.
Божественний принцип всеєдності - це ідея, яка присутня принципово в кожному прагненні людини, сліпому і несвідомому.
Згідно Соловйову, світ зазнає два етапи свого розвитку: природу і історію. Остаточним результатом цього процесу розвитку виступає торжество царства Божого, яке "є те ж, що дійсність безумовного етичного порядку або що загальне воскресіння і відновлення всіх".
Для Соловйова людина виступає певним зв'язком між божественним і природним світом внаслідок того, що вона етична істота. Життя людини має етичний характер тому, що "полягає в служінні Добру - чистому, усесторонньому і всесильному". Той, хто прагне до вдосконалення в етичному добрі, той йде до абсолютної досконалості, оскільки "саме добро неодмінно є благо". Історичний процес для Соловйова - це сумісне існування добра. У зв'язку з цим він розглядав проблему співвідношення окремої особи і суспільства. Він вважав, що "суспільство є доповнена або розширена особа, а особа - стисле суспільство".
В останньому періоді своєї творчості Соловйов переконався в тому, що теократія приведе до Царства Божого. У книзі "Три розмови" затверджується, що врешті-решт історія прийде до історичної трагедії, коли наступить епоха релігійних шахраїв, під якими він розумів людей, чуждих справі Христа, але що діють під Його ім'ям. У зображенні Соловйова громадська організація того періоду матиме вид світової імперії, на чолі якої стоятиме геніальний мислитель. Цей правитель стане філантропом, проте в основі його діяльності лежатиме пихатість, яка примусить його забезпечувати кожному хліба і видовищ. Таким чином, в цьому суспільстві не здійсниться християнський ідеал.
Соловйов створив філософську концепцію релігії, яка не була конкретно релігією-православ'ям, він ратував за універсальну релігію-християнство, за союз православної і католицької релігій. Цей союз він розумів як "таке поєднання, при якому кожна релігія зберігає свій першочерговий початок і свої особливості, скасовуючи тільки ворожість і винятковість".
Згідно Соловйову, людина може знати про суще, забезпечене цілісністю досвіду, логічним мисленням містичного знання або інтуїції. Пізнання дійсності містичних явищ ґрунтується "виключно на досвіді". Але це зовсім не означає, що цей досвід дається всією історією людства, предметом філософії є весь ідеальний космос, тобто загальна сукупність ідей в їх внутрішньому відношенні або взаємодії як об'єктивний вираз істинно-сущого. Але цей ідеальний світ може бути доступний тільки нескінченному або абсолютному пізнанню. Тому філософія повинна обмежитися відомими центральними ідеями. Творящими елементами філософії є ідеї, змістовне пізнання яких розуміється як розумоспогляданням, або філософська інтуїція, але загальний зв'язок цих ідей здійснюється відторгнутим мисленням.
Як констатує Соловйов, не можна сказати, наприклад, просто або безумовно: "воля є", "думка є", "буття є", тому що воля, думка, буття суть лише постільки, поскільки є волящий, мислячий, сущий.
.3 Основні поняття релігійної філософії В. Соловйова
Свій філософський світогляд В. Соловйов виклав в трактаті «Філософські початки цілісного знання», який може вважатися якнайкращим зразком філософської класики, як вчення про суще, буття та ідеї. Саме своє вчення про розвиток він вже застосував до людства в цілому. Категорію розвитку треба застосувати і до всього світу, і до буття в цілому. Організм є єдність й цілісність. Отже, і все буття теж є єдність і цілісність. Для В. Соловйова набагато повноціннішою філософією є філософія містична, але і вона дуже часто виявляється пов'язаною то з натуралізмом, то з ідеалізмом. Тому і вона, за В. Соловйовим, вимагає абсолютно нової розробки.
Дуже важливо усвідомити те, що В. Соловйов розуміє під містицизмом. «Предмет містичної філософії є не світ явищ, що зводяться до наших відчуттів, і не світ ідей, що зводяться до наших думок, а жива дійсність істот в їх внутрішніх життєвих відносинах; ця філософія займається не зовнішнім порядком явищ, а внутрішнім порядком істот і їх життя, який визначається їх відношенням до істоти первинної». Соловйовській «містицизм» є просто теорія буття і життя як загального і цілісного організму, якщо поки не входити ні в які деталі.
Такий же різнобій між філософською термінологією і філософською суттю справи у В. Соловйова ми спостерігатимемо й далі. Так само і під таким терміном, як «церква», потрібно, розуміти у В. Соловйова згідно духу й букві його вчення, як ми вже зазначали вище, просто в першу чергу загальну цілісність буття, або, як він говорить, всеєдність, але тільки в такому ідеальному стані, коли вже долається вся недосконалість життя й людина залучається або принаймні прагне до такого ідеального стану. Тому, якщо віднестися критично до термінології В. Соловйова, то абсолютно нічого страшного і жахливого не має ні в цьому «містицизмі», ні в цій «всеєдності», ні в «цілісності», а ні в цій «церкві». Тут просто вчення про життя і буття, включаючи всю людську і всю космічну сферу, як про непорушну і всеєдну цілісність. Вчення це, крім того, мотивується, як ми бачимо, суто життєвими завданнями людини, яка хоче подолати недосконалість життя і переробити її в цілях кращого майбутнього. В цьому немає нічого поганого або незрозумілого.
Всі ранні трактати В. Соловйова повні схематизму, логічного систематизму та схоластикою. Тому термінологічний аналіз В. Соловйова розставляє всі проблемні суперечки на свої місця. Давайте продовжимо наш термінологічний аналіз його міркувань.
По-перше, ясно, що своє буття В. Соловйов розуміє принаймні в двох, якщо не в трьох сенсах. У нього абсолютно виразно йдеться про протилежність сущого й буття, як це ми констатували вище. Одне вище за всяку нарізність, інше є нарізність і множинність. Тепер же виявляється, що в бутті теж необхідно розрізняти два різноманітних буття. Одне - ідеальне, необхідне і те, що філософ називає суттю. Інше ж - реальне, дійсне і те, що філософ називає природою. Сказати, що все це розділення цілком ясно, ніяк не можна. Зрозуміле те, що нерозчленоване суще, розчленовуючись, стає ідеєю або, як говорить філософ Логосом, а ця ідея, або Логос, здійснюючись, створює реальну дійсність. Проте зовсім незрозуміло, коли ми тут же читаємо, що після розчленованого Логосу потрібно визнати ідею, яка є «здійснене або проявлене (відкрите) надсуще». Тут можна зрозуміти так, що Логос є тільки «акт прояву або одкровення», а ідея - саме проявлене і відкрите надсуще. Але тоді ідея виявляється вже на третьому місці після сущого, а не на другому, куди її відніс філософ на цих же сторінках разом з «необхідністю» і «суттю». У загальній таблиці аналізованих в даній роботі категорій ми теж знаходимо потрійне ділення: Абсолютне, Логос, Ідея.
Не дуже благополучно тут і з категорією Логосу. Оскільки Логос розчленовує абсолютне суще, а останнє нероздільно, то філософ вводить поняття внутрішнього, або прихованого, Логосу, якому доводиться протиставляти відкритий, або проявлений, Логос. І це теж було б зрозуміло, але філософ раптом говорить чомусь про «видимість», або «примарності», цього другого Логосу. Справа заплутується ще більше, коли філософ заговорює про третій логос, «втілений або конкретний», який він називає також Христом. Адже християнство мислить Христа як втілення Логосу в плотській матерії. Але ні про матерію, ні тим паче про плотську матерію філософ не сказав ні слова; а то, що він вище назвав «першою матерією», було у нього тільки «необхідністю» і «суттю», про втілення яких абсолютно нічого не було сказано.
Зрозуміліша думка про те, що «третьому або конкретному Логосу відповідає і конкретна ідея, або Софія». Іншими словами, чиста ідея теж містить в собі якусь чисту матерію і в сукупності з цією матерією є Софієй. Але що це за матерія в чистій ідеї, про це можна тільки здогадуватися.
У зв'язку з цим стисло і абстрактно предстає в даному трактаті виражено вчення про Пресвяту Трійцю. Те, що абсолютне суще як початок, витік й сила що іменується Батьком, це, якщо стояти на позиціях В. Соловйова, ще більш менш зрозуміло. Але якщо другу особу Пресвятої Трійці він іменує то Логосом, то Ідеєю, то Сином, тоді тут виникають неясності, про яких ми тільки що сказали, щодо розуміння Логосу і Ідеї. І невже, з погляду В. Соловйова, друга особа примарна?
Філософ уникає тут суперечності завдяки того, що він виділяє вище за основні тріади тільки одні - Суще, Буття, Суть. Це ж найпотрійніше ділення він представляє ще й у такому вигляді: Абсолютне, Логос, Ідея. Оскільки цілісність припускає існування всього у всьому, то в кожній з цих трьох категорій знову повторюються ті ж самі три категорії.
Таблиця 1.1
1) Суще (Абсолютне)2) Буття (Логос)3) Суть (Ідея)1) АбсолютнеДухВоляБлаго2) Логос РозумУявленняІстина3) Ідея ДушаВідчуттяКраса
Відібравши тільки ці два потрійні ділення, В. Соловйов очищає собі шлях для тієї ясності і простоти, без яких він не міг би мислити завершення своїх категоріальних побудов.
Щоб зрозуміти кристальну ясність запропонованої В. Соловйовим таблиці категорій, потрібно пам'ятати три обставини.
Перша обставина - це наявність трьох основних категорій: Суще, Буття і Суть. У таблиці вони розташовані зверху по горизонтальній лінії. Але важлива і друга обставина. Ці три основні категорії знаходяться у взаємному співвідношенні, а саме так, що кожна категорія, по-перше, є вона сама, по-друге, вона відображає на собі другу і, по-третє, - третю категорію. Таким чином, ці три категорії, відображаючи один одного, перетворюються вже на 9 категорій. А якщо ці три категорії не будуть перетворено на 9, тоді порушиться основний принцип всеєдності, а саме той, що все знаходиться у всьому.
Але проти чого необхідно рішуче заперечувати. Адже, якщо В. Соловйов рахує себе християнином, то третій основний початок, а саме ось цю саму «ідею» він називає «Духом Святим». З ортодоксальної християнської точки зору це здійснено невірно. «Ідея», «логос», «слово» - по І християнському вченню суть ознаки зовсім не третьої, але другої особи Пресвятої Трійці. Тут від філософа потрібна б декілька чіткіша думка, ніж це у нього вийшло. Так само поняття Софії (Премудрість Божа) як дійсне божествене здійснене теж розрізняється у В. Соловйова.
У вченні про Бога Софія є не що інше як божественний "зміст" або інше, вже визначене як materia prima, як ідеальний космос, як Благо. Істина і Краса і, нарешті, як ідеальне Людство або Людина в Боголюдині. Таким чином, з одного боку, "Софія є ідеальне, довершене людство, що вічно полягає в цілісній божественній істоті". З іншого боку, вона є також занепалим людством, тобто суттю емпіричного світу (anima mundi). Але як така вона з'являється у вченні про світ, де Соловйов описує історію падіння всеєдиної Людини (Софії) і її поступового повернення до Бога. Це учення є не що інше, як опис просторово-часового прояву занепалої Софії, що кається.
Вчення про Софію є, з одного боку, вчення про світ, де описано: тимчасове явище занепалої Премудрості, а, з іншого, частина вчення про Бога, що розглядає "інше" або "божественний зміст", причому цей "зміст" є вічною Софієй, або ідеальною Людиною, вічним і довершеним чином сполученим з Богом. У самому вченні про Бога Софія - це не більше ніж нове ім'я для божественного "змісту", розуміючого як особиста Ідея або ідеальне Людство. Так, коли він наполягає на конкретному, особистому, індивідуальному характері Софії, він лише акцентує те, що їм вже сказано про особу ідеальної всеєдиної Людини; коли він вказує на її красу, він лише нагадує, що ідеальний космос є довершена Краса: коли він згадує майже відчутну, квазіматеріальну природу цієї Людини, називаючи його "тілом Бога", або "матерією Божества", він попросту повертається до визначення божественного "змісту" як materia prima, до поняття про ідею-атома; і нарешті, коли він говорить, що Софія є початком і суттю всякої справжньої любові, він знов не повідомляє нічого нового, тому що нам вже відомо, що всеєдина ідея є ідеєю любові, що Бог є Любов, що божественна Любов є любов Бога до Людини і Людини до Бога, що ця вільна любов або ця свобода, здійснювана в любові, є суть і навіть саме буття ідеальної Людини [7, c. 118].
Єдине нове визначення божественного змісту, що привноситься ім'ям Софії, дається в понятті "вічно-жіночного". Соловйов багато і багато разів наполягає на жіночному характері Софії. Але в самій його метафізиці термін "жіночне" є лише нове ім'я для однієї вже згадуваної у іншому місці властивості ідеальної Людини. Дійсно, коли Соловйов прагне виправдати використання цього терміну і уточнити його сенс, він говорить, що Софія є абсолютно пасивною істотою ("ніщо", "чиста можливість"), що вона володіє сприймаючою природою, що, нарешті, "як що стоїть між обмеженим і безумовним... воно за природою є початок подвійності піфагорійців - найзагальніше онтологічне визначення "жіночності". Проте ми вже знаємо, що друге Абсолютне, будучи таким, що "стає", має подвійну (кінцеву і божественну) природу, що Людина отримує свою свободу і своє буття від Бога і що він абсолютно пасивний, оскільки він існує лише в тій мірі, в якій віддається Богові.
Підводячи підсумок, можна сказати, що, кажучи про божественний "зміст", Соловйов не говорить нічого істотно нового в порівнянні з тим, що сказане ним про ідеальний космос і про Людину в Боголюдині. Але якщо потрібно пам'ятати про те, що у Соловйова немає окремого і ізольованого, такого, що має власний зміст метафізичного вчення про Софію, то потрібно також пригадати і про те, що в деякому розумінні вся філософія Соловйова є метафізикою Софії, оскільки, за його вченням, вона є не тільки змістом "Абсолютного, без якого Бог не був би Богом, але причиною, що ще і діє і матеріальною, справжньою суттю (всеєдиною Ідеєю, ідеальним Людством) кінцевого миру. Проте тим самим можна сказати, що вся метафізика Соловйова і, отже, його філософська думка в цілому, грунтується на особистому містичному досвіді, що представляє саму основу його духовного життя.
соловйов католицизм іслам релігійний
Розділ 2. Релігійно-філософська система Володимира Соловйова
.1 Місце православ'я та католицизму у філософії В. Соловйова
У В. Соловйова весь час боролися два настрої - одне чисте філософське, можна навіть сказати відвернуто-філософське, цілком раціональне, часто навіть схематичне і інше - конфесійне, ірраціональне, яке можна легко назвати містичним.
Заголовок трактату «Росія та вселінська церква» свідчить про римські симпатії В. Соловйова в даний період, хоча власне про католицизм він не говорить тут ні слова. Звідси можна зробити висновок, що філософ дещо побоювався доводити справу до продуманого і безумовного кінця. Адже такий дуже загальний термін, як «суспільний додаток», можна застосувати до будь-якої релігії, і ніяке східне православ'я від такої термінології не відмовиться.
Перш за все певного роду невпевненість і навіть суперечність ми схильні знаходимо в соловйовському вченні про троїчність, як воно представлене в даному трактаті.
Троїчність малюється В. Соловйовим в абсолютно певних традиційних християнських тонах. Бог є абсолютний суб'єкт, який вище за всі свої прояви; він є прояв самого себе, оскільки інакше він був би просто нічим; і це проявлене і вироблене у ньому в той же самий час не відмінно від нього, повертається до нього, є воно ж саме, але тільки як живе. Православ'ю тут заперечити нічого. Це - традиційний православний догмат про три іпостасі.
Не можна, проте, сказати, що традиційне вчення про троїчність викладене в цьому трактаті цілком точно або абсолютно. Те, що в першій і другій іпостасях підкреслюються те, що проводить і проведене, або єдине і роздільне, це правильно. Але важливіше православна думка про те, що друга іпостась є прояв першої, її ідея. Так само і в третій іпостасі підкреслюється момент: «Божественне буття через внутрішнє самороздвоєння (у акті породження) приходить до прояву Своєї безумовної єдності, повертається в Себе, затверджує Себе, як істинно нескінченне, володіє і насолоджується Собою в облиште Своєї свідомості». Так, разом з Батьком і Сином з'являється у В. Соловйова вчення про Св. Духа. Подібного роду визначення правильні, але не точні. З погляду В. Соловйова, точніше було б розуміти три іпостасі як реальність, ідея і життя; як силу, істину і доброту; або як могутність, справедливість і милосердя. У вченні про троїчність він допускав неточності і в своїх ранніх трактатах. Крім того, це соловйовське вчення про троїчність, поза сумнівом, страждає зайвим схематизмом, дуже далеким від реальних внутрішніх відчуттів самого ж філософа.
У зазначеному трактаті троїчність розумілася як суще, буття й ідея. Вже там можна встановити джерело неточності цієї термінології. Справжню плутанину В. Соловйов допускає в своїх міркуваннях про відношення третьої іпостасі до Христа і до Софії. В даному трактаті між Духом Святим, Христом і Софієй взагалі ніякої відмінності не проводиться. Але згідно християнському догмату, Дух Святий є нетварная іпостась самого божества, тоді як Христос, оскільки він не тільки Бог, але й людина, є субстанціальна тотожність божества і людства, тобто він боголюдина, а не просто Бог і не просто людина. В ньому вже є елемент тварности, без якого він був би тільки Богом, а не боголюдиною.
Дуже важливе вчення В. Соловйова в книзі «Росія і вселенська церква» про Світову Душу, якій присвячено спеціальний розділ «Душа світу - основа творіння, простору, часу і механічної причинності». В протилежність неясностям з цього питання в інших творах тут дається виразне і цілком бездоганне вчення, абсолютно згідне з християнським догматизмом, скрізь проводиться ідея тварности Світової Душі, так що ні про яке ототожнення її з Духом Святим не може бути й мови. Господь, який є любов і абсолют, хоче, щоб і все інше теж залучилося до любові і до абсолюту. Про субстанціальну божественність Світової Душі в цьому розділі немає ні слова. Божественне інобуття розсіяне і розкидане, і замість любові і всеєдності в ньому відбувається лише взаємне відчуження і боротьба. У просторі немає жодної крапки, яка не була б відчужена від всякої іншої, а у вічно поточному часі один момент завжди змінюється іншим і не може з ним об'єднатися. Простір і час шляхом механічної причинності можуть об'єднатися в щось ціле, але це ціле є тільки закріплення загальної неуважності і роз'єднаності. На основі цього просторово-часового і механічно-причинного світу виникає і Світова Душа, яка намагається возз'єднувати загальну хаотичну роздробленість, але досягає цього насилу.
Необхідно звернути особливу увагу саме на це міркування В. Соловйова, оскільки воно не тільки містить в собі повну, ясність, але також цілком відповідає й намірам філософа і тим християнським догматам, які йому зовсім не завжди вдається проводити з бажаною для нього точністю.
В. Соловйову вдається провести вельми переконливу для його філософії послідовну думку про простір, час і механізм як про область, яка за своєю неуважностю і розрізненостю протилежна зібраності і всеєдності тієї Софії, яка ще до світу належить богові і разом з ним також є богом. Це прагнення до роз'єднання припускає зворотне прагнення до возз'єднання, зусилля для нього, а в зусиллі є воля, і, нарешті, воля є психічний акт і припускає душу, в даному випадку Світову Душу.
Набагато менш переконливо звучить вчення В. Соловйова про соціально-історичний процес, втіленне їм у трієдності. Найцікавіше те, що перша іпостась, проявляється, але не проявлена, і що проводить, але не проведена в конкретній історії церкви є, за В. Соловйовим, не що інше, як влада апостола Петра, римського первосвященика.
Ще слабкіше йде справа з теорією В. Соловйова про історичне втілення другої і третьої божественної іпостасі. Про історичне втілення другої іпостасі він говорить ще більш менш ясно. Це - імператор, або цар. Що ж до втілення третьої іпостасі, то тут вже справа йде зовсім неясно. Це втілення В. Соловйов тлумачить як пророка. Адже Дух Святий для нього - це, на відміну від другої іпостасі, яка є ідея, перш за все сфера благодаті, сфера законовиконавчої і самозадовільною, такою, що цілісно проявляє себе в божестві благодаті. При чому тут пророцтво? Крім того, якщо історичне втілення першої іпостасі є первосвященик, а другою - цар, то в чому ж втілюється третя іпостась? Мабуть, згідно В. Соловйова, пророком є кожна людина, якщо залишається вірна церкві та її таїнствам. Пророче служіння «законно дається всякому християнинові при миропомазанні і може бути по праву прохідного тими, хто не чинить опір божественній благодаті, але допомагає її дії своєю свободою. Так кожний з вас, якщо хоче, може за божественним правом і милістю божою користуватися верховною владою нарівні з татом і імператором» . Але якщо пророком є кожний дійсний християнин, то яке ж його відношення до первосвященика і імператора? Окрім загальної теорії всеєдності, у В. Соловйова немає тут належної ясності.
Нарешті, особливого розгляду заслуговують ще два питання, якими присвячена аналізована нами 3 книга трактату «Росія і вселенська церква». Протиставивши першу і другу іпостасі як Батька і Сина, він у цілковитій згоді з тисячолітнім християнським догматизмом визначив за необхідність визнавати ще і третю іпостась, яка об'єднувала б собою дві перших. Але оскільки йдеться про бога як про абсолютну одиничність, ця третя іпостась, здавалося б, і повинна була повертатися до першої. Виходячи з першої іпостасі у вигляді якогось живого життя, вона, здавалося б, і повинна була відновити цю абсолютну одиничність.
У В. Соловйова виявляється, що третя іпостась виходитиме зовсім не тільки від однієї абсолютної одиничності, але водночас і з тієї множинності, яка специфічна вже для другої іпостасі. Вихід третьої іпостасі від першої і тут же від другої згадується їм не раз.
Справа в тому, що це вихід третьої іпостасі, Духу Святого, від перших двух, від Батька і Сина, є знаменитий католицький догмат Filioque, що і означає «і від Сина». Для православних свого часу він був недопустимий тому, що цим порушувалася абсолютна одиничність першої іпостасі, а також порушувалася всемогутність третьої іпостасі, яка вказувала тут на сходження вже не до однієї тільки неподільної одиничності, але і до єдиномножинності. В. Соловйов не наважується використати католицький термін і обмежується лише вказівкою його в контексті свого загального трактату про троїчність взагалі, оповідання, крім того, чисто філософського і раціонального.
Н.А. Бердяєв в статті «Проблема Сходу і Заходу в релігійній свідомості Вл. Соловйова» відзначає, що він в проблемі Сходу і Заходу «спирався на сторону політичну і переслідував цілі дуже публіцистичні» [3, с. 105]. Його цікавила організаційна і суспільно-політична сторона католицизму. Що ж до містики Заходу і Сходу, то, на думку Бердяєва, він цікавився їй вельми мало. Те, що в східних житіях проповідується на першому плані «обожненя» людини (це дійсно технічний термін східно-православної містики), і те, що на Заході церковна містика відрізняється характером напруженого психофізіологізма, томління і закоханості в живу особу догматичних персонажів, - це здійснено правильно, як і те, що В. Соловйов міркує тут дуже абстрактно і навіть схематично.
Треба, сказати, що Н.А. Бердяєв якнайглибшим чином помиляється, бачивши у філософії В. Соловйова тільки боротьбу містики і схоластики. Схематизм дійсно був властивий багатьом його міркуванням. Але філософ цілком виробив для себе таку форму мислення, де гранична узагальненість ототожнювалася з наочністю і картинністю розумової побудови. Більшість звичайних для нього категорій ніби «церква» або «Софія» одночасно і достатньо абстрактні і достатньо чуттєві. Та і синтетично, як це ми бачимо в кінці його «Критики відвернутих початків» [13. 1, c. 734], однаково відкидаються і чистий раціоналізм і чистий емпіризм ради конструювання таких «початків», які вже не є «відвернутими» в його сенсі слова [13. 1, c. 744].
Це, між іншим, привело до того, що після своїх конфесійних захоплень 80-х рр. В. Соловйов проявляє значно менше інтересу до церковно-політичних питань, а іноді висловлює до них повну байдужість .
2.2Погляд В. Соловйова на феномен ісламу
Проблеми ісламу В. Соловйов звертався в багатьох своїх роботах. Як релігійного філософа його глибоко хвилювали два питання - власне, ті два питання, які поставила християнська думка з тієї хвилини, коли вона вперше зіткнулася з феноменом ісламу: чому з'явилося мусульманство (який його історичний сенс) і хто такий Мухаммад (який його релігійний статус). Еволюція поглядів В. Соловйова на цю проблематику як би у філогенезі відтворює розвиток християнських уявлень про іслам. Перший підступ до проблеми - це робота В. Соловйова «Три сили» (1877 р.) написана в період його недовгого перебування в стані слов'янофілів. Відтворимо коротко хід його міркувань.
У історії з самого її початку, стверджує філософ, діють три корінні сили, керівники людським розвитком. Перша сила прагне підпорядкувати людство у всьому різноманітті його життя, одному верховному початку, подавити його індивідуальну свободу. Її межа - "один пан і мертва маса рабів" [13. 1, c. 19]. Друга, прямо протилежна сила, "прагне розбити твердиню мертвої єдності, дати скрізь свободу приватним формам життя" [13. 1, c. 19]. Межа її - "загальний егоїзм і анархія". Обидві ці сили мають негативний, винятковий характер: перша виключає особу ради цілого, інша розриває солідарність цілого ради одиничного. Третя ж сила дає позитивний початок двом першим, примиряючи єдність вищого початку з вільною множинністю приватних форм.
У сучасному світі, згідно В. Соловйова, ці сили проявляють себе в трьох історичних культурах, що єдино мають світове значення. Під переважаючим впливом першої сили знаходиться мусульманський Схід, друга сила - це західна цивілізація, третя ж, - слов'янство. "У ісламі все підпорядковано єдиному початку релігії, і притому сама ця релігія і є украй винятковим характером, який заперечує всяку множинність форм, всяку індивідуальну свободу. Божество в ісламі є абсолютним деспотом, що створив за своїм свавіллям світ і людей, які є сліпим знаряддям в його руках; єдиний закон буття для Бога є Його свавілля, а для людини - сліпа незборима доля" [13. 1, c. 20].
Таким чином, на ранньому етапі творчості Соловйов відмовлявся визнати за ісламом самостійну історичну цінність. Слід зазначити, що тоді його конкретні знання про релігію мусульман були ще украй поверхневі і визначалися в основному популярними в ту пору ренанівськими стереотипами: арабська філософія - пустоцвіт; іранська поезія - єдино цінне, що дав мусульманський світ, - чужда ісламу; кращі представники ісламу - дервіші - "схиблені фанатики"; мусульманській цивілізації чужий прогрес і т.і.
У роботі «Велика суперечка і християнська політика» [14. 1, c. 59-168], написаною через шість років (1883 р.), В. Соловйов розглядав проблему ісламу вже в перспективі історичного протиборства східної і західної культур. Схід, традиційна особливість якого полягає в твердженні непереборної прірви між людиною та Богом, обернений і спрямований Христом до боголюдської єдності, знову був повернений східною християнською єрессю - аріанством, несторіанством і монофізітством до своєї внутрішньої потреби розділення людського і божественного початків. У ісламі, який виступив вже не як єресь, а як інша, нехристиянська релігія, Схід знайшов найбільш послідовне, завершене затвердження цієї своєї традиційної підстави. Зовсім не приписуючи ісламу християнського походження, Соловйов бачить в ньому завершення орієнтального бунту проти боголюдства. Все, що ще в неявних формах містилося в східній християнській єресі, було ясно виражене мусульманством: заперечення ідеї боговтілення, фаталізм, простота культу, заборона зображення божественного.
"Прихований гріх християнського Сходу стає тут явним, але це і є історичне виправдання мусульманства". Більшість східних християн жили не за законом своєї віри. Мусульманство укладає звідси і неспроможність самого закону і дає інший, більш здійснимий закон. "Мусульмани, таким чином, мають перед нами ту перевагу, що вони живуть за законом своєї релігії, так що хоча віра їх не істинна, але життя їх не брехливе".
До цього своєрідного виправдання віруючих інших релігій і невіруючих християн В. Соловйов не раз ще повертався. І в роботі «Єврейство і християнське питання» (1884 р.) та в рефераті «О занепаді середньовічного світобачення» (1891 р.) він стверджував: у тому, що євреї і мусульмани "упираються" в своїй вірі, а атеїсти в своїй невірі, звинувачувати слід не їх, а самих християн, які не керуються в своєму житті християнським законом.
Надалі В. Соловйов поступово подолав деякий схематизм своїх поглядів на іслам і його роль в історії. Створенню нарису «Магомет, його життя і релігійне вчення» <#"justify">Список використаної літератури
1.Антонов К.М. Философия религии В.С. Соловьева. / К. . Антонов // Философские науки. - 2007. - № 11. - С. 32-49.
2.Асмус В.Ф. Владимир Соловьев / В.Ф. Асмус. - М. : Прогресс, 1994. - 208 с.
3.Бердяєв Н.А. Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Вл. Соловйова. // В кн. : «Сборник первый о Вл. Соловьеве». - М. - 1911. - С. 105.
4.Владимир Соловьев. Смысл любви.: Избранные произведения: [стихи, письма, философские эссе / сост., вступ. ст., коммент. Н.И. Цимбаева] / В.С. Соловьев - М.: Современник, 1991. - 524, [1] с.
5.Гайденко П.П. Человек и человечество в учении В.С. Соловьева. / П.П. Гайденко // Вопросы философии. - 1994 - № 6. - С. 47-54.
6.Даам Х. Свет естественного разума в мышлении Вл. Соловьева. / Х. Даам // Вопросы философии. - 1992 - № 8. - С. 133-144.
.Кожев А. Религиозная метафизика Владимира Соловьева / А. Кожев // Вопросы философии. - 2000. - № 3. - С. 104-135.
.Кувагин В.Л. Философия Вл. Соловьева. Из цикла «Страницы истории отечественной философской мысли). / В.Л. Кувагин - М.: Знания, 1998. - 64 с. - (Новое в жизни, науке, технике. Сер. Философия № 8).
.Лосев А.Ф. Владимир Соловьев / А.Ф. Лосев - М.: Мысль, 1983. - 206 с.
.Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время : мемуари / А. Ф. Лосев. - М. : Прогресс, 1990. - 720 с. : ил.
.Лукьянов С. М. О Вл. С. Соловьеве в его молодые годы : материалы к биографии : [в 3 книгах]. / С. М. Лукьянов - М. : Книга, 1990. - Кн. 1. - 1990. - 447 с. Кн. 2. - 1990. - 566 с. Кн. 3. - 1990. - 381 [1] с.
.Русский космизм. Антология философской мысли / [cост. С.Г. Семеновой, А.Г. Гачевой]. - М. : Педагогика-Пресс, 1993. - 259 с.
13.Соловьев В.С. Сочинения в 2-х т. / В.С. Соловьев - М. : Мысль, 1988. - Т.1. - 1988. - 892 [2] с. Т.2. - 1988. - 824 с.
14.Соловьев В.С. Сочинения в 2-х т. / [вступ. ст. В.Ф. Асмуса ; сост. и подго. текста Н.В. Котрелева ; примеч. Н.В. Котрелева, Е.Б. Рашковского]. / В.С. Соловьев - М. : Правда, 1989. - Т.1. - 1989. - 900 с. Т.2. - 1989. - 824 с.
15.Соловьев В.С. Избранное. / [сост. А.В. Гулыги, С.Л. Кравцова; вступ. ст. А.В. Гулыги; примеч. С.Л. Кравцова]. / В.С. Соловьев - М.: Советская Россия, 1990. - 491, [2] с. - (Художественная и публицистская б-ка атеиста).
16.Соловьев В.С. Философия искусства и литературная критика. / В.С. Соловьев - М.: Искусство, 1991. - 701 с. - (История этики в памятниках и документах).
.Соловьев В.С. Философский словарь Владимира Соловьева: словник / В.С. Соловьев. - Ростов н/Д, 1997. - 464 с. - (Пушкинская б-ка).
.Уткина Н.Ф. Тема всеединства в философии Владимира Соловьева. / Н. Ф. Уткина // Вопросы философии. - 1989 - № 6. - С. 59-75.
19.Цвык И. Владимир Соловьев и духовно-академическая философия ХІХ ст. / И. Цвык // Вестник МГУ. Сер. 7. Философия. - 2003. - № 1. - С. 3-21.