). В рамках этой схемы все предметы, явления и понятия (стороны света, времена года, моральные качества и т.д.) разбиваются на пять классов.
Предметом исследования является один из конфуцианских канонов «Чжун Юн», на примере выдержек из которого рассматривается взаимоотношение между микро- и макрокосмосом.
Проблема исследования связана с двоичной схемой, поскольку она является наиболее универсальной и исходной формой соответствия между человеком и природой (микро- и макрокосмом) в раннем Китае. В этом нет ничего специфически китайского - мифологии многих народов мира включают в себя описания этой формы коррелятивной мысли, особенно в форме анимистической и антропоморфной интерпретаций явлений природы.
Цель исследования состоит в корреляции между природой и человеком, следует попытаться уточнить направление воздействия. Всё-таки кто на кого влияет, кто кого копирует: человек природу или природа человека?
Практическая и теоретическая значимость разработки данного исследования состоит в том, что посмотрев наглядно, на примере древнего памятника литературе, отследив тенденции языковой картины древнего мира, можно проследить метафоризацию отнесенности человека к природе и природы к человеку.
Структура работы включает в себя введение, главу, в которой содержится информация об антропоцентричности, о человеке в зеркале сравнения и языковой картине мира и отражении этого всего в древнекитайской философии, а так же главу, в которой рассматриваются вышеперечисленные аспекты на примере одного из памятников древнекитайской мысли, заключение и список используемой литературы.
1. Человек и языковая картина мира
.1 Антропоцентричность
философия канон китайский дихотомия
Обратим внимание на антропоцентрическую парадигму. Идея антропоцентричности языка - ключевая в современной лингвистике. В наше время целью лингвистического анализа уже не может считаться просто выявление различных характеристик языковой системы. Антропоцентричность языка - заложенные в языке практические, теоретические и культурные знания и опыт, освоенные, осмысленные и прямо или косвенно вербализованные носителями языка и восстановимые в конечном счете - в результате семантического концептуального анализа - в виде языковой картины мира.
Изменение ориентации лингвистического исследования в последние десятилетия с ранее приоритетного системоцентричного направления изучения речевой деятельности на антропоцентричный обусловило смещение интересов лингвистов от изучения языковых фактов самих по себе и языка как системы в сферу изучения связей языка с процессами человеческого мышления, сознания и бытия человека.
С позиций антропоцентрической парадигмы, человек познает мир через осознание себя, своей теоретической и предметной деятельности в нем. Многочисленные языковые подтверждения тому, что мы видим мир сквозь призму человека, это метафоры типа: метель разыгралась, метель укутала людей, снежинки пляшут, звук уснул, сережки берез, матушка-зима, идут года, ложится тень, объятый тоской. Никакая абстрактная теория не сможет ответить на вопрос, почему можно думать о чувстве как об огне и говорить о пламени любви, о жаре сердец, о тепле дружбы и т.д. Осознание себя мерой всех вещей придает человеку право творить в своем сознании антропоцетрический порядок вещей, исследовать который можно не на бытовом, а на научном уровне. Этот порядок, существующий в голове, в сознании человека, определяет его духовную сущность, мотивы его поступков, иерархию ценностей. Все это можно понять, исследуя речь человека, те обороты и выражения, которые он наиболее часто употребляет, к которым у него проявляется наивысший уровень эмпатии. Как организовано мышление человека с древних времен? Почему человеку так важна метафоризация, почему человек - центр, а окружающий мир, язык и так далее - составляющие его? Это обусловлено тем, что антропоцентричность языка является его неотъемлемым, важным свойством (Н.Н. Болдырев), которое не зависит от культурных различий.
1.2 Человек в зеркале сравнения. Языковая картина мира. Китайская языковая картина мира.
Сравнение - самый древний вид интеллектуальной деятельности, предшествующий счету (Э. Сепир). Культура неотделима от сравнения, а сравнение от культуры, ибо сравнение в широком смысле - это проблема тождества и различия. О. Мандельштам писал в «Разговоре с Данте»: «Я сравниваю - значит живу». Человек с древних времен сравнивает себя с чем-либо, и самым первым и главным объектом сравнения была, конечно же, природа и, само собой, сам человек. По определению М. Фуко, сравнение (сходство) - «самый универсальный, самый очевидный, но вместе с тем и самый скрытый, подлежащий выявлению элемент, определяющий форму познания… и гарантирующий богатство его содержания». И действительно, иногда сравнения непонятны, например, пьян как земля; такие сравнения требуют дешифровки, дополнительных знаний, например, здесь нужно помнить, что земля, будучи символом плодородия, предполагает наполненность (ср. эпитет сыра земля). Часто в сравнении актуализируются самые неожиданные признаки: скатерть белая, как снег, - здесь актуализируется не цвет (белизна), а нетронутость скатерти; белый, как полотно, - способность менять интенсивность. Человек в русской языковой картине мира постоянно сравнивается с другим человеком, и если сравниваемые похожи по характеру, поведению, социальному статусу или другим характеристикам личности, то о них говорят: одного поля ягода, гусь (кулик) да гагара - пара, два сапога - пара, из одного теста сделаны.
Китайская же языковая картина мира характерна антропоцентричными, ориентированными на человека счетными словами. (Е.В. Бахтина). То есть человек является мерой всех вещей. Необходимо указать универсальную особенность языковой картины мира - закрепление за определенным органом роли хранителя эмоции. Например, в китайской традиционной медицине местом сосредоточения гнева, злобы, похоти является печень. Общеизвестно, что в соматическом коде слова, обозначающие части тела выполняются символические функции. Так, в китайском языке 肠子 «кишки», 心 «сердце», 肚子 «пузо» и 肝 «печень» в контексте иносказания чаще всего обозначают «душу». Это происходит в силу того, что с давних времен данные органы ассоциируются с энергией. Что касается этимологии иероглифа «сердце» 心, то все исследователи в области китайского языка едины в том, что это пиктографическое изображение человеческого сердца. Что касается иероглифа «печень» 肝, то он состоит из двух частей 肉 «мясо» и 干 «пень, ствол». Более позднее толкование: рогатина, пест (орудие, применяемое на охоте и в бою)», поскольку древние медики считали, что печень обладает свойством усиления функций организма. Только зная переносные значения данных слов, появляется возможность осознать образное значение иносказания с этими компонентами. Некоторые счетные слова являются соматическими кодами, которые отображают культурные особенности Китая. Например, счетное слов 肚子 «живот, пузо». В современном китайском языке используется с числительным 一 «один», для передачи необходимо отметить и символы, которые напрямую не называют данную эмоцию, но в тоже время фигурально, ассоциативно его обозначают.
В 肚子 «животе, пузе» сосредоточены следующие органы, поэтому происходит ассоциативное смещение и выражение приобретет значение «в душе, про себя». 一肚子苦恼 «огорчение».
Следует отметить вниманием поэтичность восточных сравнений. «Тянь-Шань похож на спящего верблюда. А средь хребтов в горбатом их кольце Сверкает Иссык-Куль - живое чудо - Как родинка на девичьем лице.» (Дж. Бокомбаев)
В культуре и языке каждого народа присутствуют универсальные общечеловеческие и национально-специфические черты, которые также отображены и в его мышлении. В каждой культуре зафиксирована своя шкала мировоззрения, специфические ценности, свои стереотипы сознания и поведения, которые основываются на универсальном видение мира.
.3 Древнекитайская философия. Методологическая специфика
Некоторые ученые и исследователи выделяют в древней китайской философии три этапа. Первым из которых - начало древнекитайской философии. В начале был Конфуций, который заложил основную почву проблем древнекитайской философии. С тех пор древнекитайская философская мысль несла на себе черты антропоцентризма - она занималась прежде всего изучением человека, человеческих проблем и отношения человека к миру (т.е. этикой и политикой по преимуществу), и лишь потом исследовала мир как таковой, в его отрыве от проблем человека. В связи с этим данная философия часто переносила на «Природу» моральные категории человеческого мира, а также не выработала понятия «трансцендентного», чего-то, лежащего за или сверх «Природы», в которой обитал человек. Это качество называется натурализмом древнекитайской философии. Конфуций предлагал сохранять поднебесную посредством правления «добродетелью», проявляющейся в «ритуале». Образцы «добродетели» по его мысли шли от «совершенно мудрых» правителей древности, которые в незапамятные времени вывели их из общего естественного ритма «Природы» и перенесли эти «небесные» правила в человеческую жизнь. Таким образом, Конфуций инициировал две проблемы древнекитайской философии - проблему отношения современности к древности (подходят ли методы правления древних для современности, и если подходят, то каких древних) и проблему отношения «Человека» к «Небу». Сам он считал, что надо подражать чжоусской древности, а «Небо» едино с «Человеком», и беря его за образец, мы как раз и повторяем путь древних «совершенно мудрых» (и наоборот).
Древнекитайская мысль была «зациклена» на проблемах человека. Она с самого своего начала оказывалась антропоцентричной. Из «антропоцентризма» древнекитайской философии следует «антропологизация» Природы и знания о Природе. В большей степени подобных тенденций придерживалась конфуцианская и ранняя моистская мысль, в меньшей - даосская и позднемоистская. «Антропологизация» Природы и знания о Природе, с одной стороны, означает, что Природу конфуцианские и ранне-моистские авторы сознательно наделяли человеческими качествами, а именно и прежде всего моральностью. С другой - что само знание о естественных процессах в Мире этими мыслителями имело тенденцию перетолковываться как знание отношения Природы к Человеку. В качестве типичного примера «омораливания Природы» можно привести знаменитую цитату из «Мо-цзы»: «Однако что же небо желает и чего оно не желает? Небо непременно желает, чтобы люди взаимно любили друг друга и приносили друг другу пользу, но небу неприятно, если люди делают друг другу зло, обманывают друг друга. Но откуда известно, что небо желает, чтобы люди взаимно любили друг друга, приносили друг другу пользу, но не желает, чтобы люди друг другу делали зло и обманывали бы друг друга? Это видно из того, что небо придерживается всеобщей любви и приносит всем пользу. Как узнали, что небо придерживается всеобщей любви и приносит всем пользу? Это видно из всеобщности неба, из того, что оно всех кормит. Ныне небо не разделяет больших и малых царств, все они всего лишь ключи неба. Небо не различает малых и больших, знатных и подлых; все люди - слуги неба, и нет никого, кому бы оно не выращивало буйволов и коз, не откармливало свиней, диких кабанов, не поило вином, не давало в изобилии зерно, чтобы [люди] почтительно служили небу. Разве это не есть выражение всеобщности, которой обладает небо? Разве небо не кормит всех? Если же небо обладает всеобщностью, питает всеобщую любовь и кормит всех, то как же можно говорить, что оно не желает, [чтобы] люди взаимно любили друг друга, делали друг другу пользу». Моральные качества «всеобщей любви» налагаются на «Небо» просто потому, что оно дает живородящую силу, способствующую выживанию любого человека в мире, независимо от того, знатный он, или даже разбойник.
Показательный пример переинтерпретации напрашивающегося смысла «знания Неба» в качестве онтологии в сторону «морализированной философии психологии» показывает Мэн-цзы, «второй совершенномудрый» после Конфуция: «…Мэн-цзы сказал: «Кто постиг свою душу в целом ее объеме, тот знает свою природу. Кто знает свою природу, тот знает Небо…». Познание «Неба», т.е. «Природы / Мира» Мэн-цзы отождествляется с познанием изначально присущих сердцу человека благих качеств. Знание Неба оказываетсязнанием его отношения и действия к Человеку, что для Мэн-цзы заключалось прежде всего в даровании ему моральных качеств. Т.е. фактически всякие зачатки естественнонаучного знания им были сведены опять же к знанию того, как морально совершенствоваться, к этическому знанию. Если перефразировать знаменитое высказывание Шпенглера о том, что «познание природы в некотором утонченном смысле есть самопознание» на мэнцзыанский манер, - то получится что-то вроде: «самопознание есть в некотором утонченном смысле познание природы». Итак, древних китайцев интересовал прежде всего человек и человеческий мир, только во вторую очередь отношение человека к природному миру, а природный мир сам по себе - лишь в последнюю очередь. Подобный «антропоцентризм» древнекитайской философии, наложенный на проблему правильного управления государством, вылился в общее убеждение, которое разделяли все течения древнекитайской философии, заключающееся в том, что правитель и его помощники, чтобы успешно править государством или всеми государствами, должны быть определенного склада характера или действовать исходя из определенных регулирующих принципов. Некоторое время назад делались попытки интерпретировать такие основополагающие китайские онтологические категории как ци氣 и ли 理 как «материю» и «форму / идею / разум». Ци - это то общее нечто, из чего состоит все в мире, в том числе и человек. Поскольку же оно не мыслилось состоящим из атомов, его обычно переводят как «пневма». Ли - это различные качества (в том числе конкретные физические, см. ниже), придающие ци форму, дифференцирующие ее, обычно переводимые словом «принципы». Ни ли ни ци не мыслились в отрыве друг от друга и применялись древними китайцами только для описания непосредственно того мира, в котором живет человек. Об этом говорится в самом начале канона «中庸», на примере которого в следующей части мы рассмотрим метафоризацию дихотомии «человек-природа».
Эмпирическим путем в древнем Китае (китайская мысль не знала метода контролируемого эксперимента, также не знала она и божественного откровения и врожденных идей, которые на Западе могли считаться источниками знания) установили нормы человеческой жизни, подглядывая за природными циклами.
2. Дихотомия «человек-природа» в конфуцианском памятнике «Чжун Юн»
.1 Отношения человека и природы в конфуцианских памятниках
Согласно А.М. Карапетьянц древних конфуцианцев искусство и природа интересовали мало. Центром их внимания был человек, представляемый прежде всего как объект рационального познания, скорее мыслительный конструкт, чем образ. Человек рассматривался ими прежде всего, как существо социальное, представлялся живущим в обществе, а не в природе.
То есть неизбежно заключение, что конфуцианство не могло служить источником художественного вдохновения. Этот источник следует искать в даосизме (буддизме), тем более, что даосы интересовались природой и космосом.
Развёрнутые корреляции между человеком и природой мы обнаруживаем только в ханьских текстах, прежде всего в Хуайнаньцзы, Чуньцю фаньлу, Хуанди нэйцзин су вэнь, Бо ху тун, где уже появляются детальные описания соответствий между человеком и различными природными явлениями. Одно из таких развёрнутых описаний, основанное на числовых соответствиях, мы находим в Хуайнаньцзы (гл. 3):
«Небо имеет 9 слоёв, человек также имеет 9 отверстий. Небо имеет 4 сезона, которые управляют 12 лунами. Человек также имеет 4 конечности, которые управляют 12 большими суставами. Небо имеет 12 месяцев, которые управляют 360 днями. Человек также имеет 12 больших суставов, которые распоряжаются 360 малыми суставами. Поэтому предпринимать какое-то дело и не следовать Небу - значит идти против того, что тебя породило» [14, с. 72].
Однако, что касается Четверокнижия, чувство единства с природой особенно хорошо выражено в заключительной части того текста «Четверокнижия», что называется «Совмещение с обыденным» - «Чжун юн». Это прослеживается в следующем:
«Возьмем небо. Это просто некоторое количество света. Но, когда постигаешь его неисчерпаемость, - к нему привязаны солнце и луна, звезды и знаки, им открывается всё сущее.
Возьмем горы. Это просто кучи камней. Но, когда постигаешь их огромность, - травы [и] деревья рождаются на них, звери [и] птицы живут в них, склады сокровищ возникают в них.»
В центре этого огромного и неисчерпаемого мира в «Совмещении с обыденным» находится человек, целью которого является самоотождествление с природой, принятие в себя как можно большей части своего окружения. Такой человек есть элемент триады Небо-Земля-Человек, поскольку он:
«может таким образом способствовать преображению и вскормлению со стороны Неба и Земли. А значит он может составить триединство с Небом и Землей»
Сходная мысль о центральной роли человека в мире как единственного его элемента, наделенного сознанием, содержится и в «Мэн-цзы», где в 2Б.1, п. 1 говорится: «Времена Неба не сравнятся с пользами Земли, а пользы Земли не сравнятся с гармонией Человека».
Вскармливающей и порождающей силой является дао, и именно с введения этого понятия начинается «Совмещение с обыденным»:
«Повеление Неба (или: делающее естественным судьбу, примечание автора) называется Природой [человека], управляющее природой [человека] называется дао, выправляющее дао называется учением. Все это и есть дао, и от него нельзя ни на минуту отойти. То, от чего можно отойти, не является дао. Поэтому благородный муж опасается того, чего не видел, боязлив по отношению к тому, чего не слышал. Нет ничего более видимого, чем скрытое, нет ничего более проявленного, чем мельчайшее. Поэтому благородный муж опасается своей неисключительности.
Отсюда становится очевидным место в мире и отношение к природе субъекта конфуцианства - благородного мужа, или, иными словами, ученого (но не святого отшельника). Этот субъект воплощен в образе Конфуция, о котором говорится в заключительных главах «Совмещения с обыденным».
Связь конфуцианства с художественными произведениями несомненна.
Таким образом, Карапетьянц делает следующий вывод: в формировании эстетических представлений, позволяющих как воспринимать художественные произведения, так и создавать их, основополагающая роль принадлежит создателям Четверокнижия и людям, утвердившим эти тексты в качестве канонических, как основы введения в китайскую науку и культуру. Эти тексты учат любить природу, знать ее и бережно к ней относиться. Они воспитывают образное восприятие мира, создавая тем самым необходимые основы для художественного восприятия мира.
2.2 Дихотомия «человек-природа» на примере конфуцианского канона «Чжун Юн»
«Чжун юн» ' 中庸 - один из самых известных конфуцианских трактатов, входящий в «Четверокнижие», до 1905 г. составлял основу китайского образования, а ныне считается «наиболее философским среди всего текстуального наследия конфуцианства» (en: Wing-tsit Chan). Данный трактат выбрался в качестве базы исследования взаимосвязи человека с природой в конфуцианских памятниках, так как в нем наиболее ярко прослеживается данное структурно-семантическое поле.
Выявление собств. «небесной природы» и совершенствование методов управления объединены операцией фань шэнь («обращение к телу / личности / себе»). Этот идущий от Мэн-цзы тезис в «Чжун юне» выражает идею преимущества направленности внимания на индивидуума, на анализ и ориентацию его сознания. Практика осуществления дао освещается сначала в социальной сфере на основании слов Конфуция, а затем переносится в политич. сферу посредством изложения взглядов якобы самого Конфуция на методы управления первых государей династии Чжоу (XII/XI-III вв. до н.э.) - Вэнь-вана и У-вана. Социальная сфера осуществления дао отображается в следующих выдержках из канонического текста: 率性之谓道 - «Согласие с природой есть Дао» или 人道敏政，地道敏树 - «Дао человека - успешно управлять, Дао земли - успешно выращивать деревья», 圣人之道！洋洋乎，发育万物，峻极于天 - «великое Дао святых, оно создал все вещи, небо полнится величием Дао».
诚者，天之道也 - «Правда (целостность) - это небесное Дао»,
Эти определения напоминают фразеологию «Дао дэ цзина». 诚 (искренность, целостность) - это активно меняющаяся реальность. Ведь подлинная реальность неистощима, бесконечна, неограниченна. Это начало и конец всего, это активное начало, которое движет все во Вселенной, не только основа бытия, но и основа непрерывного становления (Ли Чэньян).
Когда Путь Неба начинает действовать в человеке, тот обретает гуманность. Процесс самосовершенствования человека, как и процесс развития всех вещей во Вселенной, является частью космического явления чэн.
Согласно «Чжун юну», со смертью человека гибнет и его искусство управлять. Поэтому всякое совершенствование в сфере управления должно начинаться с самосовершенствования. Людей для управления следует подбирать не по умению, опыту, положению, а исключительно по личностному признаку. Правильно отобранные смогут следовать «срединным и неизменным» путем. То есть истинный правитель отличается «искренностью неба».
故曰配天 - «достижение равенства с небом» (в контексте про царя, живущего согласно середине и постоянству);
宪宪令德，宜民宜人，受禄于天 - «добродетельный человек удостоится похвалы неба»;
思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天 - «заботящийся о себе должен служить предкам (родителям), желающий служить родителям не может не знать людей, желающий познать людей должен познать небо».
Добродетельный человек должен жить «согласно с небом и порядком земли» 上律天时，下袭水土.
В «Чжун Юне» рассматривается не только соотношение человека с природой, как таковой, но и с природой самого человека. Так, например, Конфуций говорил, что невозможно познать Дао, не познав себя самого, а «способный помочь всему сущему достигнуть его назначения будет участвовать в жизни неба и земли» 可以赞天地之化育，则可以与天地参矣.
Небо в китайской идеологии - это высшее безличное божество, или духовная реальность. В каждом человеке таится небесное дао, которое и является сутью его природы. Так из текста: 天命之谓性 - «То, что дано (человеку) небом, называется природой человека», 率性之谓道 - «Согласие со своей природой есть Дао». Надо также сказать, что в «Чжун юне» утверждается, что человек является частью космической (небесной) реальности. Таким образом, конфуцианство является не антропоцентрическим, а антропокосмическим учением.
Хотя человек изначально по природе добр, его добродетель необходимо постоянно поддерживать, вскармливать. Таким образом, самосовершенствование, достижение морального идеала - это не только способ научиться достойно жить в обществе и не только путь сохранение мира в обществе. Это нечто большее - средство достичь самореализации, полностью выявить собственную природу, выполнить свое высшее предназначение. (Ли Чэньян).
Заключение
Подводя итоги проделанной работы, можно сделать следующие выводы:
Путь неба и Путь человека в китайской картине мире неразделимы, что просматривается на примере ряда древних литературных памятников и на примере китайского национального мышления. Антропокосмичность конфуцианства привела нас к выводу, что единство Человека (Человеческой Природы) и Природы (Неба, Космоса) неразделимо и тесно взаимосвязано.
Китайская языковая картина мира характерна не только антропоцентрическим подходом к рассмотрению, но и антропокосмическим, т.е. человек находится в единстве не только с собой, но и с космосом (Небом).
Необходимо так же отметить, что человеческое отношение к природе обуславливается актом свободной воли, а не инстинктами и в конфуцианских памятниках, как ни в чем другом, прекрасно показано трепетное и уважительное отношение к природе, которая является создателем всего живого на земле, которая заслуживает той самой «сыновней почтительности».
И наконец, с уверенностью утверждать, кто кого копирует нельзя. Природа - человека или человек - природу, но через анимистической и антропоморфной интерпретаций явлений природы мы видим, как природа соединяется с человеком в языковой картине мира, проникает в обыденное и научное знание, растворяется в человеке.
Библиографический список
1. Агеев Н.Ю. Концепция «единства природы и человека» и коррелятивное мышление в древнем Китае, статья [Электронный ресурс] / Н.Ю. Агеев #"justify">. Бахтина Е.В. Счетные слова, как часть языковой картины мира китайцев, статья [Электронный ресурс] / Е.В. Бахтина #"justify">. Болдырев, Н.Н. Антропоцентричность языка с позиции разных культур, статья [Электронный ресурс] / #"justify">. Восточный портал 东口 [Электронный ресурс] - #"justify">. Горелов, В.И. Лексикология китайского языка [Текст] / В.И. Горелов - М.: 1948. - 216 с.;
. Мартынов, А.С. Чжун Юн, статья [Электронный ресурс] / А.С. Мартынов - #"justify">. Карапетьянц А.М. Древнекитайская системология: Уровень протосхем и символов-гуа. [Текст] /А.М. Карапетьянц - Препринт. М., 1989.;
. Маслова В.А. Лингвокультурология, учебное пособие [Электронный ресурс] - #"justify">. Научная электронная библиотека eLibrary [Электронный ресурс] - #"justify">. Конфуцианский канон «中庸» + комментарии [Электронный ресурс] - #"justify">. Синология.ру, история и культура Китая [Электронный ресурс] http://www.synologia.ru/.