Философские взгляды Чокана Валиханова

  • Вид работы:
    Курсовая работа (т)
  • Предмет:
    Философия
  • Язык:
    Русский
    ,
    Формат файла:
    MS Word
    40,11 Кб
  • Опубликовано:
    2014-05-02
Вы можете узнать стоимость помощи в написании студенческой работы.
Помощь в написании работы, которую точно примут!

Философские взгляды Чокана Валиханова

Введение

Актуальность темы. Данная работа посвящена изучению философских взглядов Чокана Валиханова, его мировоззрению. Прогрессивные, гуманистические взгляды его на многие вопросы современности, которые в свое время поднимал именно он, выработанные им на основе достижений науки того времени и под влиянием просветительства - революционного демократизма, находят сейчас понимание в современном обществе.

Первая глава данной работы посвящается нами истории жизни и творчества Чокана Валиханова, как и под чьим влиянием формировались его взгляды, какие исторические события этому способствовали.

Ч.Валиханова можно назвать, без укора совести, отечественным просветителем. Термин «просветитель» чрезвычайно емок. Но, во всяком случае, он относится к людям, стремящимся культивировать разум; просвещать, к людям страстно ненавидящим ложную «мудрость», прикрывающую на самом деле своекорыстие, разоблачающим демагогию и уловки, в которые маскируются предрассудки и суеверие. Если к разряду просветителей относят Вольтера, Руссо, Дидро и Гольбаха, Джефферсона и Франклина, Радищева и Чернышевского, то внесение в этот список Чокана Валиханова является само по себе красноречивым. Но именно по этому, отталкиваясь от общих черт просветительства, направляем внимание конкретных черт мышления, на воссоздание биографии духовного роста личности, на те реальные жизненные контексты, в которых складывались точки идейного притяжения и идейного отталкивания. Именно этому и посвящена вторая глава «Особенности философского материализма Чокана Валиханова», которая является ядром этого реферата и рассказывает о материалистическом подходе философского мировоззрения Ч.Валиханова.

Глава «Истоки Евразийства в духовном наследии Ч.Валиханова» является подробным подтверждением выражения П.П.Семенова-Тян-Шанского, который сказал, что «Валиханов сохранил глубокую преданность своей стране, он любил киргизскую (т.е. казахскую) жизнь, но тем не менее умел высоко ценить западную цивилизацию» . Сегодня во всем мире стоит актуальным вопрос об единстве Азии и Европы, который еще в 19 веке задал казахский просветитель.

Последняя глава описывает отношение Ч.Валиханова к религии. Сейчас отношение к религии, каким бы оно не было, никем не будет осуждаться (мы живем в демократическом государстве), во времена же «Союза» атеизм поощрялся, во времена царизма наоборот - наказывался. Валиханов был атеистом, и для его времени это можно считать шагом вперед и рассматривать не как отпор духовности, а как открытие дверей научному прогрессу. Для него существовала своя вера - вера в идеалы разума и гуманизма.

Цель курсовой работы - рассмотреть Чокана Валиханова как историческую личность.

При написании курсовой работы были посталены такие задачи:

расмотреть мировозрение Чокана Валиханова.

рассмотреть филосовскии материализм Чокана Валиханова.

рассмотреть труды Чокана Валиханова.

Объект исследования: Чокан Валиханов

Предмет исследования: духовном наследии Чокана Валиханова

Методы исследования: В этой курсовой работе были использованны такие общенаучные методы, как исторический, логический системный, а также анализ и синтез, включая анализ документов.

Структура работы: курсовая работа состоит из введения и двух глав. Каждая глава делиться на два подпункта. Также курсовая работа содержит в себе заключение и список литературы

Историография. В качестве источников была использована научная и учебная литература по истории. Труды таких авторов как: Потанин Г.Н. в его книге даеться полное и обширное библиографические сведения о Чокане Валиханове. Его детство и юность. (Валиханов. Собр. соч. в 5 том.). Зиманов С., Атишев А. Политические взгляды Чокана Валиханова. - Алма-Ата, 1965. Валиханов Ч.Ч. Собрание соч. Т. 1; 5. - Алма-Ата, 1985. Басергин Н.В. "Записки". Петроград, 1917. Воспоминания и письма современников о Чокане Валиханове. Сегизбаев О. Из истории идейной борьбы вокруг творческого наследия Чокана Валиханова. - Ученые записки Казахского государственного университета. Сариева К. На материале дневников Ч. Валиханова: Уроки внеклассного чтения \\ Русский язык и литература в казахской школе. Чокан Валиханов и современность (Сборник материалов Всесоюзной научной конференции, посвященной 150-летию со дня рождения Ч.Ч.Валиханова).

1. Формирование мировозрения и философского материализма

.1 Формирование мировозрения Чокана Валиханова

Ч.Ч.Валиханов родился осенью 1835 года в крепости Кушмурун, расположенной в одном из северных районов Казахстана. Его родители и близкие родственники принадлежали к потомкам знаменитого хана Аблая и составляли знатный род немногочисленной аристократической верхушки тогдашнего казахского общества. Благодаря заботам своих влиятельных покровителей и прежде всего отца, -Чингиса Валиханова, - Чокан получил превосходное по тем временам образование. Сначала он учился в родном ауле в мусульманской религиозной школе, где достаточно хорошо изучил арабскую грамоту и языки некоторых народов Востока. Однако главными его учителями в этот период были выходцы из народных низов, с которыми он близко общался и из уст которых получал первые сведения о подлинно народной культуре.

В 1847 году в судьбе Чокана наступил перелом, предопределивший особое направление и существо всей его дальнейшей деятельности. Он поступил в Омский кадетский корпус, который, по общему признанию многих образованных людей, был лучшим учебным заведением Сибири той поры.

Годы учебы Ч. Валиханова в кадетском корпусе совпали с годами бурного брожения умов в русском обществе. Процесс этот стал постепенно охватывать и окраины России. Многие видные представители русской демократической интеллигенции, волей царизма высланные в Сибирь и другие отдаленные районы страны, не прекращали своей деятельности. Прибыв на места своих ссылок, они активно вовлекали в борьбу против реакции все новые силы, оказывали содействие формированию передового образа мыслей у образованных представителей угнетенных царизмом народов. Важную роль сыграло и то обстоятельство, что значительная часть прогрессивно мыслящей русской интеллигенции, спасаясь от преследований царизма, старалось устроиться для продолжения своей работы в отдаленных от центров России очагах культуры. Одним из таких очагов оказался тогда Омск - крупный административный и культурный центр Сибири и северного Казахстана. Хотя царский надзор не дремал и здесь, но он не был здесь таким суровым, как в Петербурге и других центральных городах Российского государства. Полнейшее политическое и идеологическое невежество царских надзирателей в этом крае позволяло прогрессивно настроенным людям более или менее свободно вести пропаганду своих взглядов среди различных слоев омского общества и, прежде всего, среди учащейся молодежи. Наибольший же интерес к политическим вопросам проявляли тогда питомцы Омского кадетского корпуса, который стал не только лучшим учебным заведением Сибири, но и средоточием самых передовых идей своего времени. В корпусе занятия с кадетами вели, наряду с заурядными специалистами, такие мыслящие педагоги как Н. Ф. Костылецкий - литератор и ориенталист, поклонник идей В. Г. Белинского, В. П. Лободовский-литератор, друг Н.Г.Чернышевского, Гонсевский - историк, последователь прогрессивных политических теорий Европы и др. Согласно неоднократным свидетельствам Г. Н. Потанина, Ч. Валиханов очень тесно общался именно с этими преподавателями корпуса, что, по мнению его близких друзей и современников, послужило главной причиной достаточно быстрого становления его политической и гражданской зрелости, довольно раннего появления у него глубокого интереса к общественным делам. Семена идей, заброшенных в душу молодого Чокана его русскими учителями, вскоре дали обильные всходы.

В 1853 году Ч. Валиханов был выпущен из кадетского корпуса с присвоением ему воинского звания корнета по армейской кавалерии и определен на службу в Западно-Сибирское генерал-губернаторство. С этого времени начинается весьма интенсивный, и насыщенный период его плодотворной творческой и общественно-политической деятельности. Находясь по долгу службы в -чуждой для него среде высокопоставленных чиновников царский колониальной администрации, он усиленно ищет себе единомышленников в среде прогрессивных деятелей России. Он постоянно вращается в кругу той части омской интеллигенции, костяк которой составляла семья либерально настроенного К. К. Гутковского и связанная с видными русскими учеными семья С. Я. Капустина. В 1854 году через своих омских друзей Ч. Валиханов устанавливает близкие дружественные отношения с ссыльными петрашевцами Ф. М. Достоевским, С. Ф. Дуровым и др. Спустя немногим более года он вступает в тесный деловой и дружеский контакт с известным русским географом и путешественником П. П. Семеновым-Тян-Шанским.[2]

Систематическое общение с непосредственными участниками русского освободительного движения и передовой научной мысли многое изменило во взглядах казахского просветителя.

Как вспоминает Г. Н. Потанин в своей статье «Встреча с С. Ф. Дуровым», выпускники выходили из стен кадетского корпуса «политическими двоеверами», т. е., с одной стороны, они полагали, что прогресс должен быть результатом совместной деятельности образо-ванных людей, а, с другой, сильна была у них еще вера в царя, способного, якобы, дать России реформы, полезные и нужные для общества и народа.

В результате частных бесед с Ф. М. Достоевским и С. Ф. Дуровым Ч. Валиханов уже к 1855-1856 годам полностью освободился от своих прежних либеральных иллюзий и окончательно становится демократом. При настойчивом содействии С. Ф. Дурова он помогает освободиться от ошибочных взглядов своему другу Г. Н. Потанину.

Что же касается научных интересов молодого Чокана, то они в значительной мере тоже были предопределены как влиянием Ф. М. Достоевского и С. Ф. Дурова, так и, в особенности, П. П. Семенова-Тян-Шанского, которые нацеливали казахского ученого на изучение богатой и древней культуры его родного народа, географии доселе плохо известного мировой науке края.

Воодушевленный горячей поддержкой своих помыслов русскими друзьями, Ч. Валиханов немедленно приступает к энергичному сбору материала по истории и современному состоянию казахской народной культуры. Работа эта была начата им еще в ученические годы. Но тогда она носила эпизодический характер. Теперь же просветитель не только собирает, но и проводит систематизацию и анализ собранного материала. В результате, в течение сравнительно короткого времени, из под его пера выходит целый ряд замечательных статей и заметок. Среди них «Предания и легенды большой киргйз-кайсацкой орды», представляющая собой одну из первых записей исторических преданий казахского народа, «Тенкри (Бог)» - о древних верованиях казахов, «Образец причитаний», «Песня об Аблае», «О формах казахской народной поэзии», «Киргизское родо-словие», «Исторические предания о батырах XVIII века» и др. Все эти работы были выполнены Ч. Валихановым с конца 40-х до середины 50-х годов прошлого века. В свое время они не были опубликованы, но их ру-кописные списки были хорошо известны достаточно широкому кругу ученых востоковедов той эпохи.

Летом 1856 года в составе экспедиции полковника М. М. Хоментовского Ч. Валиханов совершил путешествие на озеро Иссык-Куль. Эта поездка оказалась для него весьма полезной. Он обогатился новыми знаниями, собрал бесценный материал о жизни киргизского народа, записал и впервые перевел на русский язык цикл сказаний из киргизской энциклопедической поэмы «Манас». Эти переводы в свое время получили восторженные отзывы известных востоковедов и не утратили своего значения по сей день.

Во время путешествия Ч. Валиханов вел тщательные записи своих наблюдений, которые были сведены им в «Дневник поездки на Иссык-Куль», «Дневник...» оказался поистине глубокой исследовательской работой. Вместе с тем в ней нашли отражение не только научные позиции ученого, но и его демократические убеждения, а также его прогрессивные философские взгляды. Казахский просветитель выражал постоянное сожаление по поводу того невежества и суеверий, которые господствовали в массе киргизского народа и с искренним сочувствием описал бедственное положение низших сословий киргизского общества. .[2]

По возвращении из поездки Ч. Валиханов подготовил обширную историко-этнографическую и социально-политическую работу под названием «Записка о киргизах», которая, к сожалению, не была опубликована при его жизни и увидела свет лишь в 1968 году, т. е. спустя более ста лет после ее составления. Помимо «Записок о киргизах», примерно в этот же период, им были подготовлены «Заметки по истории южно-сибирских племен». Кроме того, по итогам осенней поездки в 1856 году в город Кульджу он составил хронологический сборник «Западный край китайской империи и город Кульджа. (Дневник поездки в Кульджу 1856 года)» и др. В этих материалах автор не ограничился констатацией тех событий, явлений, фактов, с которыми ему приходилось сталкиваться, а снабдил их своими размышлениями, подверг их своеобразному логико-теоретическому анализу. В них получили яркое выражение остро крити-ческое отношение просветителя к порокам общественной жизни феодального Китая, глубокий критический анализ различных религиозных течений, в частности, ислама, буддизма и др. Достаточно четко выявились симпатии к демократическим принципам, понимаемым им как необходимое условие облегчения тяжелой участи бедноты различных стран. .[2]

Значительные события в жизни Ч. Валиханова, принесшие ему мировую известность, произошли в 1858- 1859 годах. Именно в это время он при активном содействии П. П. Семенова-Тян-Шанского, всего русского географического общества подготовил и совершил свое знаменитое путешествие в Кашгар, загадочную и таинственную в те годы страну, куда со времени известного Марко Поло (1254-1323) не ступала нога ни одного европейца. Попытка немца А. Шлагинвейта (1829- 1857) проникнуть в Кашгар, предпринятая им как раз накануне прибытия сюда Ч. Валиханова окончилась трагически. Немецкий ученый был жестоко казнен кашгарским ходжой. Отсеченная голова его венчала собой огромную пирамиду, составленную из голов людей, умерщвленных по злой воле ходжи за различные провинности. И в это суровое и смутное время казахский путешественник не только сумел под видом азиатского купца проникнуть на территорию Кашгарии, но и собрал богатейший материал по истории, географии, народонаселению, экономическому положению и политическому состоянию этого края. Пребывание в Кашгарии длилось без малого полгода (с 1 октября 1858 года до середины марта 1859 года) и потребовало от путешественника колоссального напряжения моральных и физических сил, проявления недюжинной энергии, находчивости и смекалки.

Весной 1859 года Ч. Валиханов возвратился на родину. Здесь его ожидала новая нелегкая работа. Нужно было обобщить собранные материалы и предоставить правительству подробный отчет о поездке. Ученые круги России тоже с нетерпением ждали новых научных сведений от казахского просветителя.

После короткого отдыха в Омске и в родной степи Ч. Валиханов был вызван в Петербург. В столицу он прибыл к концу 1859 года, а уже через год с небольшим, весной 1861 года, вынужден был вернуться в Степь из-за своей тяжелой болезни. .[1]

Время пребывания в Петербурге было едва ли не решающим этапом в процессе становления научных и общественно-политических взглядов Ч. Валиханова, формирования его передового образа мыслей вообще. Конечно, это не означает, что произошел какой-то коренной перелом в его мировоззрении. К моменту приезда в российскую столицу казахский просветитель уже был зрелым ученым и общественным деятелем с вполне сложившимися демократическими и просветительскими убеждениями. Однако, пребывание в Петербурге накануне буржуазной реформы 1861 года, когда политические страсти различных социальных сил русского общества достигли крайней степени остроты и идейно-политическая борьба была неимоверно накалена, естественным образом сказалось на дальнейшей эволюции его социально-политических взглядов и мироощущения в целом, наложило глубокую печать на всю его дальней-шую практическую деятельность.

Официально Ч. Валиханов был прикомандирован к департаменту Генерального штаба, а с середины 1860 года был зачислен также на службу в Азиатский департамент Министерства иностранных дел. Под надзором высокопоставленных чиновников этих ведомств он подготовил обширный отчет о своей поездке в Кашгар. В последствие этот отчет получил мировую известность под названием «О состоянии Алтышара, или Шести восточных городов китайской Нан-Лу (Малой Бухарин) в 1858-1859 годах». Работа эта замечательна не только тем, что содержит богатые научные данные, не утратившие своего значения до сих пор, но главным образом тем, что в ряде ее разделов и глав отразились прогрессивные политические взгляды и мировоззренческие принципы ее автора, в значительной мере навеянные той идейно-политической обстановкой, которая царила в Петербурге кануна буржуазной реформы 1861 года. Хотя в ней Ч. Валиханов анализировал идейно-политические события далекого от Петербурга Восточного Туркестана, тем не менее его теоретические выводы были злободневными и для самой России, а так же и для народов, от нее зависимых. [1]

Все свободное от служебных обязанностей время Ч. Валиханов проводил в кругу той части петербургской интеллигенции, которая отличалась своими тесными связями с русской революционной демократией. Как со своими единомышленниками он общался с Ф. М. Дос-тоевским, братьями Н. и В. Курочкиными, поэтами А. Н. Майковым и Я. П. Полонским, критиком Н. Н. Страховым и др. Со многими из них он не прерывал дружеских связей до самого конца своей жизни. Под их непосредственным влиянием казахский просветитель стал еще пристальнее изучать революционно-демократическую литературу. Если в период обучения в кадетском корпусе он познакомился с работами В. Г. Белинского, А. И. Герцена и др., о чем убедительно свидетельствует сопоставление текстов этих мыслей, особенно «Литературных мечтаний», с текстами работ Ч. Валиханова, то будучи в Петербурге он глубоко изучил произведение Н. Г. Чернышевского «Антропологический принцип в философии», которое как раз было опубликовано в 1860 году в 4-м номере 80-го тома и 5-м номере 81-го тома журнала «Современник», пользовавшегося тогда необычайной популярностью в широких кругах прогрессивно настроенных людей. Несколько позже казахский просветитель неоднократно применял мысли, изложенные русским революционным демократом в «Антропологических принципах философии», для обоснования собственных идейных позиций, особенно в своей «Записке о судебной реформе».

Немалый интерес проявлял он в это время и к научным идеям передовых петербургских ученых, в особенности, востоковедов, с которыми его нередко связывала общая работа. Самым тесным образом сотрудничали с ним А. Н. Бекетов, Е. П. Ковалевский, Ф. Р. Остен-Сакен, И. И. Захаров, В. В. Григорьев, В. П. Васильев, В. В. Вельяминов-Зернов и, конечно, его старый друг и учитель П. П- Семенов-Тян-Шанский.

Таким образом, пребывание в Петербурге явилось для Ч. Валиханова ничем не заменимым периодом непосредственного знакомства с жизнью русского общества, интенсивного освоения идеологии прогрессивной России, России Н. Г. Чернышевского и Н. А. Добролюбова, приобщения к научным поискам выдающихся русских ученых П. П. Семенова-Тян-Шанского, А. Н. Бекетова и др. В свою родную Степь он вернулся с огромным запасом новых идей и страстным желанием самым активным образом включиться в борьбу за прогресс казахской общественной жизни.

Первое время после возвращения на родину Ч. Валиханов жил в ауле своего отца. Болезнь надолго приковала его к постели. Но, несмотря на это, он решил не прекращать своей работы по сбору материала об исто-рии и культуре своего родного народа. В его юрте то и дело появлялись известные казахские сказители, певцы, импровизаторы, из уст которых он записывал древние легенды, предания, сказки и другие произведения устного народного творчества.

По мере укрепления своего здоровья, он начинал включаться в политическую борьбу. В 1862 году, желая показать на деле, какую пользу могут принести народу люди, искренне воодушевленные идеей прогресса, он выдвинул свою кандидатуру на пост султан-правителя Атбасарского округа. Об этом он сам писал Ф. М. Достоевскому: «Я думал как-то сделаться султаном, чтобы посвятить себя (работе на) пользу соотечественников, защищать их от чиновников и деспотизма богатых кир-гизов. При этом я думал более всего о том, чтобы примером своим показать землякам, как может быть для них полезен султан-правитель» .

Хотя во время выборов, вопреки всем стараниям царских ставленников в Казахстане и казахских эксплуататоров, народ единодушно отдал свой голос за его кандидатуру, он не был утвержден в должности царским правительством. История с Атбасарскими выборами окончательно убедила Ч. Валиханова в бессмысленности борьбы в одиночку против таких врагов, какими являются. отсталость и вопиющая несправедливость, о чем он с полной ясностью подчеркнул в одном из своих писем А. Н. Майкову .

Возмущенный произволом царских властей, невежеством и лютой алчностью казахской знати, господством социальной несправедливости в степи, просветитель отправился в Омск, чтобы там сплотить вокруг себя прогрессивных людей и дать решительный бой реакции. Наряду с этим он широко развернул публицистическую деятельность. За короткое время, с 1862 года до начала 1865 года, он дал целый ряд превосходных работ, в которых подверг беспощадной критике идеологию и политику эксплуататорских классов. Среди них особо выделяются такие, как «Следы шаманства у киргизов» (1862-1863), «Записка о судебной реформе» (1864), «О мусульманстве в степи» (1864),' «О кочевках киргиз» (1864) и др. В это же время он вел активную переписку с прогрессивными людьми России А. Н. Бекетовым, Ф. М. Достоевским, А. Н. Майковым, К. К- Гутковским и многими другими. В своих письмах Ч. Валиханов неустанно разоблачал перед своими адресатами грабительскую политику царских чиновников в Казахстане, произвол и лихоимство местных угнетателей. Он настойчиво просил друзей оказать возможное содействие в борьбе против тех отвратительных пороков, которыми страдали общественные порядки в Казахстане.

.2 Особенности философского материализма Чокана Валиханова

Всякому явлению природы, каким бы сложным и таинственным оно не казалось на первый взгляд, Ч. Валиханов стремился дать естественно-научное объяснение. Нетрудно заметить, что в основе такого стремления лежало безусловное признание им объективной реальности природы, ее естественности. Природа несотворима и неуничтожима. Она вечна и бесконечна. В том, что природа или Вселенная должны рассматриваться в качестве чего-то «бесконечного, вечного и разнообразного» , он не сомневался, считал это очевидной истиной, не нуждающейся в особых доказательствах.

Анализ философских произведений казахского просветителя позволяет с полной уверенностью утверждать, что его материализм был не стихийным, а вполне осознанным, продуманным материализмом. Он бази-ровался не только на здравом смысле и трезвой оценке явлений природы, но и на превосходном знании им материалистической теории передовых философов того времени, особенно материалистического учения русских революционных демократов.

Остается совершенно неоспоримым тот факт, что при разработке проблемы происхождения шаманства, например, он исходит из твердого признания безусловной первичности, объективной реальности природы, Вселенной, а религиозное сознание шаманистов рассматривает как вторичное. Сначала существует природа, действующая на человека, оказывающая на него свое влияние, а потом уже понятия о ней и ее явлениях в человеческом уме. Ум, сознание человека, таким образом, рассматриваются просветителем как отражение действительности, природы, материи.

То, что первичность материи, природы Ч. Валиханоа принимает как факт, свидетельствует и его определение особенности шаманства как религии. Почитание шаманистами «природы вообще и в частности» он относит к «крайнему материализму». «Человек действует и живет под влиянием природы. В этом смысле шаманство представляет собой крайний материализм» . Здесь, как видим, с понятием «материализм» совершенно определенно связывается влияние природы на человека. Но то, что оказывает влияние, очевидно, должно быть внешним по отношению к человеку, существовать объективно, быть независимым от того, на что оно влияет, иначе оно не могло бы влиять.

Сознание Ч. Валиханов рассматривает как отражение в голове человека окружающей его действительности. И этот взгляд в принципе был правильным, хотя вопрос о механизме самого процесса отражения не затрагивался им в подробностях. Сознание, таким образом, не обладает самостоятельным существованием, его существование обусловлено воздействием на человека вне человека существующей природы. Отсюда понятно, что казахский просветитель стоит на позиции признания единства природы и человеческого сознания.

Больше того, не ограничиваясь признанием этого единства, он самым решительным образом отстаивает идею единства человеческого тела и духа. Очевидно неслучайно в обоготворении духа умерших людей шама-нистами он усматривал не что иное, как «крайний спиритуализм». «С другой стороны, умирая, человек сам становится божеством - это крайний спиритуализм», - пишет он . Следовательно, только спиритуалисты, то есть идеалисты-мистики, скатывающиеся к религии» могут отрывать дух человека от его тела. Но подлинная наука не имеет ничего общего со спиритуализмом. Она должна исходить и исходит из идеи единства человека, по той простой причине, что сознание человека, его дух не существует вне природы, вне его тела и может быть объяснен только путем изучения природы, тела человека. Таков единственный вывод, который с неизбежностью следует из рассуждении Ч. Валиханова о существе обоготворения шаманистами духа умерших предков.

Сам факт признания единства природы и человеческого сознания, единства тела и духа казахским просветителем является безусловным свидетельством того, что он в области философского миросозерцания стоял на уровне самых передовых мыслителей своего времени. Как известно, среди философов, творивших до него, только Л. Фейербах и русские революционные демократы уделяли серьезное внимание специальному и всестороннему обоснованию идеи единства человека и природы. И Фейербах, и русские революционные демократы, особенно Н. Г. Чернышевский, обосновывали эту идею с позиции антропологического материализма. Этих же антропологических принципов, как видно, не был чужд и Ч. Валиханов. Он тоже, как Фейербах и Чернышевский, исходил из признания единства человеческого организма, хотя и не останавливался на доказательстве этого. Вполне возможно, что антропологический принцип он считал доказанным в трудах Н. Г. Чернышевского и принял этот принцип к руководству как единственно правильный взгляд на вещи. .[1]

Как бы там ни было, остается совершенно неоспоримым фактом, что идеи антропологического материализма достаточно явно звучат во многих произведениях казахского мыслителя. Однако, это обстоятельство до сих пор не было замечено или, по крайней мере, не было должным образом отмечено ни одним из исследователей его мировоззрения.

Мысль о единстве природы и человека, о единстве его тела и духа Ч. Валиханов четко проводит и в своей «Записке о судебной реформе». Здесь при анализе различных вопросов социальной жизни и, прежде всего, вопроса о реформах, он исходит из того, что человек является продуктом природы настолько, что эта природа определяет собой всю его дальнейшую эволюцию. «...Человек,- пишет Ч. Валиханов,- как животный организм во многом зависит от природы» и это, по его мнению, следует учитывать при изучении законов общественного развития того или иного народа.

Признавая определяющую роль природы по отношению к сознанию, тела по отношению к духу, он, вместе с тем, высказывает мысль, что само сознание человека, его дух, может оказывать и оказывает обратное влия-ние на его тело, на его организм, способствует их развитию. Особенно содействует развитию человеческого организма, по мысли казахского просветителя, истинное знание. «Знание важно потому, что, действуя на мозг и нервы, способствует органическому развитию»...

Антропологическое существо этих высказываний Ч. Валиханова очевидно, Но не менее очевидным является и то, что здесь антропологическому материализму он пытается придать своеобразную окраску.

Известно, что сторонники антропологического материализма рассматривали человека как исключительно биологическое существо, как результат развития природы, как ее власть. Разделяя основные принципы антропологического материализма, принцип единства человека, целостности его организма, рассматривая человека как часть природы и продукт ее развития, Ч. Валиханов в то же время не соглашается полностью со стремлением представителей этого материализма свести сущ-ность человека к его телесной организации, к его биологической характеристике. Он понимал, что нельзя рассматривать человека как чиста и исключительно биологическое существо, видеть в нем только продукт развития природы. Однако, не представляя себе роли материальных факторов социальной жизни, роли труда в процессе становления человека, он утверждал, что в формировании человека, в совершенствовании его организма огромное значение имело и имеет знание. «...Организм не может принять того, до чего он не дорос. Культура не может улучшить организм без известной массы знания»,- неоднократно утверждал он . .[2] [49]

Ч. Валиханов, в какой-то степени понимая ограниченность антропологического объяснения сущности человека, пытался эту ограниченность преодолеть, хотя эта попытка оказалась у него и не совсем удачной. Дело не в том, что он не сумел правильно раскрыть сущность человека, а в самом стремлении раскрыть ее, в самой попытке казахского просветителя преодолеть ограниченность самого передового для того времени философского учения - антропологического материализма.

В тесной связи с антропологическим пониманием сущности человека, с антропологическим материализмом вообще, стоит и понимание Ч. Валихановым закономерности развития природы. Природа существует вне человеческого сознания, она не сотворена никаким божеством. Тогда чем объяснить стройность мироздания, чем объяснить строгую последовательность его явлений? Религия объясняла это тем, что природа, якобы, управляется богом. Многие идеалисты объясняли строгую последовательность явлений мира человеческим сознанием, доказывали, как например, И. Кант, что человек вносит порядок в хаотическое течение событий мира, диктует свои законы природе. И то, и другое утверждение казахский мыслитель считал несостоятельным и не заслуживающим серьезного внимания. Объективная природа, согласно его представлениям, развивается по своим собственным законам, независимым ни от какого божества. Человеческое сознание само зависит от законов природы и, конечно, тоже не может вносить порядка в ход ее развития. Закономерность природы, по мнению Ч. Валиханова, проявляется прежде всего в том, что между явлениями мира существует причинная связь. Люди только тогда могут действовать с успехом, когда для них известны не только сами явления, но и причины, их породившие. Так, в «Записке о судебной реформе» Ч. Валиханов доказывает, что доктор тогда только лечит больного с уверенностью в успехе, когда ему известны не только болезненные симптомы пациента, но и основные причины болезни» .

Однако, познание скрытых причин явлений - процесс очень сложный, требующий высокого уровня развития человеческого сознания, когда человек становится способным не только воспринимать мир, но и разгадывать его тайны. В основе всякого познания лежит чувственное восприятие мира, лежат человеческие ощущения. Но данные ощущения по-разному используются людьми, стоящими на различных ступенях общественного развития и приводят к различным результатам. «Человек дикий и неразвитой,- пишет Ч. Валиханов,- подобен ребенку, не умеющему вполне владеть своими внешними чувствами. Ему, как и ребенку, трудно согласовать ощущения свои с действиями». Поэтому неразвитый человек не может от ощущений сразу перейти к подлинным знаниям и на пути своего движения к цели допускает ошибки, «принимая ложь за истину, вред за пользу».

Ч. Валиханов был твердо убежден в том, что познание законов развития природы и общества станет вполне доступным для просвещенного человека (человечества), свободного от предрассудков и основывающего свои действия не на вере, а на пытливом исследовании фактов самой действительности.

Сам Ч. Валиханов был глубоко убежденным материалистом и атеистом. Вся его ожесточенная борьба против религии, а также его кипучая деятельность не оставляют никакого места для сомнения в этом.

Опровергая религиозные заблуждения, просветитель выступает страстным защитником научного знания. Фантастическим религиозным взглядам, в корне противоречащим законам разума и науки, он противопоставляет философский материализм, который получил у него своеобразное научно-логическое обоснование. Материализм Ч. Валиханова был не стихийным, а осознанным, не случайным набором идей из различных источников, а закономерным итогом его глубоких познаний в науке и мучительных поисков правильного ответа на самые насущные и важные вопросы познания жизни, политики, социального развития и т. д. Философский материализм был той питательной почвой, на которой только и могла вырасти разработанная Ч. Валихановым прогрессивная программа политического и социального преобразования Казахстана.

Основные черты материалистической теории казахского просветителя были обусловлены уровнем развития естествознания той эпохи, влиянием на него передовой философии русской революционной демократии и об-щим просветительским духом той творческой мысли, которой он придерживался. В своем философском учении Ч. Валиханов исходил из безусловного признания первичности материи, природы и вторичности сознания, духа. Материя рассматривалась им как извечная основа «бесконечной, вечной и разнообразной природы или Вселенной», тогда, как сознание, «внутренний мир» человека есть идеальное отражение в его голове внешнего, видимого, предметного мира.

В полном соответствии с антропологическим принципом Л. Фейербаха и Н. Г. Чернышевского казахский просветитель отстаивал идею единства тела и духа человека. Правда, антропологическому принципу он придавал своеобразную просветительскую окраску. Он рассматривал человека не только в качестве продукта природы, как этого требовал антропологический принцип, но и как результат знания, просвещения. Влияние на развитие признавалось столь сильным, что ему придавалась способность даже изменять человеческий организм. По-видимому, Ч. Валиханов подходил к пониманию ограниченности антропологического принципа в философии. Он полагал, что человек - не только продукт природы и не исключительно биологическое существо. Но, что человек есть социальное существо и, что его сущность кроется отнюдь не в биологической природе, а в особенностях общественных отношений - этого он понять не сумел. Социальную сущность человека он попросту сводил к уровню его образования. Таким образом он пытался разрешить затруднения антропологического материализма не путем движения вперед, в сторону философского материализма, а путем движения назад, в сторону просветительской идеализации знания. В целом философия Ч. Валиханова была направлена на обоснование принципов идей Просвещения. .[1] [50] Валиханов Ч. Собр.соч. Т.1. А., 1961. С.614

Рассмотрим подробнее проблему человека в творчестве Чокана Валиханова.

Исторически определенные социально-экономические условия для актуализации проблемы человека в казахской общественной мысли появились в ходе и после завершения добровольного присоединения Казахстана к России.

Проблема человека занимает важное место в мировоззрении Чокана Валиханова. В творчестве казахского просветителя обнаруживается гуманистическая концепция, рационалистическая оценка смысла человеческого бытия и утверждение права человека на полноценную, счастливую жизнь на земле.

Однако гуманистические идеи просветителя были ограничены уровнем общественных отношений. Правильно рассматривая потребности и их разумное удовлетворение в качестве основы счастья и смысла жизни, он не смог выйти за рамки абстрактного понимания проблемы. Чтобы сделать гуманизм практически действенным, реальным, «надо было,- как писал Ф. Энгельс,- заменить культ абстрактного человека... наукой о действительных людях в их историческом развитии» .

Такое рассмотрение проблемы счастья человека присуще всем казахским просветителям. Общественное благо они считали высшим благом. «Работающий только для себя, похож на животное, которое заботится о своем брюхе. Вседержец любит того, кто трудится на благо человечества» ,- указывал Абай Кунанбаев. Лейтмотив этико-социальных воззрений казахских просветителей - это счастье народа и вместе с тем личности. Понятие «польза», «благо» совпадают с понятием «интерес». В этом, по существу, прослеживается стремление решить проблему соотношения личных и общественных интересов. Гармония личных и общественных интересов (польза народа, благо общества, народная нужда и т. д.), которая была их этико-социальным идеалом, ждущим своего осуществления, возможна на основе учета как личных, так и общественных интересов.

По мнению Валиханова, для казахского народа в тот период его существования характерно непонимание своих интересов. Кроме того, его отличает от других просветителей смелая догадка о существовании классо-вых интересов, о несовместимости их. «На мнения же привилегированных классов общества следует смотреть не иначе,- пишет он,- как на отрицательное выражение истинных народных нужд, ибо интересы знатных и богатых людей, даже в обществах высокоцивилизованных, бывают большей частью враждебны интересам массы, большинства» . С точки зрения Чокана о реализации интересов народа можно говорить лишь в том случае, если условия счастливой жизни созданы для всей массы, а не только для эксплуататорской верхушки.

По мнению Валиханова, законы должны отражать общественные интересы, которые юридически закрепляются. Именно поэтому к созданию и изменению законов надо относиться с величайшей осторожностью. Если существующий закон порождает пороки, то «закон этот, как рожденный под влиянием бюрократических идей единственно в видах формализма и порядка, следует отменить».


.1 Истоки Евразийства в духовном наследии Чокана Валиханова

Евразийская объединяющая идея ставит - по замыслу ее родоначальников - духовное начало выше материального, коллективизм - в противовес апологии индивидуализма, славящей потребительскую функцию, и тем самым обеспечивает себе активное и темпераментное противодействие, естественное и ожидаемое в неисчерпаемом многообразии мнений и интересов. Но мир тем и хорош, что люди такие разные. Необычайно сложное образование, каким призвано стать евразийское сообщество, сбирающее разнополярные интересы в нечто целостное, не может родиться в равнодушно внимающем безмолвии. Так было в начале века, когда, повинуясь отвергнутому родиной сердцу, русские эмигранты искали в евразийстве духовную основу единения разделенного трагическими потрясениями общества. Так случилось и с великолепной идеей создания Евразийского союза Президента Казахстана Н. Назарбаева. Озвученная как политическая инициатива, призванная возродить экономическую интеграцию исторически взаимосвязанных госу-дарств, она, с одной стороны, инициировала глубокое обращение к непреходящей евразийской проблематике, но с другой - вызвала нешуточное отторжение, блокирующее практическую реализацию проекта. Если оставить в стороне тривиальную политическую ревность, неизбежную в условиях персонифицированной государственности, характерной для постсоветских стран, то остаются две основные негативные по отношению к Евразийскому союзу тенденции.

Первая - достаточно прозрачная - лежит в русле прозападных настроений, решительно повлиявших в свое время на распад прежнего союзного образования. Двуглавый орел - византийское наследие Руси - периодически подвергается угрозе лишиться головы, обращенной на Восток. Вот типичное суждение: "Нет и не было никакой евразийской цивилизации. Нет и не было никакого евразийского, славяно-тюркского суперэтноса со своим евразийским самосознанием. Россия, несмотря на свое евразийское расположение, несмотря на свою евразийскую историю, по своим глубинным корням - европейское государство. Тормозившие развитие России "условия среды" - это прежде всего сильный привкус азиатчины в отечественной истории" . Вот так энергично сожалеет о былом родстве просвещенный ум в стремлении приблизиться к Европе, не пытаясь оглянуться в прошлое незамутненным взором. Однако бесприс-трастный опыт реформ лучший свидетель: безудержное следование западным нормам либеральной демократии, несмотря на ее победоносную поступь по странам и континентам в уходящем столетии, не гарантирует безбедное существование народам Евразии, которые генетически не приемлют и с превеликим трудом усваивают рационально-прагматичную философию западного мира. Очевидно, что преодоление предвзятости к идее Евразийского союза зависит от всеобъемлющего возрождения культурно-исторической, духовной интеграции евразийских государств и лишь затем, в меньшей степени - от политической погоды в России.

Другой отрицательный посыл кроется в самом классическом евразийстве, которое породило понимание христианского православия как средоточия евразийской культуры, отводя туранскому элементу второстепенную роль, и прочно укоренило в российском обществе мнение о его приоритете на эту цивилизационную парадигму, возлагающем на Россию политическую объединительную функцию. Но Евразия - не синоним России, такое сужение панорамы было бы обидной участью великой идеи. Евразия не просто шире географически, для нее более важно четвертое измерение - время, таящее демонический смысл, вмещающее в головокружительной глубине веков волнующую историю народов лесных ландшафтов и Великой степи. В такой многомерной ипостаси Евразия предстает системной целостностью, фактором экономического и духовного сближения народов, единым очагом самобытных культур, переплетенных повелительными ритмами истории.

Да, российская культура, как никакая другая, обладает сегодня весомым потенциалом для объединения евразийских этносов. Но в исторически обозримом временном пространстве Евразии народы сближались, объединялись, перекраивались многократно, всякий раз сберегая контактные отпечатки. Российская держава образовалась в неразрывном взаимодействии с соседями, и в исторической ретроспективе она по сути - часть евразийского сообщества, такая же, как этносы кочевой цивилизации. В равной мере, рассматривая влияние России на другие этносы, мы можем говорить - следуя Л. Гумилеву - о кочевой целостности Евразии, подразумевая культурно-историческую общность, единые корни, кочевые истоки евразийских народов, определяющие их генетическое родство: "Кочевники Великой степи играли в истории и культуре человечества не меньшую роль, чем европейцы и китайцы, египтяне, ацтеки и инки. Только роль их была особой, оригинальной, как, впрочем, у каждого этноса или суперэтноса, и долгое время ее не могли разгадать" . Валиханов Ч. Собр.соч. Т.1. А., 1961. С.614

Цивилизационная сущность кочевого общества, его интеграционная сила были таковы, что впору судить об общих началах миропонимания кочевников и остальных евразийских этносов. Кочевая цивилизация имела грандиозное значение в формировании исторической основы евразийского единения. В силу этого обстоятельства в современном Казахстане любые поиски объединяющей национальной идеи, путеводной нити в бесчисленных лабиринтах мироздания приводят к истокам, определившим на века стереотип поведения, образ жизни. Кратко суть идеи формулируется так: мы - наследники великой кочевой цивилизации. Осознание этого, в прошлом тщательно маскируемого факта способно консолидировать этнос перед грядущим в третьем тысячелетии противостоянием культур, которое идет на смену экономическому и политическому соперничеству государств. В условиях единого коммуникативного пространства сохранить этническую, а вместе с ней и территориальную обособленность будет совсем не просто, ибо сила оружия, на которую привыкли полагаться сегодня, заботясь о националь-ной безопасности, - ничто по сравнению с силой культуры, которая в технократическом мире не знает границ. Гарантией безопасности этноса может быть лишь здоровое состояние культуры, хранящей традиционное мировоззрение, самобытность, глубокие традиции и вместе с тем не исключающей исторически оправданную интеграцию. Только устойчивая культура способна вписаться в мировые экономические процессы и не ис-чезнуть без следа в третьем тысячелетии. Казахская культура, унаследовавшая культуру кочевой цивилизации, в таком ракурсе имеет непреложное право отчетливо заявить о себе на евразийских просторах. Инициатива создания Евразийского союза - из этого приоритетного ряда.

Итак, кочевая культура в евразийском обрамлении предстает вмещающим и формирующим духовным началом, не меньше, чем русская культура. И это положение справедливо не только в отношении тюрок - кочевников древности, которые, в сущности, и дали толчок этническим контактам на просторах Евразии. Есть в истории казахского народа пример более ближнего порядка, предельно адекватный современному пониманию евразийства, предвосхитивший интеграционные усилия класси-ческих евразийцев XX века. Пример вполне корректный, хотя он толкует нам не о масштабных социокультурных трансформациях, но об одной лишь жизни, короткой и яркой, как вспышка неведомой звезды из далеких миров, прочертившей на небосводе немеркнущий след, который по сей день притягивает взоры соотечественников.

Речь идет о Чокане Валиханове, личности проницательной и гениальной. Выдающийся ученый, этнограф, лингвист, географ, историк, философ, труды которого пользовались и пользуются всемирным признанием. Чингизид. Общался и дружил со многими видными людьми своего времени. Получив европейское образование, состоял на военной царской службе. Кадровый офицер-разведчик, выполнил ряд опасных и ответственных поручений Главного управления Генерального штаба. При взятии войсковым соединением генерала Черняева Аулие-Ата в 1864 году безуспешно пытался предотвратить кровопролитие, после чего покинул армейские ряды, что расценивалось как дезертирство. Меньше чем через год умер в ауле султана Тезека.

За тридцать пять лет он прожил жизнь, какую прочие не потянут и за семьдесят. Просто вспыхнула звезда и погасла, стремительно догорев... Он рано повзрослел, рано состарился и рано умер. Не нашел прочной любви. Не познал отцовства. Одиночество было ему вечным спутником...

Его время совпало с приходом в Степь Российской империи. Рискуя в выборе терминов, скажем, что фактическая колонизация Степи в ХVIII-ХIХ веках было не чем иным, как евразийской интеграцией, исполненной с завидной настойчивостью одной из сторон. Отсюда и происходит современная российская доминация в отстаивании приоритета евразийской идеи. Очевидно также, что евразийское авторство эмигрантов 1920-х годов носит прежде всего терминологический характер. Собственно интеграционные процессы, как мы понимаем их сейчас, начались значительно раньше. И их можно было бы вполне считать одновекторными - от России к Степи, если бы не Чокан Валиханов.

Дело в том, что народы в XIX веке мало знали друг о друге, причем невежество было обоюдным. Различие культур, языков, верований казалось настолько непреодолимым, что Россия и Степь не могли иметь верного представления о партнере, сближение было трудным и долгим. И вот тогда взошла звезда Чокана Валиханова. Едва ли не в одиночку ему удалось поднять значимость кочевой культуры в глазах просвещенной России, которой он заново открыл самобытные, талантливые, са-модостаточные народы Центральной Азии, в извечном сравнении со славянской культурой. Это был по духу чисто евразийский, как определили бы наши современники, подвиг. Точнее всех выразился друг Чокана Григорий Потанин: "Служить будущему своего народа было его мечтой. Он говорил, что прежде всего любит свой киргизский народ, потом Сибирь, потом Россию, потом все человечество; одна любовь заключена была у него в другую, как те кунгурские, один в другой вставленные сундуки, которыми знатные люди в Средней Азии любят ода-ривать друг друга" . Поистине евразийское мироощущение: служить своему народу! любить все человечество!

А он и был типичным евразийцем, даже не предполагая существование такого термина. Уже одни внешние его параметры предвосхитили облик евразийцев двадцатого столетия: географ, этнограф, писатель со своим оригинальным стилем, член Российского географического общества - с одной стороны, но казах, правнук хана Аблая, знаток азиатских народов и языков - с другой стороны. Все его работы несли печать высокой нравственности и интеллекта и одновременно неуловимым образом опутывались созерцательным духом кочевого народа. Вообще, евразийство как феномен прежде всего духовной сферы на контакте культур, издревле глубоко укоренено в казахском народе. Его широта, открытость души, единство с природой, гармония в отношении к миру - эти качества близки евразийской идее. А Чокана можно смело назвать истинно первым евразийцем в современном понимании, ибо не Российская империя в то время несла в Степь идеи духовного единения народов - она была увлечена "собиранием земель", но напротив - один только Чокан, открывая России мир кочевого общества, сделал в тысячу раз больше, чем тысяча просвещенных колонистов. Приведем в подтверждение слова Н. И. Ве-селовского: "Русские ориенталисты единогласно признали в лице его феноменальное явление и ожидали от него великих и важных откровений о судьбе тюркских народов" .

В чем конкретно проявилось евразийство Чокана Валиханова? Прежде всего в открытости и готовности к восприятию опыта других народов, адаптации его к нуждам родной земли. Он был фанатично убежден - в полном согласии с полученным образованием, - что будущее казахского народа связано с Россией, уповая при этом на культурно-историческое, территориальное родство народов. Стремление приобщить казахов к русской культуре было у Чокана неисчерпаемым. В угоду просветительской идее он - по молодости - даже объявил войну мусульманству татарских мулл. Сам при том поражал окружающих энциклопедическими познаниями. Не сразу были оценены народом усилия Чокана, но именно благодаря его интеллектуальному дару, его судьбе люди впоследствии осознали свой генетический потенциал, свои возможности.

Надо признать, и до Чокана в Степи объявлялись поборники - скажем осторожно - интеграционных процессов. Но он стал первым выходцем из кочевой среды, содействовавшим контакту культур с щедростью безмерного таланта и масштабной полнотой, пробудив в российском обществе сочувственный интерес к народам Центральной Азии. Деятельность его в научных и общественных кругах России была столь кипучая и разносторонняя, что следует говорить об искреннем взаимном обогащении, о существовании общих исторических интересов, коих суть - по нашим меркам - культурные истоки евразийства. В наше время такое общение - норма жизни, но нельзя забывать, что Чокан был на этом пути первым. Своими текстами, поступками он ломал предвзятые стереотипы восприятия кочевого общества как дикой и отсталой народности. Только в юности он, словно посторонний в юрте, позволял себе по отношению к соплеменникам колкие и язвительные выпады, вообще типичные для его ироничной натуры. Но с годами слова его наполнились горечью и покаянной болью за многострадальных своих сородичей, за терпкие плоды интеграции. В нем не сразу, но вызрело глубоко скрытое опасение за судьбу народа, за сохранение национальной идентичности. Его славянофильство было не чем иным, как убеждением, что только Россия, а не колониальная Британия может служить определенной гарантией безопасности казахского этноса. Залогом тому были элементы исторической общности кочевых и оседлых культур на евразийской территории, которые и в наше время - на магическом изломе тысячелетий - составляют исторические основы евразийского единения. В идеале он видел совмещение национальной культуры и европейского просвещения.

Откровенный идеализм, типичный, кстати, для классических евразийцев 1920-х годов, безоглядная вера в добрые намерения просвещенной цивилизации привели в итоге Чокана к глубочайшему трагическому разочарованию, однако его евразийские устремления помогли впоследствии народу осознать свой генетический потенциал, свои возможности, и продолжить путь, начатый Чоканом.

Он по сей день очень популярен и в Казахстане, и в России. Его судьба, словно в зеркалах, множащих лик человека, повторилась в следующих поколениях казахов. Достаточно один раз глянуть в его душу, чистую в помыслах, как родник, и глубокую в устремлениях, как океан, и человек уже считает его своим родным. Пожалуй, не найдется в Казахстане ни одного писателя или журналиста, кто бы не написал - хоть две строчки - о Чокане. К нему у людей удивительно простое и предвзятое отношение, точно к ближайшему родственнику, добротой и щедростью которого, как это часто случается, при жизни все пользовались без тени смущения. Но лишь после смерти, поняв масштабы потери, они ощущают божественное воздействие. Эта близость Чокана неведомым потомкам - свидетельство некой обобщенности его евразийской - по духу - судьбы.

Чокан действительно был полностью погружен в среду, которую в наше время именуют евразийской. Жил в двух культурах, двух мирах, двух измерениях, разведя тем самым границы национальной территории. Он был очень популярен и у своего народа, и в русской среде. Казалось, его оберегал ангел-хранитель. Но едва повзрослев, совсем еще молодой человек, он любил приговаривать: "Перед вечностью все это ничтожно", - словно знал, как короток может быть век человека. Непоправимое одиночество переполняло его душу: "Я вижу теперь, что трудно одному бороться со всеми, вижу, что истина, как бы она ни была светла, не может изгнать самых неверных заблуждений, когда они освящены временем, и особенно у киргиз..." . Чокан так и не смог окончательно стать европейцем, как предрекал ему Потанин. Более того, он открыл путь в мир познаний в российских университетах многим поколениям казахов после него, но так и не дал рецепта, как жить у двух берегов реки, в двух различных культурных уровнях, как, уходя от корней, от юрты, открывая для себя сокровища знаний и опыт, накопленный человечеством, не забывать язык и душу степи. Он так и оставил эту проблему решать евразийцам следующих столетий.

Душевные муки, раздиравшие Чокана, внутренние неодолимые противоречия были неизбежны. Народам еще предстояло пройти долгий путь, трансформируя механизмы этнических контактов, чтобы прийти к приемлемой трактовке евразийства. Пока же двойственность существования оказалась трагичной. Столкнувшись с жестокой изнанкой режима колонизации, он избрал добровольное изгнание, повлекшее за собой смерть.

Идеи культурного единения народов России и Центральной Азии, изложенные в трудах Чокана Валиханова и страстно апробированные им в общественной практике, не были преданы забвению. По его работам сверяют свои выкладки создатели современного евразийства. Просто нужно было время - весь беспокойный XX век, чтобы духовное начало стало определяющим фактором насущной интеграции евразийских государств. Контакт и сосуществование исторически смежных культур особенно актуальны сегодня, когда приходит понимание того, что романтическая надежда на безбедное, умиротворенное существование народов в грядущем глобальном технократическом мире лишена оснований. Даже в среде самых безнадежных оптимистов ширится горькое прозрение. К сожалению, сильные мира сего, в соответствии с абсолютизированным экономическим стилем мышления, регулярно демонстрируют агрессивную суть мироздания, укореняя в своем избранном кругу порочную привычку тушить локальные конфликты все более совершенным вооружением - разумеется, ради грядущей спокойной жизни человечества. Насаждать свое видение мира оружием - что может быть глупее? Ввиду такой неприятной тенденции опасения разума за безопасность бытия актуальны всегда, даже в обществе, демонстрирующем абсолютный материальный достаток. Жителям Земли в грядущем тысячелетии будет непросто навсегда избавиться от конфликтов, имеющих скверную тенденцию часто перерастать в откровенные вооруженные столкновения благодаря исключительной живучести алчной и ядовитой составляющей в природе человека.

.2 Критика религии атеизма Чокана Валиханова

Как показывает анализ работ Ч. Валиханова, он превосходно знал религиозную догматику ислама, буддизма, христианства и т. д. Это дает основание рассматривать его и как одного из крупных религиоведов до-революционного Казахстана, внесшего довольно серьезный вклад как в русское, так и в мировое религиоведение. Знакомство с его статьями и произведениями, в которых затрагиваются проблемы, скажем, религии ислама, не оставляют никаких сомнений в том, что он действительно был блестящим его знатоком и имел свой взгляд на историю его развития и его сущность. Он полностью отверг догматику ислама как сумму совершенно абсурдных, фантастических вымыслов древних, невежественных людей. И действительно, как отметил известный французский востоковед профессор А. Массе: «В двух стихах Корана перечисляются основные догматы (ислама): «Верующие! Веруйте в бога, в посланника его, в писание, какое он ниспослал своему посланнику, и в послание, которое ниспослал он прежде; кто отвергает веру в бога, в ангелов его, в писание его, в его посланников и в последний день, тот заблудился крайним заблуждением». Другой стих дает этот перечень в более коротком виде» .

Сводя основы всей догматики ислама к приведенным стихам Корана, А. Массе, в сущности, ничем против истины не грешит. Догматика ислама, в конечном счете, действительно связана и сводится, во-первых, к вере в единого бога, как творца и могущественного повелителя мира; во-вторых, к вере в божественное откровение, в его писания, ниспосланные пророку; в-третьих - в посланника его - пророка; и, наконец, к вере в загробный мир, последний день и страшный суд.

Казахский просветитель рассматривал ислам или «религиозную ученость Востока», «татарское просвещение», как он сам иронически называл эту религию, в качестве не имеющей под собой никакой реальной основы «схоластической казуистики», засоряющей головы темных и забитых людей нелепыми, мистическими идеями. Плоды, которые может дать людям догматика ислама - эта «чудовищная фантастика, мертвая схоластика и ни одной реальной мысли»,- утверждал он. Ислам, по его мнению, затемняет «здравый смысл фантастическим сумбуром» и имеет своим результатом «фантастический экстаз» .

Ч. Валиханов с поразительной для своего времени глубиной раскрывает антинаучную сущность мусульманских догм, их полную и коренную противоположность научным данным. В «Записке о судебной реформе» он пишет: «Профессор Березин в своей популярной статье о мусульманстве, напечатанной в «Отечественных записках» 50-х годов, доказал, как дважды два -четыре, на основании текстов из Корана и из книги пре-даний, что мусульманство и образование - понятия несовместимые, даже враждебные, одно другое вытесняющее».

Ч. Валиханов вовсе не ограничивался простой и справедливой констатацией нелепости религиозных вымыслов ислама, их антинаучного характера. Он исследует ислам более основательно, сравнивая его догматы с догматами других религиозных течений, с религиозными представлениями древних и приходит к выводу,, что ислам, в сущности, является ни чем иным, как своеобразным сборником ложных, основанных лишь на невежественных домыслах, примитивных воззрениях древних людей об окружающем их мире. Он отмечает, в частности, что ислам, выдаваемый его проповедниками за единственную истинную веру, в действительности «имеет основанием своим дикие и варварские предрас-судки кочевых арабов шестого столетия, предания спиритуалистов и разные фокусы-покусы персидских магов того же периода» . О том, что это утверждение казахского просветителя является вполне обоснованным, свидетельствует сравнительный анализ вышеприведенных догматов ислама с доисламскими верованиями древних арабов, с религиозными преданиями соседних с ними народов, проведенных многими исламоведа-ми. Вместе с тем, здесь у него еще раз со всей определенностью подчеркивается мысль, что ислам не выводит нас за рамки религиозных заблуждений далекого прошлого. Религия, которая имеет основанием своим «дикие и варварские предрассудки древних», сама является дикой и варварской.

Постоянно вскрывая и подчеркивая несостоятельность и абсурдность религиозных догм ислама, Ч. Валиханов не менее решительно отмечает лживость идей и других религиозных течений. Так, в своей записке «Западный край китайской империи и город Кульджа», написанной им в 1856 году, он довольно остроумно высмеивает основные идеи буддизма, обнаруживая при этом блестящее знание сущности буддизма, как религии, что оказалось далеко не простым даже для некоторых специалистов-буддологов.

Многие исследователи истории индийской культуры» за редким исключением, рассматривали и рассматривают буддизм не как религию, а как философию. Более того, некоторые из них считают, что буддизм по своему содержанию ничем, в сущности, не отличается от научных взглядов современной эпохи.

Известный историк индийской философии доктор Сарвапапалли Родхакришнан, например, в своей книге «Индийская философия» доказывает, что по своим основным идеям и духу система буддизма «замечательно близка к передовой научной мысли девятнадцатого века». Он далее заявляет, будто ряд течений современной философии западно-европейских стран, в частности философия немецких идеалистов Шопенгауэра и Гартмана, французского идеалиста Боргсона и некоторых других, является не более, чем «исправленной версией» древнего буддизма».

Не только буржуазные, но даже некоторые современные прогрессивные философы-материалисты Индии проявляют явно ошибочную тенденцию сближения буддизма с научным мировоззрением, рассматривают его не как религию, а как систему взглядов, чуть ли не рав-ную с учением диалектического материализма.

Так, известный индийский философ-материалист Монороджон Рой в своей работе «История индийской философии», на том лишь основании, что некоторые школы раннего буддизма содержали в своих учениях элементы стихийного материализма и наивной диалектики, доказывает, будто все последователи буддизма были диалектиками-материалистами. «Все известные исследователи буддизма,- пишет он,- в какой-то мере действительно содействовавшие развитию этого учения, являются диалектиками-материалистами» . Мало того, он даже склонен полагать, что между учением таких школ буддизма, как сарвастивада и, особенно, саустрастика, с одной стороны, и марксизма, с другой, много аналогичного, общего. Разница, якобы, состоит. только в том, что буддисты, в отличие от марксистов, не знали исторического материализма.

Следует, однако, отметить, что попытки сблизить буддизм с философией, а тем более с научной, не имеют под собой реальной основы. Объективно такие попытки играют на руку лишь служителям культа буддизма. Отсутствие в буддизме понятия «бог» в его общепринятом для мировых религий виде, а также наличие элементов стихийного материализма и наивной диалектики в учении отдельных школ буддизма не могут еще служить аргументом в пользу признания буддизма за фи-лософское учение или, хотя бы, за «атеистическую религию», как утверждают некоторые буддологи.

Точка зрения Ч. Валиханова решительно расходится с взглядами тех кто, считал буддизм философским учением, и, к тому же, научным. Он рассматривал буддизм как религию и критиковал как религию, хотя и не сумел привести достаточного обоснования в пользу своих правильных, в сущности, взглядов.

Как известно, буддийское вероучение представляет собой довольно сложную систему взглядов, происхождение которой религиозное предание связывает с именем царевича Сиддхардхи Гаутамы (известного под именем Шакья Муни, т. е. «отшельника из племени шакьев»), жившего, якобы, в середине первого тысячелетия до нашей эры. Никакими достоверными фактами, подтверждающими реальность личности Гаутамы, историческая наука не располагает. Напротив, все известное о нем относится к области легенд и религиозных мифов и свидетельствует о несостоятельности попыток некоторых буддологов выдать его за основателя особой школы древне-индийской философии.

Описание жизни Гаутамы появилось лишь в I веке нашей эры, т. е. спустя 500 лет после его предполагаемой смерти. Факт этот уже сам по себе достаточно убедительно говорит об очевидной сомнительности утверждения, будто Гаутама был исторически реальной личностью. Но дело не только в слишком позднем появлении биографии Гаутамы. Важно отметить здесь и то, что сама биография эта является настолько фантасти-ческой, а личность рисуется настолько необыкновенной, что трудно поверить в ее существование. Согласно преданиям, рождение Гаутамы было сверхъестественным. Утверждается, будто сороколетняя мать Гаутамы Майя увидела во сне божество в образе белого сына, после чего зачала и родила чудеснейшим образом через правый бок. На седьмой день после рождения младенец, якобы, начал ходить и говорить.

Все эти и другие фантастические вымыслы, которыми снабдили биографию Гаутамы ее авторы, очевидно были рассчитаны на то, чтобы окружить его ореолом святости, вызвать у людей раболепие перед ним, заставить их слепо следовать буддийскому вероучению, исполнить буддийские религиозные заповеди и т. д. С этой же целью были созданы легенды о необычайных личных качествах Гаутамы, о его необыкновенной способности к самососредоточению, способности отказаться от всего земного, естественного, якобы во имя слияния со сверхъестественным, божественным духом.

В основе вероучения буддизма лежит идея абсолютного релятивизма, т. е. относительности всего сущего, отсутствия чего-либо постоянного, устойчивого. Непрекращающееся изменение является сущностью всего дей-ствительного. Жизнь представляет собой вечный поток случайностей, вечное течение событий. Все в мире находится в состоянии беспрерывного движения и становления. Неизменным и вечным в этом текучем мире остается лишь божество. Но божество в представлении буддистов - это не персонифицированная сверхъестественная сила, как в христианстве, а некий извечный дух, постоянно пребывающий в состоянии так называемой нирваны. И эту особенность буддийских представлений о божестве со всей полнотой, хотя н весьма лаконично, сумел раскрыть Ч. Валиханов. Он довольно метко заметил, что бог, по толкованию Шакья Муни,- «Ничто, бытие-небытие». Казахский просветитель правильно отметил, что согласно взглядам буддистов «Глупцы те, которые представляют его (т. е. бога - О. С.) в формах и тем ограничивают его силу» (75). Божеством буддисты считают дух, свободный от страданий, дух, который не приобретает никогда своего бытия в смысле земной жизни, но, в то же время, обладает бытием в жизни неземной. Весь видимый, материальный мир, в том числе и человек, учат буддисты, является ничем иным, как проявлением мистического духовного начала. Через бесконечное движение своих ", мельчайших частиц «дхарм» дух этот, якобы, постоянно порождает предметы и тела природы, которые являются лишь простой комбинацией дхарм. Распад же этой комбинации дхарм приводит к исчезновению предмета, к смерти живого существа.

Одно из важных мест в системе верований буддизма занимает учение о нирване.

Жизнь в материальном мире представляется страданием.

Поскольку все в жизни есть страдание и нет в ней ничего постоянного, устойчивого, то высшей целью человека буддизм признает освобождение его от жизни, т. е. выпадание его из цепи бесконечного возрождения и перевоплощения. Это окончательное освобождение человека от жизни есть вместе с тем достижение пресловутого состояния нирваны, в котором якобы вечно пребывает божество и, к слиянию с которым должен стре-миться человек. Нирвана - это своего рода загробный мир, в который после смерти попадает не тело человека, а его душа, получающая там освобождение от всех земных переживаний. Нирвана - это конец жизни и в то же время - это конец смерти, это бытие и в то же время - небытие.

Мистический характер представлений буддистов о нирване выступает довольно ясно. И это со всей определенностью было подчеркнуто Ч. Валихановым. Вскрывая всю фантастичность и абсурдность буддийских взглядов о нирване, он отмечает: «О Шакья Муни бурхан его, хотя и в грубо чувственной форме, но выражает высокую (разумеется "в буддизме) идею вечного блаженства. Что есть будущее блаженство и чему оно подобно? Шакья Муни говорил на это, что блаженство это есть ничто, бытие-небытие, и в объяснении этой превыспренне хитрой идеи, приводил причину в наглядном примере чувственного слития мужчины и женщины. В момент исхода семени мы не чувствуем (но и) не забываемся; это что-то безотчетное, это бытие и небытие, это-то и есть подобие вечного рода» . Таким образом, буддийское учение о нирване, согласно Ч. Валиханову, является ничем иным как «превыспренне хитрой идеей».

Полагая, что ложность религиозных взглядов является фактом, самим собой разумеющимся, Ч. Валиханов главное свое внимание сосредоточивает на раскрытии реакционной роли религии и, особенно, ислама. С основательной скрупулезностью ученого и искренней озабоченностью передового мыслителя о судьбе родного народа он рассматривает последствия проникновения и распространения ислама в Казахстане, подчеркивая всюду тот огромный вред, который эта религия наносит народам исповедующим мусульманство вообще и казахскому народу, в частности.

В «Записке о судебной реформе» он пишет: «...Магомет говорит, что (существует) семь небес, (т. е. планетарных сфер), следовательно, верующий магометанин должен отвергать все астрномические открытия со времен Птоломея, иначе он не будет правоверным.

Магомет все современные ему космогенические, медицинские и другие предания и предрассудки ввел в свое учение как догмат и тем самым остановил движение опытных наук».

Итак, полный застой науки - вот, чем обязаны мусульманской вере народы Азии. Подчиняясь требованиям ислама, они вынуждены с упорством избегать, а, зачастую, и изгонять всякое другое знание, кроме дозволенного исламом. «Татары (т. е. мусульмане), отвергают поэзию, историю, философию и все естественные науки, считая их искушениями для слабого человеческого ума и ограничиваются одной мусульманской схоластикой и казуистикой. На татарском языке нет ни одной книги, которая не имела бы мракобесия» .

Ислам, следовательно, «останавливает движение», затормаживает развитие науки, образования, просвещения, тем самым, он мешает общественному развитию, лишает народы подлинных источников прогресса. Таков вывод, который неизбежно следует из приведенных рас-суждении Ч. Валиханова. Но дело не только в превосходном понимании казахским просветителем враждебности ислама науке, не только в понимании того, что ислам, как и религия вообще, служит препятствием на пути движения научного знания.

Помимо колоссального вреда, наносимого науке, мусульманская религия, с глубоким сожалением и возмущением подчеркивал он, гасит всякое интеллектуальное развитие человека, полностью приостанавливая рост его культуры. Что же можно ожидать «от татарского просвещения (т. е. мусульманской религии), кроме мертвой схоластики, способной только тормозить развитие мысли и чувства»,- с прискорбием сообщает он.

В статье «Очерки о Джунгарии» Ч. Валиханов рассматривает ислам в качестве одной из главных причин упадка всех сторон общественной жизни Азии. Именно благодаря «развращающему действию ислама» народы Азии, согласно его представлениям, превратились в «невежественное племя». Ислам в сочетании с «деспотизмом туземных владельцев» с одной стороны, и «полицейской властью китайцев» с другой стороны «до идиотизма» забил их сознание и не только приостановил. их развитие, но и, в значительной мере, обусловил их движение вспять.

философский материализм валиханов

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Соотнося творческое наследие Чокана Валиханова с нашим временем, необходимо заметить, что это наследие является настоящим достоянием национальной культуры и философии казахского народа. Но до сих пор до конца не изучены его труды, которые, на наш взгляд, достойны большего внимания, чем уделяется им сегодня.

Но несмотря ни на что, прогрессивные идеи Чокана Валиханова, Абая Кунанбаева и Ибрая Алтынсарина, спустя столетия остаются актуальны.

Научные труды Чокана Валиханова открыли нам важнейшие страницы истории казахского народа, при этом факты и события даются не обособленно, а в тесных связях с историческим развитием народов Средней Азии и России. И здесь исключительно важно то, что отношения Казахстана и России Чокан Валиханов так же, как и выдающиеся деятели русской науки и культуры, осмысливал с передовых позиций своей эпохи. Чокан Валиханов в том будущем, от которого его отделяло тогда целое столетие, сумел увидеть подлинное содружество народов, вопрос которого сейчас остро стоит во внешнеполитических отношениях нашего государства; а также социальный прогресс и культурное развитие казахского народа, он полагал, что все это станет реализовано благодаря прогрессивному воздействию слияния культур русского и казахского народов.

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

1.Идеи и реальность Евразийства / Под ред. А.К.Кошанова. - Алматы, 1999.

.Гумилев Л.Н. Ритмы Евразии. - М., 1993.

.Валиханов Ч.Ч. Собрание соч. Т. 1; 5. - Алма-Ата, 1985.

.Басергин Н.В. "Записки". Петроград, 1917. Воспоминания и письма современников о Чокане Валиханове // Валиханов Ч.Ч. Собр. соч. в 5 т. Т.1; 5. - Алма-Ата, 1984, 1985.

.Зиманов С., Атишев А. Политические взгляды Чокана Валиханова. - Алма-Ата, 1965.

.Ахметов А. Дух вольности святой. - Алматы: Казахстан, 1995.

.Потанин Г.Н. Библиографические сведения о Чокане Валиханове (Валиханов. Собр. соч. в 5 том.).

.Сатпаева Ш.К. Чокан Валиханов и русская литература. - Алма-Ата, 1987.

.Бекмаханов Е.Б. Присоединение Казахстана к России. - М., 1957.

.Галиев В.З. Ссыльные революционеры в Казахстане (2-я половина XIX в.). - Алма-Ата, 1978.

.Айдарова Х.Г. Чокан Валиханов. - Алма-Ата, 1945.

.Сегизбаев О.А. Казахская философия XV- нач. ХХ вв. - Алматы, 1996.

.Усеинова Г.Р. Государственно-правовые взгляды Ч.Ч.Валиханова: Автореф. дис. … канд. юр. наук. - Алматы, 1996.

.Русская колонизация в Туркестане. - Алматы, 1994.

.История Казахской ССР. Т. 1. - Алма-Ата, 1957.

.Мессе А. Ислам. Очерки истории. - Алматы, 1994.

.Чокан Валиханов и современность (Сборник материалов Всесоюзной научной конференции, посвященной 150-летию со дня рождения Ч.Ч.Валиханова). - Алма-Ата: Наука, 1988.

.Бекмаханов Е.Б. Казахстан в 20-40 гг. XIX в. - Алматы, 1995.

Похожие работы на - Философские взгляды Чокана Валиханова

 

Не нашел материал для своей работы?
Поможем написать качественную работу
Без плагиата!