), записанная учеником Хуэйнэна Фахаем, официально единственное собственно китайское сочинение, удостоившееся названия сутры, что прекрасно характеризует ее статус среди прочих буддийских сочинений, отразила окончательное формирование китайского буддизма, ярчайшей формой которого выступила китайская буддийская школа Чань.
Уже в IV в. китайские буддисты, например Сунь Чо, пытались доказать, что Будда - это воплощение Дао. Подчеркивая, что главное в их учении - это высокие моральные стандарты (доброта, терпение, добродетель), они весьма уважительно относились к конфуцианскому принципу сяо. Соответственно изменялись, причем нередко неосознанно, автоматически, отдельные строки из сутр: например, вместо фразы "жена заботится об удобствах для мужа" писали - как на то обратил внимание японский ученый X. Накамура - более естественную для китайца "жена почитает мужа". Показательно, что китайские буддисты, воздвигавшие на свои деньги в пещерных храмах ступы или статуи в честь будд и бодхисатв, как правило, сопровождали эти свои дары надписями в типично китайско-конфуцианском духе (например, "молим о спасении душ наших драгоценных предков таких-то").
Изменения коснулись и других сторон. Так, на авансцену в китайском буддизме вышли те идеи, принципы и будды, которые более всего соответствовали традиционным китайским нормам, идеалам и представлениям. Начало таким изменениям положил знаменитый Дао-ань (312-385) - первый известный китайский патриарх буддизма, основатель монастыря в Сяньяне. Образованный конфуцианец, он увлекся буддизмом и вскоре стал его блестящим знатоком и активным проповедником. На основе заповедей Винаяпитаки, многие тексты которой Дао-ань сам перевел на китайский, он собственноручно составил образцовый монастырский устав.
С его именем связаны многие переводы и комментарии к китайским буддийским текстам, составление первого каталога переведенных сутр. Он ввел для китайских буддийских монахов фамильный знак Ши - из китайской транскрипции рода Гаутамы (Шакья). Однако вершина деятельности Дао-аня в ином. Он основал культ будды грядущего Майтрейи (Милэфо), с приходом которого многие поколения китайских буддистов связывали свои надежды на лучшее будущее и на всеобщее благоденствие, так же как христиане со вторым пришествием Христа, а мусульмане с Махди. Не раз вожди китайских крестьянских движений объявляли себя или своих сыновей возродившимися Майтрейями, а культ Милэфо в Китае занимал центральное место в идеологии многих тайных обществ.
Вторым после Дао-аня авторитетом китайских буддистов был Хуэй-юань (334-417), тоже конфуцианец, прошедший через увлечение даосизмом и примкнувший затем к буддизму. Основанный им монастырь Дунлинь-сы в провинции Цзянси пользовался большой известностью и влиянием, собирал в своих стенах лучшие умы страны. Однако, в отличие от Дао-аня, Хуэй-юань был скорее блестящим популяризатором буддизма, нежели ученым его знатоком. Китаизация буддизма в его деятельности проявилась в установлении культа будды Запада - Амитабы, покровителя "Западного рая", "Чистой земли", чем было положено начало китайскому, а затем и японскому амидизму. Культ Амитабы, как и культ Майтрейи, в Китае всегда тесно связывался с мечтами о светлой жизни и райском будущем. Во взаимодействии с последователями Майтрейи китайские амидисты, прежде всего сторонники секты "Цзинту" ("Чистая земля"), участвовали в деятельности тайных обществ и в революционных крестьянских восстаниях.
Трансформация буддизма на китайской почве заставила эту религию приспособиться к социальной структуре Китая, к нормам и запросам традиционного китайского общества. В частности, это проявилось в том, что это учение, как и другие религиозные доктрины Китая, выступало в различных своих ипостасях по отношению к образованным верхам и к крестьянским низам.
Буддизм для низов (народный) быстро стал своего рода разновидностью китайского даосизма. Буддийский монах бок о бок с даосским отправлял несложные обряды, принимал участие в ритуалах и праздниках, охранял буддийские храмы и кумирни, служил культу многочисленных будд и бодхисатв, все больше превращавшихся в обычных богов и святых. Кроме будд Майтрейи и Амитабы, ставших центральными фигурами в китайском буддизме, особой популярностью в Китае пользовалась бодхисатва Авалокитешвара, знаменитая китайская Гуань-инь, богиня милосердия и добродетели, покровительница страждущих и несчастных. Эту богиню по ее популярности и функциям можно сравнить с девой Марией в христианских странах. Примерно с VIII в., приобретя женское обличье (ранее в Китае, как и в Индии, бодхисатва Авалокитешвара считался мужчиной), Гуань-инь превратилась в богиню-покровительницу женщин и детей, материнства, богиню-подательницу детей. Это сыграло существенную роль в ее известности. Храмы в ее честь стали создаваться по всей стране, причем они никогда не пустовали, а алтари в этих храмах всегда были полны даров и приношений.
Зачислив в свой пантеон многочисленных будд, бодхисатв и буддийских святых, простой народ в Китае принял главное в буддизме - то, что было связано с облегчением страданий в этой жизни и спасением, вечным блаженством в жизни будущей. Имевшие отношение к ним основные нормы и культы, буддийские праздники и чтения заупокойных сутр, а также многие элементы магии, даже эротики (тантризм) - все это вместе с армией малообразованных монахов и послушников, знакомых лишь с самыми элементарными принципами учения, легко укрепилось в жизни Китая, стало ее естественной интегральной частью и вполне удовлетворяло запросы простых китайцев.
Верхи же китайского общества, и прежде всего его интеллектуальная элита, черпали из буддизма значительно больше. Делая упор на философию этого учения, на его метафизику, они нередко пренебрегали его обрядовой стороной и магической практикой. В уединенных кельях и больших библиотеках крупных буддийских монастырей они погружались в полуистлевшие тексты, изучали сутру за сутрой, стремясь найти что-то новое, важное, сокровенное, тайное, применить это в новых условиях, приспособить к китайской действительности. На основе синтеза идей и представлений, извлеченных из философских глубин буддизма, с традиционной китайской мыслью, с конфуцианским прагматизмом и возникло в Китае одно из самых интересных и глубоких, интеллектуально насыщенных и пользующихся до сих пор немалой привлекательностью течений мировой религиозной мысли - чань-буддизм (яп. дзэн).
1.3 Школы и секты китайского буддизма
На базе расхождений внутри буддизма возникло множество различных школ и сект, сыгравших важную роль в истории культуры Китая и его соседей (прежде всего Японии). Одни из них существовали длительное время, другие сравнительно быстро исчезали. Некоторые получали широкую известность, остальные навсегда оставались чем-то вроде закрытых клубов, доступных лишь для посвященных. Как правило, в число последователей и сторонников тех или иных сект и направлений китайского буддизма входили, кроме самих монахов, представители высших кругов общества, принадлежавшие по рождению к сословию образованных шэныши. Все эти чиновники, аристократы, ученые-философы, художники, поэты обычно имели хорошее конфуцианское образование, и их интерес к буддизму объяснялся прежде всего тем, что в его теории и практике они стремились найти ответ на некоторые онтологические, гносеологические и эстетические проблемы, которым конфуцианство уделяло мало внимания. В первую очередь это были проблемы жизни и смерти, бытия и небытия, высшей истины и ее поисков, красоты и ее совершенства.
Одной из наиболее известных и влиятельных сект китайского буддизма была школа "Цзинту", длительное время существовавшая в Китае, а затем и в Японии. Об учении и деятельности этого направления уже говорилось выше в связи с культом Амитабы. Начало организации секты положил в свое время Хуэй-юань. После него в V-VII вв. учение секты развивали его ученики и последователи, в том числе немало довольно влиятельных деятелей китайского буддизма. Секта была официально признанной школой буддизма и имела много сторонников. В эпоху Тан это было одно из наиболее процветающих направлений буддизма в Китае.
В "Цзинту" было особенно заметным влияние даосизма, даже древнекитайского "синизма" с его стремлениями к счастью и процветанию человека, приспособлению его к окружающей обстановке. Видимо, во многом благодаря этому школа "Цзинту" с ее идеей о "Западном рае" получила признание и поддержку со стороны многомиллионных масс крестьянства. Впоследствии, в эпоху Сун, ее идеи легли в основу тайного общества "Байляньцзяо". Эта трансформация, естественно, не прошла безболезненно для судеб школы "Цзинту". Официальный статус ее стал подвергаться сомнениям, ибо власти подчас не без оснований отождествляли последователей школы с сектантами-мятежниками из "Байляньцзяо", которые видели в учении о "Западном рае" свое лучшее будущее и использовали его в качестве боевого знамени в своих антиправительственных выступлениях.
китайский буддизм эпоха мин
Секта "Тяньтай", названная так по монастырю того же названия, расположенному в живописном месте на побережье (совр. пров. Чжэцзян), принадлежит к числу ранних и сравнительно недолговечных школ. Одним из первых и наиболее значительных патриархов этой школы был монах Чжи-и (531-597), который утверждал, что все вещи в мире не являются реальностью, что они суть пустота, имеют лишь временное существование, возникая и разрушаясь. Отсюда делался вывод, что все в мире едино суть, что Будда может присутствовать в песчинке и что в конечном счете жизнь каждого человека может быть частицей жизни Будды. Логически развивая это учение, девятый патриарх школы Чжань-жань (711-782) пришел к выводу, что Будда может быть везде и во всем и что каждое существо и даже неодушевленные предметы (горы, реки) несут в себе частицу Будды-природы, Будды-естества. Несмотря на всю кажущуюся необычайность и эксцентричность этой высокорафинированной философии, секта пользовалась успехом среди своих приверженцев и просуществовала до XIV в.
Другой школой-сектой с сугубо философским уклоном была "Хуаянь", в основу учения которой была положена "Аватамсака сутра" ("Хуаянь цзин"). Основателем ее считается Фа-шунь (557-640). По этому учению все дхармы во вселенной возникли одновременно, они суть пустота и имеют два аспекта - статический (наименование) и динамический (явление). Третий и наиболее знаменитый патриарх этой школы Фа-цзан (643-712), объясняя это учение знаменитой танской императрице У Цзэ-тянь, взял в качестве примера золотую скульптуру льва. Золото здесь - статический аспект, лев - динамический. Вне динамического статическое не имеет формы. Все динамическое, как целое, так и части (лев или его уши, лапы), суть проявление статического (т.е. золота). А поскольку все части единого динамического суть проявление общего статического, то все они находятся в гармонии, наподобие волн на поверхности воды. Иными словами, все в мире тяготеет к одному центру, к единому началу. В религии это - Будда, в империи - правитель. Не случайно учение "Хуаянь" пришлось по душе властной У Цзэ-тянь и японским императорам. Значение философской доктрины "Хуаянь" высоко оценивается исследователями. Учение "Хуаянь" оказало большое влияние на развитие средневековой китайской философии, а одно из его понятий - ли (закон, принцип, идеал, высший резон и стандарт) было впоследствии заимствовано неоконфуцианством.
Параллельно с этими двумя наиболее заметными школами-сектами с явно философским уклоном в китайском буддизме было немало других менее значительных, выражавших аналогичные или сходные идеи. Однако наряду с ними в Китае возникли две секты буддизма, имевшие несколько специфичный, эзотерический характер и сыгравшие важную роль в истории китайской культуры. Речь идет о секте "Чань" и о тантризме.
Тантризм, возникший в Индии в середине I тысячелетия н.э., проник в Китай примерно с начала эпохи Тан. Расцвет этого направления буддизма в Китае приходится на VIII в., когда сюда прибыли и развили активную деятельность три видных патриарха этой школы - Субкахарасимха, Вайрабодхи и Амогхавайра. Все трое были приняты в Китае с большими почестями, а переведенные с их помощью сутры сыграли свою роль в развитии китайского буддизма. Характерными чертами тантризма было обилие магических поверий и эротических приемов, якобы обеспечивавших как общие цели буддизма (достижение состояния бодхисатвы, спасение, достижение Нирваны), так и более конкретные потребности (выпадение дождя, обезвреживание злых духов и т.п.). Не вдаваясь подробно в магическую и сексуальную стороны этого учения, следует заметить, что обе они играли центральную роль и в известной степени способствовали сближению тантризма с некоторыми суевериями даосов и с примитивными верованиями крестьянства. Большой вклад внес тантризм в буддийскую иконографию. В частности, именно с этим учением связано появление множества второстепенных буддийских божеств, чьи функции, и соответственно обличья, резко подразделялись на две части - на отстаивающих доброе начало и имеющих дело с миром добра и на тех, кто должен отпугивать силы зла. Именно эти последние и наделялись страшным обликом, который должен был внушать всякой нечисти страх, ужас и отвращение. Одним из элементов иконографии, внесенных тантризмом, были и ритуальные изображения, отражающие момент соединения в тесных объятиях существ мужского и женского пола. Такого рода иконографические изображения в ряде китайских буддийских храмов встречались до недавнего времени.
Тантризм как самостоятельное и влиятельное направление существовал в китайском буддизме недолго. Влияние же тантризма сохранялось значительно дольше, особенно в сфере иконографии, соединения буддизма с примитивной магией и т.п. В меньшей степени эта секта с ее довольно элементарными основами оказала воздействие на образованные круги китайского средневекового общества. Пристальное внимание этих кругов привлекала к себе другая буддийская эзотерическая секта - "Чань" (яп. "Дзэн").
Буддизм чань. Возникло это течение в форме эзотерической секты. Название "чань" произошло от санскритского "дхиана" (сосредоточение, медитация). Древнее буддийское направление, школа дхиана, призывала своих последователей чаще отрешаться от внешнего мира и, следуя древнеиндийским традициям, погружаться в себя, концентрировать свои мысли и чувства на чем-либо одном, сосредоточиваться и уходить в бескрайние глубины сущего и таинственного. Целью дхианы было достижение транса в процессе медитации, ибо считалось, что именно в состоянии транса человек может дойти до затаенных глубин и найти прозрение, истину, как это случилось с самим Гаутамой Шакьямуни под деревом Бо.
Сутры дхианы были переведены на китайский язык еще Дао-анем. Впоследствии они стали широко известны в китайских буддийски монастырях. Легенда повествует, что чань-буддизм возник в Китае после того, как туда переселился из Индии вначале VI в. знаменитый патриарх индийского буддизма Бодхидхарма. На вопрос принявшего его известного покровителя буддизма императора У-ди из династии Лян, как будут оценены его заслуги (строительство монастырей и храмов, копирование сутр, предоставление буддистам льгот и пожертвований), Бодхидхарма будто бы ответил, что все эти деяния ничего не стоят, все суть прах и суета. После этого патриарх покинул разочаровавшегося в нем У-ди, удалился с группой последователей и положил начало новой секте - чань.
Это легендарное предание обычно подвергают сомнению, считая, что ранний этап истории секты теряется в веках, тогда как подлинная и документированная ее история начиналась с VII в., когда после смерти пятого патриарха, имевшего свыше 500 последователей, секта распалась на северную и южную ветви. Звание шестого патриарха стали оспаривать двое - Шэньсю, бывший сторонником традиционной точки зрения, согласно которой просветление - это закономерный результат длительных усилий и напряженных раздумий в процессе медитации, и Хуэй-нэн, противопоставивший этому каноническому тезису идею о внезапном озарении в результате интуитивного толчка. Вскоре более каноническая северная ветвь пришла в упадок и практически заглохла, а идеи Хуэй-нэна, нашедшие отражение в известной "Сутре шестого патриарха", стали основой для последующего развития секты в ее китайском (чань) и японском (дзэн) вариантах.
Чань-буддизм был плотью от плоти Китая, так что многие авторитетные специалисты считают его китайской реакцией на индийский буддизм. Действительно, учению чань были присущи трезвость и рационализм китайцев, которые оказались напластованы на глубочайшую мистику индо-буддизма. Начать с того, что чань-буддизм низвергал все канонические буддийские ценности. Не следует стремиться к туманной нирване, учил он, едва ли там, да и вообще в будущем кого-нибудь ожидает что-либо заманчивое. Стоит ли ограничивать себя всегда и во всем во имя неопределенной перспективы стать буддой или бодхисатвой? Да и зачем все это, для чего?! Надо обратить свои взоры к жизни, научиться жить, причем жить именно сейчас, сегодня, пока ты жив, пока ты можешь взять от жизни то, что в ней есть.
Казалось бы, это рационалистический эгоизм, гедонизм, вообще не имеющий отношения к религиозной мысли и к этическим идеалам. Но нет! Здесь не идет речь о чувственных наслаждениях, которые, кстати, отвергаются и буддизмом, и конфуцианством. Чань-буддизм звал к иному. Как бы воскресив в китайской мысли идеи раннего философского даосизма и многократно обогатив эти идеи за счет неисчерпаемых глубин индийской мистики, он призывал своих последователей не стремиться вперед, не искать Истину и не пытаться достичь нирваны или стать Буддой. Все это прах и суета. Главное в том, что Истина и Будда всегда с тобой, они - вокруг тебя, надо только уметь их найти, увидеть, узнать и понять. Истина и Будда вокруг и во всем - в пении птиц, в нежном шелесте весны, в дивной красоте горных хребтов, в умиротворенной тиши озера, в сказочной строгости природы, в разумной сдержанности церемониала, в очищающей и просветляющей силе медитации, наконец, в радости труда, в скромном величии простой физической работы. Кто не видит Будды и Истины во всем этом, тот не сможет найти их ни на небе, ни в раю, ни сегодня, ни в отдаленном будущем. Словом, нужно уметь жить, познавать жизнь, радоваться ей, воспринимать ее во всем ее богатстве, многообразии и красоте.
Чань-буддизм ставил в центр своего" внимания свободного от обязанностей и привязанностей человека, готового отрешиться от мирских забот и посвятить всего себя умению и искусству жить, но жить только для себя (в этом индийская традиция в чань-буддизме решительно восторжествовала над китайской). Познать истины чань-буддизма и принять его принципы было непросто; для этого требовалась специальная длительная подготовка. Подготовка и посвящение обычно начинались с парадоксов. Первым из них было решительное отрицание знаний, особенно книжных, канонических. Одна из основных доктрин чань гласила, что основанный на писаных догмах интеллектуальный анализ не проникает в сущность явления и не способствует успеху в постижении Истины. Зачем напрягать ум и тем более загружать его книжной мудростью, когда можно дать полный простор интуиции и самовыражению и полностью отринуть каноны и авторитеты?! Именно так следует понимать ставший хрестоматийным завет известного мастера чань-буддизма И-сюаня (IX в.): "Убивайте всех, кто стоит на вашем пути! Если вы встретите Будду - убивайте Будду, если встретите патриарха - убивайте патриарха!" Иными словами, ничто не свято перед лицом великого сосредоточения индивида и внезапного его озарения и просветления, постижения им Истины.
Как постичь Истину? Этот вечный вопрос мыслителей чань-буддизм решал до удивления просто и парадоксально. Истина есть озарение. Оно нисходит на тебя внезапно, как интуитивный толчок, как внутреннее просветление, как нечто, что нельзя выразить словами и образами. К постижению и принятию этого озарения нужно готовиться. Однако и подготовленный человек не гарантирован, что постигнет Истину. Он должен терпеливо ждать своего часа. Еще вчера, еще минуту назад он мучительно размышлял и терзался, стремясь постичь непостижимое, но вдруг его посетило нечто - и он сразу все понял, постиг истину.
В практике чань и дзэн-буддизма обычно использовали различные методы искусственного стимулирования внезапного прозрения - резкие окрики, толчки, даже удары, которые неожиданно обрушивались на погруженного в транс и задумавшегося, ушедшего в себя человека. Считалось, что в этот момент человек должен особенно остро среагировать на внешнее раздражение и что именно в этот момент он может получить интуитивный толчок, на него может снизойти озарение, просветление.
В качестве средства стимулирования мысли, поиска, напряженной работы мозга чань-буддизм широко использовал практику загадок (гунъань, яп. коан). Постичь смысл коана посредством логического анализа невозможно. Вот пример: "Удар двумя руками - хлопок, а что такое хлопок одной ладонью?" Между тем абсурдность и нелепость таких коанов для чань-буддистов были лишь кажущимися, чисто внешними. За этим внешним следовало искать глубокий внутренний смысл, находить наиболее удачный, нередко парадоксальный ответ, на что у начинающих подчас уходили долгие годы, на протяжении которых оттачивалось мастерство ученика. Готовясь к посвящению в мастера, он должен был уметь быстро раскрывать сложные логические хитросплетения.
Еще одним важным и парадоксальным методом поиска Истины и подготовки посвященного к озарению, к интуитивному толчку были диалоги-вэньта (яп. мон-до) между мастером и его учеником. В процессе этого диалога, когда обе стороны обменивались друг с другом лишь краткими репликами, зачастую внешне почти лишенными смысла, значение имели не столько сами слова, сколько общий контекст, даже внутренний подтекст диалога. Мастер и ученик вначале как бы настраивались с помощью случайных взаимных сигналов на общую волну, а затем, задав друг другу тон и код беседы, они начинали диалог. Цель его - вызвать в сознании настроенного на волну мастера ученика определенные ассоциации, резонанс, что в свою очередь служило подготовке ученика к восприятию интуитивного толчка, озарения, просветления.
Глава 2. Положение буддийской религии в эпоху династии Мин
2.1 Буддизм в политической и идеологической истории Китая эпохи Мин
Буддизм активно использовался в политической практике правительства эпохи Мин, особенно во внешней политике. Китайское общество за многие столетия выработало свою своеобразную систему представлений о мире. Исходя из этих представлений китайцы по-своему взаимодействовали с окружающими их народами. Метод нынешних сношений, равно как и представления о мире, мало чем менялись на протяжении веков начиная с эпохи Хань и вплоть до XIX века. Согласно китайским представлениям мир делился на две части: Китай и все остальное. В центре такого мира находился Китай, а остальные, окраинные территории, населялись варварами. Территории варваров были географически отделены от территории Китая естественными преградами: горами, морями, пустынями. Примечательно здесь то, что китайцы, по их представлениям, обладали превосходством над остальным миром. Превосходство это носило тотальный характер: нравственное, политическое, социальное превосходство и т.д. Немногим из соседних народов удавалось в глазах китайцев подняться выше этого уровня. К числу таких народов относились прежде всего тибетцы. Китайцы считали Тибет менее варварским из китайских соседей. И дело здесь прежде всего в том, что Тибет был буддийским государством, которое стало очень развитым в культурном отношении ко времени династии Мин в Китае.
Поэтому совершенно естественным было то, что китайские правители эпохи Мин использовали буддизм как политический инструмент для поддержания добрососедских отношений с Тибетом.
Как отмечает А.С. Мартынов: "Одной из важнейших задач каждой вновь утверждающейся в Китае династии была стабилизация положения на периферии, поэтому в отношении тибетского района старым и испытанным средством был буддизм. Тибетская политика китайцев исходила из того факта, что до проникновения буддизма в Тибет при династии Тан тибетцы были жестокими и воинственными. Начав исповедовать буддизм и почитать монахов, они стали миролюбивее. И поэтому когда в этих районах возникали беспорядки, то из Пекина посылали туда монахов. Поэтому не удивительно, проводниками китайской политики в тибетских землях были монахи буддисты, и что эта политика имела следствием появление в Тибете духовной администрации".
Такой подход к духовенству был характерен для всей тибетской периферии. Один из минских министров Лю Чунь в своем докладе трону писал следующее: "Западные фани (тибетцы - Х. Д.) повсеместно исповедуют буддийское учение. Поэтому великие основатели нашей династии унаследовали от прежнего периода учрежденные в Тибете управления и сохранили их. Вам, духовным должностным лицам, начиная от Чаньхуавана, Чаньцзяована и других ванов и кончая настоятелями монастырей в районах Таочжоу и Миньчжоу в Шэньси и Сунпаньтина в Сычуани, вменено в обязанность просвещать и наставлять варваров. Поэтому им позволено приезжать с данью ко двору".
Буддизм как проводник китайской политики использовался минским правительством не только по отношению к Тибету, но и к монгольской периферии. Буддизм в качестве стабилизирующего периферию средства принимался китайцами не без колебаний, тем не менее все-таки принимался, ибо реалистически мыслящие китайские политики понимали, что буддийскую доктрину в варварских землях не заменить ортодоксальным конфуцианством и что это реальный путь к уменьшению воинственного запала в монгольском мире. Таким образом, можно констатировать, что буддизму отводилась роль гаранта нормального развития даннических отношений и торговли, основы деятельности местной администрации и инструмента трансформации некитайских народов. Ранее подобную политику китайские власти проводили по отношению к тангутскому государству Си Ся. Для поддержания спокойствия на периферии императорская власть опиралась на буддийское духовенство, которое как правило, включалось в аппарат местной администрации. Все это указывает на то, что буддизм не уступил свои позиции конфуцианству ни в области идеологии, ни в области политики. Буддийские учителя по-прежнему оставались желанными гостями при минском дворе.
2.2 Буддизм в религиозной истории эпохи Мин
Характерной особенностью буддизма в минское время стало акцентирование внимания на религиозных мотивах, его сближение с традиционными китайскими учениями, его вплетенность в ткань художественной культуры. Это обусловило тот факт, что в эпоху Мин большой популярностью стал пользоваться пантеон буддийских божеств. Особенно популярны в минское время были божества Махаяны, пантеон которых разрастался особенно сильно. Многочисленные бодхисатвы и будды, грань между которыми к минской эпохе почти стерлась, стали выполнять функции защитников, избавителей от болезней, хранителей домашнего очага, детоподательниц. С этими божествами связывались те или иные желания и надежды, им можно было молиться, прося помощи.
По словам Л.С. Васильева: "Апофеозом религиозного учения о бодхисатве, вероятно, является обожествление высших из них. Эта тенденция Махаяны вылилась в создание многочисленного пантеона неземных бодхисатв, покровительствующих определенным странам света. Наиболее популярными считаются Авалокитешвара - воплощение сострадания, другое его имя - Падмапани или Держащий лотос, Маньчжушри - воплощение духовной красоты, Ваджрапани - воплощение несокрушимости всех Будд, Майтрея - воплощение любви, милосердия и другие".
Авалокитешвара - это существо, которое достигло просветления, однако отказалось переправиться на другой берег сансары и уйти в нирвану ради спасения людей страдающих в этом мире. Это божество буддизма очень милостиво и всегда внимает мольбам верующих. В Китае, особенно в эпоху Мин, бодхисатва Авалокитешвара подвергся процессу феминизации, и в иконографии чаще встречается женское его изображение. Это связано, прежде всего, с функциями, которыми дополнилась мифология бодхисатвы в Китае: чадолюбие, помощь роженицам и т.д. Он почитался как божество милосердия, оказывающее помощь всем обездоленным и избавляющее от всех бед и несчастий. Бодхисаттва Авалокитешвара известен также под названием Гуаньшиинь и Гуаньинь Пуса. В эпоху Мин культ богини Гу-аньинь приобрел небывалую популярность. Это божество стало излюбленным персонажем художественных произведений и притч.
Большой популярностью в эпоху Мин пользовался и бодхисатва Маньчжушри. С его именем связаны такие понятия как мудрость, знание. В Китае считалось, что он является покровителем сутр Праджняпарамиты. Праджня переводиться как Мудрость, парамита как достижение другого берега, т.е. берега мудрости. Бодхисаттва, который изображается с мечом в правой руке и книгой в левой, считается божеством, которое разрубает все, что мешает постижению мудрости и прорубает путь к нему. Сутры Праджняпарамиты были весьма популярны в Китае. Они определили основное развитие буддизма в Китае. Очевидно, с популярностью сутр Праджняпарамиты связана и популярность бодхисатвы Маньчжушри. В минский период черты Маньчжушри приобрели более религиозный характер. Он был почитаем не только как покровитель Мудрости - Праджни, но и как божество, непосредственно избавляющее от страданий, дарующее облегчение в тяжелых жизненных ситуациях. Поэтому в эпоху Мин получила большое развитие религиозная практика почитания бодхисатвы Маньчжушри.
Большое развитие в эпоху Мин получила и религиозная практика почитания будды Майтрейи - будды грядущего. Если бодхисатва Маньчжушри как покровитель Праджни пользовался популярностью среди образованных китайцев, знакомых с сутрами Праджняпарамиты, то будда Майтрейя был популярен, главным образом, среди простого народа. В Китае его чаще всего изображали с большим животом. Большой живот для китайцев был олицетворением благополучия. Это особенно было актуальным для минских китайцев, в недавнем прошлом перенесших голод и разруху конца династии Юань. Наметившееся экономическое процветание минского Китая ассоциировалось с большим животом Майтрейи. Его называли Да ду цзы Милэфо.
Религиозное поклонение бодхисатвам имело большое практическое значение. Для обычного мирянина, который не разбирался в теологических тонкостях буддизма, бодхисатвы олицетворяли конкретную силу спасающую от мирских невзгод, от болезней, от непосильного труда, голода, личного и семейного несчастья. Характерной особенностью культа бодхисатв и будд в эпоху Мин явился тот факт, что в своем религиозном поклонении простые миряне просили неконечного спасения в нирване, а вполне конкретные земные блага: потомство, богатство, долголетие, здоровье и т.д. Религиозный аспект буддизма в эпоху Мин стал главенствующим по отношению к философско-мировоззренческому, а это сказалось на его огромной популярности среди широких народных масс.
2.3 Буддизм в художественной культуре эпохи Мин.
Влияние буддизма в эпоху Мин довольно отчетливо прослеживается в письменных видах творчества: литературе, поэзии, в жанрах фольклора. Во времена минской династии продолжали развиваться драматургия и проза. К знаменательным событиям в области литературы следует отнести формирование такого жанра, как роман. Весьма характерно то, что на формирование этого жанра большое влияние оказал буддизм. "В Китае почти все первые романы выросли из народных книг, в которых сюжет уже был представлен в определенной последовательности эпизодов. Сами народные книги сложились на базе популярного в X-XII вв. устного сказа, но не были прямой записью устного повествования". Профессиональное сказительство в Китае развивалось из буддийской проповеди для мирян, поэтому буддийские идеи отразились и в народных книгах. Так, в " Сказе пинхуа по "Истории Трех царств"" красной нитью проходит буддийская идея о перевоплощении.
Уже с начала проникновения буддизма в Китай идеи о бренности всего земного и кармическом воздаянии за совершенные поступки нашли свое отражение в многочисленных сборниках рассказов " об удивительном", позднее названных " чжигуай сяошо" (" рассказы о чудесном").
В основном, в литературных произведениях минского времени буддийские идеи были представлены учением о перевоплощении и воздаянии. Людей интересовали, прежде всего, морально-этические аспекты жизни общества, нравственность героев, оценка совершаемых ими поступков с точки зрения буддийских законов.
В произведениях минского времени буддийские идеи проявлялись в разнообразных формах. Для этого использовались различные приемы: включение автономных эпизодов, изображавших картины богослужений, рассуждения автора о вере, сцены поучительного характера, художественные символы, религиозная фразеология и т.д. Буддийская религиозная доктрина влияла даже на внутреннюю. структуру произведения - отбор героев, мотивировку их поступков, логику раскрытия образа. Так, буддийская морализация отражалась в сочинениях минских писателей Фэн Мэнлуна, Лин Мэнчу, У Чэнъэня, Дин Яокана, Пу Сунлина и др. Их героями выступают буддийские монахи и праведники которые излагают высокие принципы буддийской морали.
В минскую эпоху были знамениты романы: "Речные заводи" Ши Найаня (1296-1370 гг.), "Троецарствие" Ло Гуаньчжуна, "Путешествие на Запад" У Чэнъэня и "Цветы сливы в золотой вазе" анонимного автора. Создатель последнего романа вошел в историю Китая как Ланьлинский насмешник.
Буддийская мысль четко прослеживается в сюжете социально-бытового романа "Цветы сливы в золотой вазе". Главная идея романа - осуждение разгула страстей и чрезмерной чувственности - в романе преподносится полностью в соответствии с буддийскими представлениями о действительности. Возмездие за совершенные грехи, суетность, бренность всех мирских чувств и устремлений - вот те основные буддийские мысли, которые красной нитью проходят через весь роман. Влияние буддийских сутр на сюжетную линию минских романов проявляется и в другом знаменитом произведении " Сон в красном тереме" Цао Сюэциня. Этот роман пронизан идеями " Алмазной сутры".
Однако самым характерным произведением по яркости проявления буддийских идей в литературе XVI в. можно считать роман У Чэнъэня "Путешествие на Запад", который является фантастическим по сюжету, философско-сотериологическим и социальным по содержанию. В этом произведении сконцентрировались основные религиозные мотивы буддийского учения. Большое внимание в романе уделено месту человека в окружающем мире, его совершенствованию на пути к спасению.
В своем романе У Чэнъэнь обращается к реальным фактам - путешествию в Индию знаменитого буддийского монаха Сюаньцзана, сыгравшего большую роль в истории китайского буддизма. Этот реальный исторический факт был украшен буддийскими сюжетами, фантастическими вымыслами. Имя Сюаньцзана, благодаря его путешествию, стало легендарным в Китае. Он написал свою знаменитую книгу - "Записки о Западном крае во времена Великой Тан" (VII век), которая приобрела огромную популярность именно в эпоху Мин. Обрамление исторических фактов буддийскими религиозными сюжетами было характерным для творческой обстановки эпохи Мин, и это сыграло огромную роль в дальнейшем развитии литературного творчества в Китае.
Заключение
Буддизм просуществовал в Китае почти два тысячелетия. За это время он сильно изменился в процессе приспособления к китайской цивилизации. Однако он оказал огромное воздействие на традиционную китайскую культуру, что наиболее наглядно проявилось в искусстве, литературе и архитектуре Китая. Многочисленные буддийские храмы и монастыри, величественные пещерные и скальные комплексы, изящные, порой ажурные и всегда великолепные по своей художественной цельности пагоды придали китайской архитектуре совершенно новый, иной облик, фактически преобразили её. Многие пагоды, многоярусные сооружения, символизирующие буддийские небеса, а также пещерные комплексы и сейчас остаются ценнейшими памятниками китайской культуры, национальной гордостью Китая. В комплексах Лунмыня, Юньгана, Дуньхуана органической частью архитектуры являются фрески, барельефы и особенно круглая скульптура.
Буддизм, особенно чань-буддизм, сыграл немалую роль в расцвете классической китайской живописи, в том числе эпохи Сун (X-XIII вв.). тезис чань-буддизма о том, что Истина и Будда везде и во всем - в молчании гор, в журчании ручья, сиянии солнца или щебетания птиц и что главное в природе - это великая бескрайняя Пустота, оказал большое влияние на художников сунской школы. Для них, например, не существовало линейной перспективы, а горы. В обилии присутствующие на свитках, воспринимались как символ, иллюстрировавший Великую Пустоту природы.
Буддийское учение ко времени эпохи Мин стало органичной частью китайской культуры. Буддизм, привнесший зарубежную культуру в минское время в процессе противоречивого взаимодействия с конфуцианством и даосизмом, оказывал решающее влияние на политику, философию, литературу, нравы, обычаи и духовную жизнь.
Этому способствовала историческая обстановка Китая периода правления династии Мин. Предыдущая монгольская династия Юань, сделав буддизм государственной идеологией, тем самым изменила отношение китайцев к этой религии. С воцарением династии Мин, несмотря на восстановление традиционных китайских ценностей, буддизм продолжал играть важную роль в политической жизни страны. Отношение к нему со стороны китайских властей уже не было таким однозначным как при династии Сун, когда он подвергался гонениям. В области политики ему отводилась роль средства воспитания народа, он был проводником политики китайского государства на окраинных территориях минской империи. В связи с этим минский двор занимал либеральную позицию по отношению к буддизму.
В эпоху Мин большой популярностью стал пользоваться пантеон буддийских божеств. Особенно популярны в минское время были божества Махаяны, пантеон которых разрастался особенно сильно. Многочисленные бодхисатвы и будды, грань между которыми к минской эпохе почти стерлась, стали выполнять функции защитников, избавителей от болезней, хранителей домашнего очага, детоподательниц. С этими божествами связывались те или иные желания и надежды, им можно было молиться, прося помощи.
Влияние буддизма в эпоху Мин довольно отчетливо прослеживается в письменных видах творчества: литературе, поэзии, в жанрах фольклора. Во времена минской династии продолжали развиваться драматургия и проза. К знаменательным событиям в области литературы следует отнести формирование такого жанра, как роман.
Библиография
1.Буддизм. Энциклопедический словарь. - Улан-Удэ, 1999.
2.Васильев В.П. Религии Востока: конфуцианство, буддизм, даосизм. - М., 1873
.Васильев Л.С. История религии Востока. - М., 1988
.Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. - М., 1970
.Горбунова С.А. Китай: религия и власть. История китайского буддизма в контексте общества и государства. - М., 2008
.Ермаков Н.Е. Мир китайского буддизма. - СПб, 1994
.Торчинов Е.А. Буддизм в Китае. - М., 2006
.Халбазыков Д.В. Буддизм в истории Китая эпохи Мин (1368-1644): автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук / Д.В. Халбазыков; Улан-Удэ, 2008. - 21 с.
.Чебунин А.В. История проникновения и становления буддизма в Китае. - Улан-Удэ, 2009
.Янгутов Л.Е. Китайский буддизм: исследования, тексты, словарь. - Улан - Удэ, 1998