. Цивілізаційний підхід: некласична парадигма філософсько-історичного пізнання
.1 Вчення М.Я. Данилевського та його роль у формуванні цивілізаційного
підходу
.2 Нелінійне тлумачення історичного процесу в морфології історії О. Шпенглера
.3 Некласична цивілізаційна концепція історії А. Дж. Тойнбі
Висновки
Література
ВСТУП
Актуальність теми дослідження. Методологія історичної і філософсько-історичної думки демонструє багато спроб знайти і описати моделі соціального розвитку, історичного процесу. При цьому перед істориками та філософами постають непрості запитання, які потребують відповіді: звідки ми прийшли, у якому напрямку розвивається людське суспільство, чи є в історії мета та вищий сенс?
Тривалий час в осягненні еволюції світу домінував редукціоністсько-аналітичний підхід класичної науки, в рамках якого сформувалися історіософські концепції, які мають лінійний характер (прогресистські, натуралістські, формаційні). Вони, в певній мірі, ігнорували роль особистості, духовного виробництва, культурного чинника історії. У такому розумінні історичний процес втрачав свою єдність і цілісність, а етапи розвитку соціальних систем свою унікальність і неповторність. Історія у такому розумінні повинна була закінчитися ідеальним станом (Рай в ідеалістичних концепціях, торжество прогресу і рівності у прогресистських, комунізм у формаційної), в реальному житті це означає розпад, хаос, кінець історії.
Також закони, сформульовані в рамках класичної науки, описували явища та процеси, що мали місце у суспільстві в періоди еволюційного розвитку, для яких був притаманний жорсткий каузальний зв'язок. У такому контексті особистість втрачала сенс свого існування, перетворювалася в «гвинтик» «суспільної машини», а результат того чи іншого впливу на історичний процес був легко передбачуваним, якщо були відомі первісні умови. Проте таке осмислення історії було однобічним, оскільки не враховувало специфіки культури того чи іншого соціального утворення, а історія піддавалася жорсткому поділу на „стародавній час - середньовічний час - новий час.
Звідси виникає потреба в перегляді класичної методології дослідження історичного процесу, принаймні, у трьох відношеннях.
по-перше, ввести в історичну методологію базове поняття, яке б враховувало не тільки роль матеріального виробництва в історії, а й специфіку духовного виробництва і культури;
по-друге, необхідно переосмислити принцип лінійного розвитку історичного процесу взагалі;
по-третє, варто відмовитися від ідеї довгострокової детермінації в історичному процесі та абсолютної історичної неминучості, закономірності.
Певний теоретичний і методологічний потенціал для вирішення зазначеної проблеми, на наш погляд, має цивілізаційний підхід.
На підставі цивілізаційного підходу виділяється безліч концепцій, побудованих на різних підставах (чому його і називають плюралістичним). Для всіх цих концепцій характерні такі особливості, як: відмова від европоцентристської, однолінійної схеми прогресу суспільства; висновок про існування безлічі культур і цивілізацій, для яких характерні локальність і різноякісність; твердження про однакове значення всіх культур в історичному процесі. Прихильники цивілізаційного підходу вважали історичний процес зміною цілого ряду цивілізацій, що існували в різний час в різних регіонах планети, що проходять у своєму розвитку ряд послідовних стадій: зародження, розквіт, старіння, занепад. Всі концепції заперечували єдність людства і людської історії, дробили людство на унікальні, несхожі один на одного і ті, що самостійно розвиваються одиниці. Цим історія людства була поділена на безліч абсолютно незалежних один від одного потоків.
По-іншому цивілізаційний підхід інтерпретує і роль особистості в історії. Підкреслюючи унікальність і неповторність людського буття, представники даного підходу органічно вписують людину в хід історії. Це не „гвинтик в машині суспільного розвитку, існування якого можна бездумно покласти на вівтар культу прогресу в контексті концепцій суспільного розвитку прогресистського тлумачення; це не знеособлений індивід в концепції формаційного підходу. У рамках цивілізаційного підходу людина невідємний елемент культури, цивілізації, історії. Він їх творець.
Отже, цивілізаційний підхід привносить у методологію та філософію історії розуміння становлення цивілізацій як процесу, який обумовлений, перш за все, культурним фактором. Історія в цьому контексті, хоча і має характер розвитку локальних цивілізацій, але такий розвиток носить характер розкручування спіралі, що підкоряється принципу наступності і закону подвійного зняття.
Таким чином, актуальність теми дослідження зумовлена необхідністю формування такої методології дослідження історії, в рамках якої дана проблема знайшла б своє більш повне й адекватне відображення.
Ступінь наукової розробки проблеми. Деякі з найважливіших аспектів цивілізаційного підходу були в іманентної формі притаманні ще циклічним концепціям стародавніх греко-римлян: Аристотеля, Геродота, Ксенофонта, Овидия, Плутарха, Саллюстия, Тацита, Цезаря. У працях цих мислителів відбувається протиставлення розвиненого суспільства (цивілізованого) варварським, тобто таким куди світло імперій ще не дійшло.
Ідеї циклічного розвитку та органіцизму в епоху Відродження та Нового часу отримали своє відображення у працях: Д. Віко, І. Гердера, П. Гольбаха, Н. Макіавеллі, Б. Паскаля та інших.
У дослідження витоків та семантико-методологічного потенціалу поняття цивілізація істотний вплив внесли Є. Бенвеніста, Л. Февр та інші.
Основну роль у формуванні та розвитку цивілізаційного підходу зіграли роботи М. Данилевського, К. Леонтьєва, П. Сорокіна, А. Дж. Тойнбі, Ф. Фукуями, С. Хантінгтона, О. Шпенглера, К. Ясперса.
Ідеї цивілізаційного підходу у тій чи іншій формі асимілюються і творчо використовуються багатьма мислителями Європи. Серед них - Т. Адорно, Р. Арон, Г. Башляр, Ф. Бродель, Е. Гуссерль, Т. Кун, Г. Маркузе, Л. Мемфорд, М. Фуко, М. Хайдеггер, Й. Хейзінга, М. Хоркхаймер, Хосе Ортега-і-Гассет та інші.
Але, незважаючи на значні наукові здобутки в дослідженні цивілізаційного підходу в осмисленні історичного процесу, цілісна концепція досі відсутня. Через це більшість проблем, що знаходяться в дослідницькому полі цього підходу, ще не достатньо розкриті та вимагають подальшого свого опрацювання.
Актуальність проблеми, недостатній ступінь її наукової та філософсько-методологічної розробки зумовили вибір теми дослідження і визначили його мету та завдання.
Об'єктом дослідження є історичний процес у контексті цивілізаційного підходу.
Предметом дослідження - теоретико-методологічний потенціал цивілізаційного підходу.
Мета дослідження полягає у доведенні необхідності обґрунтування та перспективності застосування основних понять та ідей цивілізаційного підходу в дослідженні історичного процесу.
Реалізація даної мети зумовила необхідність розвязання наступних дослідницьких завдань:
-здійснити теоретико-методологічний аналіз виникнення и змісту поняття „цивілізація, як базового;
розкрити зміст поняття „цивілізація як стану суспільного утворення і процесуальну його інтерпретацію;
розкрити сутність цивілізаційного підходу, за допомогою осмислення робіт основних представників М. Данилевського, О. Шпенглера, А.Дж. Тойнбі;
обґрунтувати плідність цивілізаційного підходу в осмисленні історичного процесу;
провести аналіз основних робіт класиків цивілізаційного підходу з метою виявлення сутності базових понять і принципів історичного розвитку через призму цивілізаційного підходу;
розкрити цивілізаційні аспекти динамізму і сталості суспільства.
Апробація результатів дисертації. Основні результати дисертації доповідалися на засіданнях кафедри філософії та соціології СумДПУ ім. А.С. Макаренка, обговорювалися на науково-практичній конференції «Вища освіта України і постнекласична наука: можливості синергетичного наближення» (Київ, 2002), на науково-практичній конференції «Проблеми розвитку регіонального бізнесу і управління» (Вінниця, 2002), на Всеукраїнській науковій конференції «Філософські проблеми синергетики: постнекласична трансформація наукового знання» (Суми, 2003), на теоретичних семінарах кафедри філософії та соціологи СумДПУ ім. А. С. Макаренка, на щорічних конференціях, присвячених Дням науки, які проводилися СумДПУ ім. А.С. Макаренка протягом 2001-2004 рр.
Основні положення і висновки дисертаційного дослідження представлені автором у 6 наукових публікаціях, включаючи і спеціалізовані видання.
Структура дипломної роботи зумовлена логікою дослідження, що випливає з поставленої мети і комплексу основних завдань. Дисертація складається із вступу, двох розділів (5 підрозділів), висновків та списку використаної літератури. Повний обсяг дисертації становить 86 сторінок та містить 52 найменувань використаних літературних джерел.
РОЗДІЛ 1. ПОНЯТТЯ „ЦИВІЛИЗАЦІЯ:ФІЛОСОФСЬКО-ІСТОРИЧНИЙ АСПЕКТ
.1 Поняття „цивілізація як характеристика стану існування суспільства
З переходом від доіндустріального суспільства до індустріального поступ філософсько-історичної думки починає характеризуватися широким спектром напрямів. Однак в міру розвитку цього суспільства в іпостасі цілісного, відносно самостійного і сформованого соціального організму на передній план виходять саме ті концепції, що якраз і прагнуть охопити це суспільство як внутрішньо єдине, органічне утворення. Це стосується передусім філософсько-історичних систем М. Данилевського [12], О. Шпенглера [51], А.Дж. Тойнбі [39-41], П. Сорокіна [36], С. Хантінгтона [47], К. Ясперса [52] тощо.
Предметом нашого розгляду буде історичний процес в контексті цивілізаційного підходу, презентований трьома філософсько-історичними теоріями, що відіграли роль основоположних у розробці цивілізаційного підходу як саме некласичного. Це, по-перше, теорія культурно-історичних типів М. Данилевського, викладена у його знаменитій праці „Росія і Європа. Погляд на культурні та політичні відношення Словянського світу до Германо-Романського [12]. По-друге, морфологія історії О. Шпенглера, викладена насамперед у його не менш відомій книзі „Присмерк Європи. Нариси морфології всесвітньої історії [51] та історіософія А.Дж. Тойнбі, розроблена ним протягом тривалого (понад тридцять років) відтинку часу й викладена у багатотомнику „Дослідження історії [40].
Осмислення історичного процесу в контексті цивілізаційного підходу логічно почати з зясування теоретико-методологічного потенціалу концептуального поняття „цивілізація в силу того, що саме воно, так чи інакше, є базовим для основних представників даного підходу. Розпочинаючи розгляд цієї теми, варто відразу ж взяти до уваги дві обставини. З одного боку, цивілізаційний підхід аж ніяк не повязаний однозначно і жорстко з виникненням саме (і тільки) некласичної філософії історії. Поняття цивілізації народилося і тривалий час формувалося, розвивалось, утверджувалось і поширювалось ще у рамках класичного філософсько-історичного мислення, постаючи саме як типове поняття класичної методології історії. З іншого ж боку, і некласична методологія історії теж не пов'язана жорстко і однозначно саме (й тільки) з цивілізаційним підходом. Вона охоплює всю палітру (не лише існуючих, а й взагалі можливих) пізнавальних підходів до осягнення історичного процесу. Одним із багатьох є і цивілізаційний.
За етимологією термін „цивілізація сягає корінням в латину, до таких понять, як „civilis (громадянський), „civis (громадянин), „civitas (громадянське суспільство). На противагу зазначеним поняттям, що увійшли в кругообіг культури стародавнього Риму ще в II ст. до н.е., термін „цивілізація - продукт культури зовсім іншої.
Одним із перших дослідив історію першовжитку слова „цивілізація в історичних письмових джерелах західноєвропейської культури Л. Февр [44]. Він присвятив цьому спеціальне, досить цікаве і докладне дослідження. Будучи одним із засновників школи „Анналів, Л. Февр у результаті досить тривалих і цілеспрямованих пошуків, не знайшов слова „цивілізація у французьких текстах, надрукованих раніше 1766 р. [44, 242]. Виявив він це поняття вперше надрукованим у працях Боланже та Гольбаха. Втім виявлений єдиний випадок вживання слова „цивілізація у текстах праць вищеприведених авторів Л. Февр не наважився назвати першим і висловив побажання, „чтобы другие искатели, которым повезет больше, отобрали лавры (достаточно скромные) у Буланже или Гольбаха [44, 245] .
Подальший розвиток дослідження поняття цивілізація отримал у роботах французького мовознавця і одного із класиків світової лінгвістики XX ст. Е. Бенвеніста, відзначивши, крім доробку Л. Февра, ще й уточнення Ф. Брюно, І. Мораса, опублікував підсумки власного дослідження історії щодо слововжитку терміна „цивілізація у письмовій спадщині західноєвропейської культури [3, 386-396]. На думку Е. Бенвеніста, швидше за все, що найранніші приклади застосування цього слова дають твори маркіза де Мірабо, передусім: його „Друг людей, або ж Трактат про народонаселення (1767 p.), а також „Теорії податку (1760 р.) та чернетка започаткованого і не завершеного твору „Друг жінок, або Трактат про цивілізацію. Після 1765 р., найчастіше, як гадає Е. Бенвеніст, вже під впливом Мірабо, цим терміном починають користуватися згаданий Буланже, Бодо, Дюпон де Немур, Ленте та інші. Таку саму історію і майже паралельну тій, що й у Франції, пережив, як показав ще Л. Февр, термін „цивілізація в Англії: спочатку - „to civilize і „civilized як вихідні слова, потім - „цивілізація як термін юридичної процедури (з початку XVIII ст.). Вже значно пізніше термін „цивілізація набуває в Англії соціально-історичного змісту [44, 246].
Питання про пріоритетність англійського чи французького вживання цього терміна Л. Февр залишив відкритим. Морас віддав перевагу пріоритетність французькому вживанню. Після ретельного порівняльного аналізу англомовних письмових джерел до позиції Мораса приєднується й Е. Бенвеніст, вважаючи, що навряд чи хтось з англомовних авторів вживав термін „цивілізація до шотландця А. Фергюсона, автора „Нарису історії громадянського суспільства, де це слово використовується неодноразово [1, 92]. Однак і Е. Бенвеніст прагне уникнути категоричності й висловлюється на користь нових досліджень, які можна було б продовжити в Англії, бо лише вони й спроможні зясувати питання, полишене ним нерозвязаним: чи було слово „цивілізація винайдене двічі, незалежно і майже одночасно у Франції і в Англії, чи французька мова першою ввела його у словник сучасної Європи?
Генеалогія терміна „цивілізація і сьогодні, судячи з сучасної фахової літератури, відповідає висновкам Е. Бенвеніста [3, 396]. Якщо ж ідеться про реалії, які покликані відображати означений термін, то тут стан речей набагато складніший, ніж у сфері термінологічних простежень і уточнень.
Фактичне вивчення обєктивних історичних процесів і структур, для характеристики яких слугує поняття „цивілізація, ведеться з прадавніх часів, задовго до появи цього поняття. Відбувається це вивчення через співвіднесення теоретиком - представником певної цивілізації - „свого цивілізаційного утворення з соціокультурними формуваннями, що його оточують. Залежно від характеру цих формувань модифікується й історично-порівняльний аналіз. В одному з варіантів ідеться про співвіднесення цивілізованого суспільства, до якого належить відповідний автор, з суспільством „нецивілізованим, якщо порівнюваний соціум є суспільством варварським. В іншому ж - з суспільством теж цивілізованим, але різнотипним щодо батьківщини історика-оповідача [13, 127].
За таких порівнянь чітко визначеного історичного пріоритету, тобто передування в часі, між двома різновидами дослідження цих суспільств не спостерігається. Однак певна традиція все ж пробиває собі дорогу, і полягає вона в тому, що спочатку те чи інше суспільство через своїх мислителів-істориків усвідомлює переважно себе як організоване, громадянське (у римлян - civitate) порівняно з неорганізованим, варварським. А вже пізніше суспільство з'ясовує власну своєрідність і серед інших організованих (пізнішою мовою - цивілізованих) соціумів, з якими воно співіснує чи є наступним щодо них [14, 168].
Розгляд подібних порівнянь досі, як правило, обмежувався тими з них, у яких ішлося про порівняльну характеристику варварського і цивілізованого суспільства і започатковувався, як це показує, зокрема, О.В. Боголюбова, з істориків Римської імперії, наприклад, Тацита [6, 149]. Насправді ж, звісно, фактична, а не рефлексивна, самоідентифікація цивілізацій розпочалася помітно раніше, навіть якщо вона обмежується цивілізаційними процесами стародавнього греко-римського суспільства. Отже, розпочинати аналіз таких порівнянь варто не з Риму, а з Греції [23, 58].
Скажімо, вже Геродот, розпочинаючи свою історію, формулюючи її надзавдання, основний лейтмотив, наголошує, що він „зібрав і записав ці відомості, щоб минулі події з плином часу не поринули у забуття і великі й подиву гідні дії як еллінів, так і варварів, не зосталися у безвісті [11, 11]. При цьому Геродот прагне уникнути тенденційності й обмеженості, упередженості щодо чужинців, за що Плутарх, як відомо, називав його навіть „філобарбаром, тобто „любителем варварів [29, 286].
Ще помітнішим інтерес до порівняльного аналізу полісних (читай - цивілізованих) і варварських (передусім - Персія і Карфаген) суспільств стає у Ксенофонта [17, 229-390; 18, 145], а з окремих питань - і в Арістотеля [2, 380-387].
І лише пізніше традиція компаративного розгляду цивілізованого й варварського суспільства, започаткована істориками стародавньої Греції, набуває свого утвердження і розвитку у представників історичної думки стародавнього Риму. Безперечно, до найвизначніших із них належить Тацит [31; 32]. Проте обмежитися лише Тацитом, як це подекуди чиниться, тут аж ніяк не випадає. Адже Тацит - лише одна (хоч і вельми примітна) з фігур у ряду таких „компаративістів. До нього належне місце в цьому ряду посідають і Юлій Цезар [7, 403-455], і Салюстій [9, 40-105], і (хай не історик, а поет) Публій Овідій Назон [25, 86-160], і мораліст Сенека [34, 241-250], водночас з ним - Пліній Молодший [28]..
Ще пізніше, вже у рамках західноєвропейської цивілізації, повз питання про порівняння з варварством і варварським суспільством не пройшли М. Монтень, Ж.-Ж. Руссо, Д. Віко і чимало інших мислителів.
Ігнорувати ту обставину, що історичні порівняння цивілізованого й варварського суспільства утворюють своєрідний ряд, і не є поодинокими, небажано з кількох причин. Зокрема через те, що виявлення і зясування саме ряду таких порівнянь робить можливою фіксацію загалом не такого вже й помітного зміщення порівняльних характеристик суспільства цивілізованого і суспільства варварського на різних відтинках означеного історичного ряду. А таке зміщення простежується при докладнішому і уважному дослідженні. На перший погляд воно принаймні виглядає дещо парадоксальним, оскільки оптимістичні характеристики цього цивілізованого суспільства його істориками і філософами на початку, за умов формування громадянина і громадянського, дозрілого до усталеної державності, соціуму, стають у міру розвитку відповідної цивілізації, не оптимістичнішими, а дедалі мінорнішими. І навпаки, варварське суспільство, що його представники історичної думки полісу чи цивітас у період їх формування тлумачили як щось якісно нижче за рівнем розвитку і характеризували переважно негативно, пізніше, у працях істориків зрілішого, цивілізованого суспільства, оцінюється дедалі позитивніше, а далі фіксуються навіть переваги цього суспільства [35, 186].
Скажімо, у Геродота чи Арістотеля (з греків) або ж у Цезаря, Назона чи навіть Сенеки (з римлян) погляд на варварське суспільство є поглядом людей культури, поглядом у ліпшому разі поблажливих, фактичних чи потенційних, володарів на напівдикі і неорганізовані племена, що покликані підкорятися цивілізованому суспільству і залучатися в міру свого розвитку до його цінностей і благ [30, 135]. Оскільки ж вони, саме через свою нецивілізованість, схильність до свавілля через культурну неотесаність і природну норовливість не хочуть визнавати цього покликання і відповідним чином шануватися, то цивілізованому суспільству „доводиться ставити їх на місце силою шляхом майже безперервних, але переможних війн. Полісне ж суспільство (чи відповідно цивітас) подавалися при цьому, як правило, у рожевих барвах, характеризувалися з кращого боку, а то й ідеалізувалися. Щоправда, певний дисонанс у цей мажорний тон вніс ще Саллюстій, який у своїх напучувальних листах до Цезаря та у наступних творах показує не лише переваги римського суспільства тих часів над варварським, а й соціальні хвороби власного цивітас. Причому підкреслює невипадковість цих хвороб за умов, „коли плебеїв, поступово зігнаних з їх земель, байдикування та бідність позбавили постійного житла; вони „почали зазіхати на чуже майно, гендлювати власною свободою, а разом з нею й інтересами держави. Як зазначає Крісп, це поступово, але неминуче спричинило розкол народу, втрату державою ознак спільного надбання і псування звичаїв [8, 9]. Серед причин дедалі помітніших суспільних негараздів свого суспільства історик доречно називає й нетрудове, загарбане Римом у війнах, багатство, яке спородило зажерливість і розкіш, жагу до грошей і влади, розпусту серед юнацтва і шкідливу для суспільства роздачу народові грошей та зерна.
Особливо цікавим видається у цьому звязку те, що виникнення соціальних вад цивітас Саллюстій безпосередньо повязує з переможними війнами з варварським суспільством. „Але коли держава завдяки праці та справедливості збільшилася, коли могутні царі були переможені у війнах, дикі племена і чисельні народи підкорені силою, Карфаген, суперник Римської держави, зруйнований вщент, і всі моря й країни відкрилися для переможців, то Фортуна почала лютувати і все звертати. Хто раніше легко долав труднощі, небезпеки, сумніви і навіть важкі обставини, для тих дозвілля і багатства, бажані в інших випадках, ставали тягарем і нещастям ]8, 9]. Проте, навіть акцентуючи увагу на дисгармоніях, Саллюстій постає людиною, переконаною у могутності Римської цивілізованої держави, у перевагах такого устрою над варварським, причому перевагах докорінних і незаперечних.
Іншою видається порівняльна характеристика цивілізованого суспільства з варварським молодшому співвітчизнику Саллюстія - Корнелію Тациту. Порівняння римського і варварського, германського суспільства Тацит проводить ще докладніше, ніж його попередники, зокрема Саллюстій. Крім постійних паралелей між цими двома світами, що пронизують наскрізь його „Аннали та „Історію [31], Тацит, по суті, присвячує свою працю „Про походження і місце проживання германців [32] чи не порівнянню лише германського і римського суспільств. Адже ж і цивілізоване римське, і варварське германське постають у Тацита зовсім іншими, ніж у попередників. Пояснюється це, звичайно, розвитком історії - і як науки, і як об'єктивного процесу соціальних змін. Цивілізація римлян за часів Тацита сягнула такого рівня існування, коли дедалі очевиднішим ставало те, що вона є утворенням амбівалентним за самою своєю природою. Формування „civis (громадянина) і „civitas (організованого громадянського суспільства) - це процес не тільки здобутків, а й неминучих втрат. Так, становлення громадянина є водночас і культивацією особини виду „гомо сапієнс і втратою цією особиною її єства, припиненням її існування як невимушеної, природної істоти. Ця сама суперечливість характеризує і шлях до цивілізованості в цілому, який постає у вигляді перетворення неформальної спільноти на інституалізовану, раціонально впорядковану соціальну систему ієрархій, що її уособленням постає держава. Характерно, що поставивши одним із перших питання про грань, за якою припиняється варварство і розпочинається цивілізованість, Тацит до атрибутивних ознак останньої відносить, крім належного рівня матеріального добробуту, саме розвинуту і потужну державність,
З огляду на це протистояння цивітас і варварства, Риму і Германії є не війною чи навіть низкою війн - це віковічне протиборство двох докорінно відмінних світів з контрарними способами дії, поведінки і спілкування, з ментальностями, що взаємовиключаються. На одному боці - Римський цивітас з його щедрим матеріальним достатком, відпрацьованою організованістю і дисципліною, що єднає суспільство у цілісний організм завдяки розгалуженій управлінській мережі, щільно підпорядкованій центральній владі, яка спирається на військову міць і силу. Але всі ці позитивні риси римського цивітас значною мірою знецінює те, що вони уможливлюються за рахунок втрати свободи людської особистості, псування звичаїв і моральних устоїв. На другому ж боці - молоде, енергійне, до анархічності вільне, але водночас бідне до злиденності, ще не дозріле до розвинутих форм державності й переповнене міфологічними забобонами напівдике, варварське суспільство. Ці два типи суспільства виступають, фактично, у Тацита як своєрідні плечі терезів історії, покликані збалансувати і гармонізувати її перебіг.
У процесі подальшого руху суспільства подібна виваженість зясування співвідношення доцивілізованого і цивілізованого суспільства стає швидше винятком, ніж правилом. Скажімо, такі мислителі, як М. Монтень, Ж.-Ж. Руссо, певною мірою О. Шпенглер, віддають перевагу доцивілізаційним соціокультурним утворенням, ряд інших філософів та істориків, про яких мова йтиме нижче - цивілізації. Виявлення ж золотого перетину означеного співвідношення постає як одна з віковічних історіософських проблем, яку кожна з епох і кожен з культурно-історичних типів тлумачить по-своєму [37, 365].
Всі ці підходи формуватимуться вже значно пізніше. Та вже в античності фактичний аналіз цивілізації аж ніяк не вичерпувався порівнянням цивілізованого і варварського суспільств. Важливим зрізом такого аналізу, що, як правило, проходить повз увагу дослідників, є порівняння цивілізованого суспільства, але не з варварським, а з іншим цивілізованим суспільством. Імпліцитно цей аспект розгляду цивілізованого суспільства формувався, по суті, паралельно з першим, означеним вище. Однак експлікується і стає паритетним відносно першого аспекту, сфокусованого на протиставленні „цивілізоване - варварське, другий зріз дещо пізніше. Адже суспільства, які спочатку, протягом тривалого періоду тлумачилися представниками цивілізованого суспільства (полісу чи цивітас) як варварські, починають з часом сприйматися істориками як такі, що представляли поліс чи цивітас, тобто як суспільства теж цивілізовані, рівнозначні, хоч і принципово інші. У стародавніх греків такий поворот чи не вперше стає помітним у Ксенофонта, особливо в його „Грецькій історії [17]. Вже Ксенофонт, свідомо чи ні, розглядає не лише полісні утворення у межах самої Греції, а також і тогочасну Грецію та ії оточення як співвідношення різних форм саме організованого, культурного суспільства, а не культурного (цивілізованого) і варварського.
Для Катона Старшого з його показовим гаслом: „Карфаген не повинен існувати, поза межами імперіуму - лише варварські, нецивілізовані краї. Останні заселені негромадянами, не такими, як у Римі, людьми. Отже, за Катоном, і не зовсім (а можливо і зовсім не) людьми, що підлягають завоюванню і цивілізаційному впливу Римського суспільства [21, 311].
Сціпіон же, навпаки, саме у несхожості, своєрідності довколишніх країн вбачав запоруку існування їх як рівнозначних Риму субєктів активної історичної дії. Римська держава для нього - не метрономія, якій навколишні народи підлягають апріорі, а передусім один з різновидів організованого, дорослого до державності суспільства, якому необхідно постійно і вперто боротися з іншими різновидами такого суспільства як з рівними - і за статус лідера серед них, і за утримання цього статусу в подальшому. Саме звідси походить і підкреслена увага Сціпіона до достоїнства, звичаїв, релігійних традицій представників провінцій та союзників, і його щира заклопотаність їх справами, і доброзичливість до зовнішніх ворогів Риму (звісно, після перемоги над ними), і боротьба за збереження самобутності та свободи корінного італійського селянства та атмосфери старовинної внутрішньо-полісної демократії [22, 161].
Але на цьому етапі гору взяв не „космополітичний, поліцентричний підхід до розгляду проблематики цивілізованого суспільства, абрис якого (підходу) ми знаходимо у Сціпіона, а великодержавно-хижацький, зневажливо-принижуючий катонівський підхід, що ліг в основу зовнішньополітичної стратегії Римської держави. Потрібна була понад столітня криза республіки, що дедалі поглиблювалася, аби з усією очевидністю виявилася неспроможність катонівського „римоцентризму і сформувалися сприятливі умови для реалізації сціпіонівського поліцентризму.
У міру того, як дискредитував себе перший підхід, посилювався інтерес до позаримських осередків цивілізації, передусім до грецьких. І виявився цей інтерес насамперед у вигляді елінізації духовного життя: моралі, філософії, мистецтва та й навіть побуту римлян, що спричиняло переважно неусвідомлене органічне злиття грецького і римського начал у життєвому світі римського суспільства. Але не тільки в цьому, а й водночас шляхом свідомо фіксованого й де далі глибше осмислюваного паралелізму в розвитку грецької та римської цивілізацій, їх архетипних цінностей - передусім духовних [45, 48].
Скажімо, філософія Ціцерона - чималою мірою є продукт саме елінізації, спробою поєднання різнотипних філософських ідей, продукованих не тільки у Римі, а й за його межами. „Його філософія розрахована на всіх і кожного у „величезному, пістрявому й суперечливому римському світі, мимоволі повинна була стати еклектичною, або, точніше, синтетичною, що поєднувала в собі і пропускала через себе все, створене до неї у сфері думки підвладними Риму народами [20, 9]. І передусім - греками. Однак засвоєння філософських надбань греків зовсім не повязується у Ціцерона з свідомим осмисленням, а тим більше визнанням стародавньої Греції як рівновеликого римському цивілізованого суспільства. Тому школярування у грецьких філософів аж ніяк не завадило Ціцерону бути щиро переконаним у тому, що римляни, і тільки вони, створені, як він зазначає у шостій філіппіці проти Антонія, щоб владарювати над усіма народами.
Свідомо у системному вигляді порівняти розвиток стародавньої Греції як цивілізації (хай не використовуючи цього слова і навіть не знаючи його, воно зявиться значно пізніше), причому цивілізації рівнозначної римській, з розвитком останньої, зміг лише грек. Цим греком є Плутарх, який здійснив чи не першу свідому спробу такого системного, послідовного і докладного порівняння двох античних цивілізацій шляхом створення низки паралельних життєписів видатних історичних осіб Греції та Риму [29, 467]..
Однак не тільки Плутарху, а й мислителям, які жили і творили вже у рамках пізнішої, західноєвропейської цивілізації, сам цей термін - „цивілізація - не був відомий ще досить довго, хоч вони фактично досліджували саме цивілізаційні процеси. Французам, наприклад, як уже зазначалося на початку розділу, - до початку 1767 р., а англійцям - до 1767 р. Лише починаючи з цих дат (в інших країнах Європи з тим чи тим запізненням) у працях істориків та філософів історії починає зустрічатися згаданий термін саме з тим обєктним змістом, який він позначає.
1.2 Процесуальне тлумачення поняття „цивілізація
Варто, втім, не забувати й того, що на різних історичних етапах наступного розвитку історичної та філософсько-історичної галузей знань зміст терміна „цивілізація зазнавав чималих змін і перетлумачень. Скажімо, мислителі, які запровадили цей термін і протягом певного (не такого вже й короткого) наступного часового відтинку, використовували поняття „цивілізація для характеристики не стану суспільства, а певного суспільного процесу. Таке тлумачення поняття „цівілізація у методології історії отримало назву „процесуальне.
На перших стадіях вжитку термін „цивілізація сприймали переважно не як певний тип історичних цілісностей чи, скажімо, стан суспільства, а як процес змін суспільства, передусім європейського, спрямованих на піднесення гуманності.
Простежуючи часові метаморфози значення терміна „цивілізація мимоволі доводиться замислюватися над твердженнями И. Гердера, який на основі порівняльних досліджень первісних мов дійшов висновку про те, що дієслова є першоосновами мови [10, 146]. У стародавні часи, як зазначає И. Гердер, „думка про сам предмет стояла ще на перехресті між діючим та дією, і звук повинен був позначати предмет, який цей звук видавав. Тому імена зявилися з дієслів, а не дієслова з імен [10, 146].
Хай гіпертрофовано, але німецький мислитель зафіксував одну з реальних особливостей формування і розвитку людської мови. А саме те, що в ній існує принаймні чимала група іменників, які несуть у собі своє дієслівне минуле, відображають не тільки стан, або предмет, результат, а й водночас, процеси або ж дії, внаслідок яких ці стан, предмет чи результат виникають. Скажімо, кооперація чи реакція - це не тільки наслідок, а й процес кооперування або ж реагування, селекція обстеження, трансформація - водночас процес відповідно відбору, огляду чи перетворення, трансформування.
Аналогічно і цивілізація - це не лише стан суспільства, його усталене соціокультурне формоутворення, а не меншою мірою - процес цивілізування того чи іншого конкретного суспільства, народу тощо. У ході історичних змін людського суспільства, його культури, свідомості й мови, цей процесуальний семантичний шар терміна „цивілізація добряче притрусило порохом історії, він відійшов у тінь, призабувся. На перших же етапах формування, утвердження і поширення цього терміна, саме динамічна, а не статична його змістова компонента домінувала, а то й взагалі вичерпувала його зміст [46, 67].
Скажімо, Мірабо пише про приклад всіх імперій, що передували сучасній йому і пройшли коло цивілізації, про шляхи цивілізації, про знання, які постачає цивілізація, про те, що чесні люди бережуть свою цивілізацію для суспільства. Він заперечує притаманне більшості визначень розуміння цивілізації і викладає власне її розуміння. „Якби я запитав у більшості в чому, на вашу думку, полягає цивілізація, то мені відповіли б: цивілізація є пом'якшення звичаїв, чемність, ввічливість і знання, поширювані для того, щоб дотримуватись правил пристойності і щоб ці правила відігравали роль законів співжиття; все це являє мені лише маску доброчинності, а не її обличчя, і цивілізація нічого не здійснює для суспільства, якщо вона не дає йому засади і форми чеснот [3, 389].
Вискіпавши і ретельно проаналізувавши варіанти використання слова „цивілізація, Е. Бенвеніст доходить висновку (гадаємо обгрунтованого) про те, що „для Мірабо civilisation є процес становлення того, що до нього називалось „police - дія, яка має за мету зробити людину і суспільство гречнішими, прищепити людині навички невимушеного дотримання належних звичаїв і сприяти пом'якшенню звичаїв суспільства [3, 389].
Таким чином, чи принаймні у цьому ж руслі, тлумачать термін „цивілізація й інші тогочасні автори - французькі й англійські.
Наприклад, Ленге пише про епоху цивілізації людей, про перші кроки на шляху цивілізації, про те, що потрібно було більше цивілізації, щоб перетворити досягнення родючості на засоби досягнення розкоші. Тут теж чільне місце належить процесуальним характеристикам цивілізації. Однак ? й відмінне у використанні означеного слова Ленге щодо Мірабо. У Ленге, як влучно зауважує Е. Бенвеніст, цивілізація - це вже початковий колективний процес, який вивів людство із стану варварства. А таке значення „вже наближається до визначення „цивілізація як стану цивілізованого суспільства, і прикладів такого використання буде дедалі більше [3, 391].
Про домінування „процесуальної інтерпретації поняття „цивілізація на перших етапах його формування, використання та поступового поширення свідчать тексти і франко-, і англомовних авторів. У А. Фергюсона, що в англомовній літературі застосував, ймовірно, це слово першим, цивілізація означає передусім процес, а не стан. Він говорить про рух від варварства до цивілізації, про щаблі цивілізації, про оцінку ступеня ґречності й цивілізації тощо. А з середини сімдесятих років XVIII ст. словник Аста фіксує термін „цивілізація, тлумачить його як „процес цивілізування, акт залучення до культури. Про успіхи в цивілізації, про поширення цивілізації тощо пише в цей же час А. Сміт [3, 392-394].
З плином часу нормою, правилом, стає використання поняття „цивілізація для характеристики стану суспільства, або ж його стабільних формоутворень. Трактування ж цивілізації як процесу цивілізування так само поступово і водночас неухильно відходить на задній план і в XX ст. стає вже рідкістю, винятком. Але це в тому випадку, коли йдеться про цивілізацію як цивілізування суспільства. У значенні ж цивілізування не суспільства, а окремого людського індивіда (принаймні у західноєвропейській філософсько-історичній літературі) термін „цивілізація й сьогодні є досить вживаним саме в цьому, процесуальному розумінні. Останнім часом цей аспект починає привертати увагу й російських дослідників. Скажімо, у цікавій своїми ідеями книзі А. А. Пелипенка та І. Г. Яковенка „Культура як система, що вийшла друком у 1998 р., аналізові цивілізації індивіда та цивілізації особистості присвячено навіть окремі розділи [27, 293-308].
Однак, незважаючи на те, що вже з середини 70-х років XVIII ст. пробиває собі дорогу тлумачення цивілізації (стосовно суспільства, а не індивіда) як результату цивілізування (певного сталого суспільного утворення) потрібен був ще чималий час, щоб постало питання про цивілізацію як своєрідну монаду історії. З іншого боку, саме такий чималий час і був потрібен для його постановки. Без докладної і досить тривалої роботи щодо осмислення цивілізацій як локалізованих у просторі та часі культурно-історичних типів адекватна постановка, а тим більше розвязання проблеми цивілізації як монадного утворення, немислимі.
З кінця XVIII ст. проблема цивілізації посідає одне з чільних місць у західноєвропейській філософії й історії. Це не могло не відбитися на постановці та розгляді цивілізаційної проблематики, зумовлюючи їх відповідний європоцентристський колорит. По суті, аж до початку XX ст. в європейській ментальності поняття „цивілізація функціонує в однині (за поодинокими винятками). Воно застосовувалося для позначення особливостей розвитку європейського суспільства, що тлумачились як переваги і, зазвичай, протиставлялися „недолікам, або ж взагалі рівневі розвитку інших країн і народів, яким, отже, відмовляли в „цивілізованості.
Уявлення про те, що одиницями історичного дослідження є не окремі суспільства, нації та інші громадські утворення, а більш великі соціально-історичні системи, названі цивілізаціями, виникло на початку XX століття. Безперечно, такого роду погляди висловлювалися і раніше, але тоді вони не представляли цілісної концепції. Найбільш повне вираження дана концепція отримала в працях відомого британського історика А. Дж. Тойнбі (1889-1975), який називає своїм попередником німецького історика О. Шпенглера (1980-1936), який виступив після першої світової війни з нашумілої книгою „Занепад Європи. Однак ще до О. Шпенглера в кінці минулого століття з аналогічними ідеями виступив російський публіцист і соціолог М. Данилевський (1822-1885).
Отже, в чому полягає сутність цивілізаційного підходу? Як інтерпретується історичний процес у його контексті і в чому спеціфіка такого трактування? За допомогою яких понять і персоналій він себе позиціонує?
На ці питання ми постараємося дати відповіді в наступному розділі.
РОЗДІЛ 2. ЦИВІЛІЗАЦІЙНИЙ ПІДХІД: НЕКЛАСИЧНА ПАРАДИГМА ФІЛОСОФСЬКО-ІСТОРИЧНОГО ПІЗНАННЯ
.1 Вчення М.Я. Данилевського та його роль у формуванні цивілізаційного підходу
Історія методології історії сповнена спроб знайти, описати і втілити в життя соціальні моделі альтернативного характеру, що пояснюють зміни в соціальному житті. Перед істориками і філософами варто непросте питання, яке потребує відповіді: куди рухається людське суспільство, звідки ми прийшли, в якому напрямку розвиваємося, чи є у історії мета і вищий сенс?
У XX столітті однією з провідних концепцій, що претендує на загальне охоплення соціальних явищ і процесів, стає цивілізаційний підхід до історії людства. Суть цієї концепції в самій загальній формі полягає в тому, що людська історія являє собою не що інше, як сукупність не повязаних один з одним людських цивілізацій. У неї чимало прихильників, серед яких такі відомі імена, як О. Шпенглер, А. Дж. Тойнбі.
Особливе місце у шерензі мислителів, з іменами яких повязані сформування та розвиток нелінійної, чи, як її ще іменують, некласичної, філософії історії посідає російський теоретик Микола Якович Данилевський.
Широта поглядів М. Данилевського, передусім біологічна орієнтація, значною мірою визначили самобутність його філософсько-історичної системи, викладеної у книжці „Росія і Європа. Погляд на культурні та політичні відношення Словянського світу до Германо-Романського. Ця робота російського мислителя вийшла друком у 1871 р. Втім спочатку, як дещо злорадно зауважував B. Соловйов, непримиренний противник концепції М. Данилевського, вона була сприйнята як своєрідний літературний курйоз, не вартий будь-якої серйозної уваги. Однак пізніше, після того, як за короткий відтинок часу (з 1381 до 1895 р.) вона завдяки переважно зусиллям М. Страхова була опублікована ще тричі, проти теорії М. Данилевського виступила вся ліберальна преса. Йому дорікали насамперед за те, що він, нібито, заперечував будь-яке моральне ставлення до інших народів, а також до людства в цілому і обстоював панславізм.
Панславізму М. Данилевському дійсно уникнути не вдалося, але це аж ніяк не заперечувало моральне ставлення до людства загалом чи до інших народів зокрема, як про це тоді твердилося.
Більше того, основною метою своєї філософсько-історичної системи М. Данилевський вважав саме подолання вузьколобого, передусім європоцентристського, підходу до вивчення всесвітньо-історичного процесу, який не враховував розмаїття історичних культур, що у своїй сукупності й сформують цей процес. Відповідно до цього свого задуму він виступив з критикою моністичного тлумачення історії, доводячи сумнівність цього напрямку щодо автентичного осмислення історичної дійсності. Натомість він обстоював і розробляв принципово інший, плюралістичний підхід до осмислення історичного процесу, заснований на визнанні не тільки можливості, а й необхідності співіснування як рівноправних багатьох трактувань історії.
Російський мислитель розглядає всесвітню історію не як єдиний, моністичний, глобальний і лінійний процес неухильного поступального розвитку людства в цілому. Навпаки, він сприймає її як процес співіснування, взаємопроникнення й водночас взаємовідокремлення, конституювання, утвердження, розвитку, розквіту, занепаду та зміни множини відносно самостійних соціокультурних утворень, які М. Данилевський називає культурно-історичними типами [42, 345].
До типологічного аналізу всесвітньо-історичного процесу російський історик прямує, „відштовхуючись від поняття „природна система. Він наголошує, що, тільки спираючись на це поняття, та чи інша галузь людських знань може конституюватися як наука. „Ступінь досконалості, досягнутої будь-якою наукою, - зазначав він, - ступінь розуміння предметів чи явищ, що входять в її коло, з точністю відображається в тому, що називається системою науки. Під системою розумію я тут аж ніяк не систему викладу, котра є не більш як мнемонічний засіб, щоб краще фіксувати у памяті факти науки або ясніше представити їх уму. Систематика, прийнята в цьому сенсі, вельми справедливо не користується великою повагою в теперішній час, тому що часто-густо вживалася на шкоду й своїми нескінченними поділами й підрозділами лише утруднювала справу, будучи більшою мірою залишком схоластичного педантизму. Ця система не більш, ніж риштування наукової будови, без котрих хоч і не можна обійтися, але котрі мали б обмежуватися справді необхідним, щоб не затуляти собою ліній самої будови. Я веду мову про внутрішню систему наук, тобто про розташування, погрупування предметів або явищ, що належать до кола відомої науки, відповідно до їх взаємної спорідненості і дійсним відношенням одне до одного [12, 75-76].
Таким чином, природна система в інтерпретації М. Данилевського - це не та чи інша система, що входить до складу природи, яка оточує людину, у значенні певної частини. Характеристику „природна для певної системи, властивої тій чи іншій науці, він вживає у значенні „відповідна єству. Інакше кажучи, „природна система науки - це система наукових знань, що належним чином відображає системний обєкт науки, відповідає єству цього обєкта. Саме тому російський мислитель, запроваджуючи поняття „природна система науки, наголошує, що під такою системою він розуміє зовсім не систему викладу, яка є не більше, ніж мнемонічний засіб фіксації фактів науки чи яснішого представлення їх уму. Природна ж система, за М. Данилевським, - це система змістовна, тобто така, що розкриває обєктивний зміст, говорить про розташування, погрупування предметів або явищ, які належать до кола відомої науки, відповідно до взаємної спорідненості цих предметів і явищ і дійсного відношення їх одне до одного.
Віднаходження, осягнення й адекватне відображення відповідної природної системи, утвореної реальними звязками й елементами, є не одноразовим актом, а процесом, як правило, тривалим. М. Данилевський демонструє це на прикладі астрономії, шлях якої до встановлення природної системи пролягав від геоцентричної до геліоцентричної системи, яка й сама зазнала пізніше ряду уточнень.
Хоча, як зазначає М. Данилевський, поняття природної системи і було розроблене передусім природничими науками, воно є необхідною й вкрай важливою умовою поступу також і для всіх інших наук, становить необхідну умову їх вдосконалення.
Якою ж мірою, запитує російський мислитель, історична наука, або система історії, відповідає таким вимогам природної системи?
.Принцип поділу має обіймати собою всю сферу діленого.
.Всі предмети чи явища однієї групи повинні бути поміж собою більше схожими чи спорідненими, ніж з явищами чи предметами, віднесеними до іншої групи.
.Групи мають бути однорідними, тобто ступінь спорідненості, поєд-наності їх елементів повинен бути однаковим в однойменних групах. [12, 78-79].
Чи ж відповідає цим вимогам існуюча система історії? - запитує М. Данилевський. І відповідає - ні, обґрунтовуючи свою відповідь таким чином.
Найзагальніше погрупування усіх історичних явищ і фактів полягає, як відомо, у їх розподілі на періоди стародавньої, середньовічної та нової історії. Однак, як зауважує автор, попри те, що ця схема набула повсюдного поширення, вимогам природної системи вона аж ніяк не відповідає. Скажімо, за критерій розмежування історії на стародавню та середньовічну беруть часто-густо падіння Західної Римської імперії. Однак це, як слушно зауважує М. Данилевський, - подія суто регіонального значення, яка історіями більшості народів планети взагалі залишилася непоміченою. Тому ця подія не може слугувати критерієм членування всесвітньої історії, бо не відповідає першій вимозі природної системи - не охоплює всю сферу діленого (всесвітньої історії). Такої події, як він гадає, що могла б поділити долю всього людства на які б то не було відділи, взагалі не існує.
Не відповідає означена схема і другій вимозі. На думку М. Данилевського, аж ніяк не можна вважати, що історія Греції та Риму має більше спорідненості, аналогій чи звязку з історією Єгипту, Індії чи Китаю, ніж з історією Європи. Ще очевиднішою, врешті-решт, є невідповідність цієї схеми (стародавній час - середньовіччя - новий час) третій вимозі. Якщо Єгипет, Індія, Китай, Вавилон, Іран, Рим віднесені, зазначає автор, до групи древньої історії, хоч вони всі проходили через різні ступені історичного розвитку, то народи однієї романо-германської культури, навпаки, віднесені до різних груп - середньовічної та нової історії.
Дослідження приводять російського історіософа до висновку про цілковиту неспроможність поділу „стародавній час - середньовічний час - новий час як єдиної схеми періодизації всієї всесвітньої історії.
Основна помилка, як гадає він, полягає у тому, що за основу взято ступені, а не типи історичного розвитку. Насправді ж базисним є поділ історії людського суспільства на цілісні органічні утворення, які М. Данилевський назвав культурно-історичними типами. А вже (і лише) після цього можна правильно вирішувати й питання про ступені історичного розвитку - з урахуванням своєрідності того чи іншого культурно-історичного типу. Тільки розглядаючи як внутрішні стадії розвитку певного культурно-історичного типу, можна коректно виділити і правильно зрозуміти специфіку таких історичних форм, як стародавня, середньовічна і нова історія.
Отже, підсумовує М. Данилевський, природна система всесвітньої історії повинна зводитись до розрізнення культурно-історичних типів розвитку (головної основи її поділу) від ступенів розвитку як основи вторинної, похідної, за якою можуть внутрішньо розчленовуватися вже самі ці типи
Культурно-історичні типи (мислитель називає їх ще культурними) М. Данилевський розглядає як своєрідні організми, на зразок біологічних, що зароджуються, народжуються, сягають розквіту, старіють і вмирають. „Геология и палеонтология показывают для различных видов, родов, отрядов живых существ время зарождения, наивысшего развития, постепенного уменьшения и, наконец, полного исчезновения ... История говорит то же самое о народах: и они рождаются, достигают различных степеней развития, стареют, дряхлеют, умирают - и умирают не только от внешних причин причин [12, 74].
Саме виходячи з такого розуміння темпоральних змін кожного культурно-історичного типу, автор переосмислює традиційну схему „стародавній час - середньовіччя - новий час. „Собственно говоря, и Рим, и Греция, и Египет, и все исторические племена имели свою древнюю, свою среднюю и свою новую историю, то есть как все органическое имели свои фазы развития, хотя, конечно, нет никакой необходимости, чтобы их насчитывалось непременно три - не более и не менее [12, 82]. Народжуючись пізніше, молоді культурно-історичні типи йдуть на зміну старим, тому всесвітня історія постає як зміна одних таких типів іншими. При цьому в контексті історичного процесу культурно-історичні типи можуть не тільки змінювати один одного, а й співіснувати, але на різних етапах їх сукупного існування один із типів може відігравати роль своєрідного лідера. Скажімо, сучасний період М. Данилевський розглядав як час виходу на перші ролі словянського культурно-історичного типу.
Що ж має характеризувати певну історичну культуру, аби вона могла постати як культурно-історичний тип?
М. Данилевський формулює пять загальних „законів історичного розвитку, що випливають з погрупування його явищ за культурно-історичними типами.
Закон 1. Будь-яке племя чи сімейство народів, які характеризуються окремою мовою чи групою мов, доволі близьких між собою (щоб спорідненість їх відчувалась безпосередньо, без глибоких філологічних вишукувань) становить своєрідний культурно-історичний тип, якщо воно взагалі за своїми духовними задатками здатне до історичного розвитку й вийшло вже з дитинства.
Закон 2. Для того, щоб цивілізація, властива самобутньому культурно-історичному типу, могла зародитися й розвиватися, необхідно, щоб народи до нього належні, користувалися політичною незалежністю.
Закон 3. Засади цивілізації одного культурно-історичного типу не передаються народам іншого типу. Кожний тип виробляє її для себе за більшого чи меншого впливу чужих, що йому передували, сучасних цивілізацій.
Закон 4. Цивілізація, притаманна кожному культурно-історичному типу, лише тоді сягає повноти, різноманітності та багатства, якщо вона забезпечує розмаїття етнографічних елементів, що його складають, - коли вони, не поглинаються своїм політичним цілим, а, користуючись незалежністю, становлять федерацію, або політичну систему держав.
Закон 5. Хід розвитку культурно-історичних типів найближче уподібнюється багаторічним одноплідним рослинам, але період квітування і плодоношення - відносно короткий і виснажує раз і назавжди їхню життєву силу. [12, 91-92].
Виходячи з означених критеріїв, російський історик видокремлює основні типи, що пройшли або успішно проходять повний цикл свого розвитку і формують у своїй сукупності всесвітню історію людства в цілому. До даних культурно-історичних типів він відносить передусім ті, що вже сягнули вищого рівня зрілості, тобто цивілізації. Такими самобутніми культурно-історичними типами (цивілізаціями) за хронологією М. Данилевського є: 1) єгипетський; 2) китайський; 3) ассирійсько-вавилоно-фінікійський, халдейський, або древньосемітичний; 4) індійський; 5) іранський; 6) єврейський; 7) грецький; 8) римський; 9) ново-семітичний, або аравійський; 10) германо-романський, або європейський. Крім них, він згадує ще два американські культурно-історичні типи - мексиканський і перуанський, які, на його думку, загинули насильницькою смертю, не встигнувши розвинутись. [12, 88]. Нарешті, особливе місце він відводить словянському культурно-історичному типу як найуніверсальнішому й наймолодшому, що лише за сучасних умов сягає вищого рівня розвитку - цивілізації.
У своєму розвитку кожний з культурно-історичних типів, аби постати повноцінним учасником всесвітньо-історичного процесу, має пройти три основні фази історичного розвитку - етнічну; фазу утвердження своєї політичної незалежності й державотворення; фазу цивілізації.
Перша - етнічна, або етнографічна, фаза - це період конституювання культурно-історичного типу як такого. На цьому етапі з різних, спочатку розпорошених етнічних спільнот - родів, племен, общин тощо - поступово формується єдиний, хоча б за основними характеристиками, етнос - субєкт відповідного культурно-історичного типу. Це можуть бути навіть кілька, але споріднених етносів. Водночас, за М. Данилевським, відбувається й формування єдиного психологічного складу, тобто особливості складу розуму, почуття і волі, котрі забезпечують оригінальність спільноти, що є етнографічним матеріалом, основою певного культурно-історичного типу. [12, 109]. Ці специфічні риси, як вважав мислитель, знаходять своє вираження у мові, що формується в зазначений тривалий період, у міфічному світогляді, в епічних переказах, основних формах побутування, тобто ставленні як до зовнішньої природи, так і до собі подібних, та інших характеристиках означеного єдиного психологічного складу. Або, як ще називає його автор - „морфологічного начала даної культури. Нарешті, етнографічна фаза - це стадія накопичення та консолідації не тільки етнічних і психічних сил, а й найрізноманітніших матеріальних засобів та ресурсів.
Якщо етнографічна фаза розвитку культурно-історичного типу - це період збирання, накопичення для майбутньої творчої історичної дії, то цивілізація - це бурхливий і відносно короткий час творчої і корисної, але все ж розтрати запасів і сил, опредмечення неповторних рис етносу, кожна з цих особливостей у період цивілізації має сягнути своєї межі.
Однак повне життєве коло культурно-історичного типу не вичерпується цим дуальним ритмом, не редукується до нього. Така двоїстість поділу життєвого кругообігу етносу, через який здійснюється відповідний культурно-історичний тип, на невизначено тривалий період формування, коли несвідомим чином заготовляється матеріал та закладаються підвалини майбутньої діяльності й на нетривалий відтинок інтенсивної продуктивної дії, коли ці заготовки залучаються у створення цивілізації - є вельми умовною. Між цими двома фазами є своєрідний посередник - той проміжок часу, протягом якого народ забезпечує вже не сили чи матеріал, а місце для продуктивної цивілізаційної діяльності, будує державу й утверджує свою політичну незалежність, без якої цивілізація не може ні започаткуватися, ні, тим більше, розвинутися і зміцнитися. Цей часовий відтинок і утворює державну фазу існування культурно-історичного типу [12, 108-111].
Друга фаза в розвитку того чи іншого культурно-історичного типу і, особливо, третя, цивілізаційна, за М. Данилевським, є відносно коротким періодом існування, тоді як перша, етнографічна, є вельми тривалою. „Якщо період цивілізації буває відносно таки коротким (400-600 років), то зате попередній щодо нього час - і особливо стародавній, або етнографічний, період, який розпочинається з самого моменту виокремлення культурно-історичного племені із споріднених з ним племен - буває надзвичайно тривалим. У цей ось довгий підготовчий період, що вимірюється тисячоліттями, накопичується запас сил для майбутньої свідомої діяльності, закладаються ті особливості у будові розуму, почуття та волі, котрі становлять всю оригінальність племені, накладають на нього відбиток особливого типу загальнолюдського розвитку і дають йому здатність до самобутньої діяльності [12, 107]. Ці особливості виявляються, як вважав М. Данилевський, зокрема, у мові, міфічному світогляді, епічних переказах, в основних формах побуту, ставленні до природи та інших людей і спільнот.
Державну, наступну за етнографічною, фазу історіософ характеризує як проміжну між етнографічною, коли неусвідомлено накопичується матеріал і закладаються інші основи майбутньої діяльності етносу як творця історичного процесу, та особливо інтенсивною, цивілізаційною фазою, коли ці запаси витрачаються на розбудову цивілізації. У цей, що опосередковує означені дві фази, проміжок часу „народи готують місце для своєї діяльності, будують державу і убезпечують свою політичну незалежність, без котрої, як ми бачили, цивілізація ні розвинутися, ні зміцнитися не може. Перехід як із етнографічного стану в державний, так і з державного в цивілізаційний, або культурний, зумовлюється поштовхом чи рядом поштовхів зовнішніх подій, що збуджують і підтримують діяльність народу в певному напрям [12, 107].
Третьою, вищою стадією розвитку, кожного культурно-історичного типу, який здійснює повний цикл свого існування, є, за М. Данилевським, цивілізація. Визнаючи всю суперечливість цивілізації, він розглядає її все ж як фазу позитивну. Це відносно короткий (від 400 до 600 років - для різних культурно-історичних типів цей термін може варіюватися в означених межах) період, на якому відбувається цвітіння та плодоносіння того своєрідного „рослинного організму, яким є, з точки зору мислітеля, будь-який культурно-історичний тип. Саме на стадії цивілізації реалізуються всі творчі здатності та потенції, які роблять певний народ неповторним і завдяки яким він може відігравати роль субєкта певної історичної культури. Тільки побудувавши цивілізацію і виявивши у її рамках своє унікальне історичне покликання, цей народ стає вічним супутником і учасником всесвітньо-історичного процесу, робить свій невмирущий внесок у скарбницю світової культури. Цивілізація, отже, - це період визрівання плодів і збирання урожаю певної культури - щедра осінь останньої. Але, з іншого боку, - це вже осінь локального культурно-історичного типу, період, хай і творчого та вельми продуктивного, виснаження, витрати творчих сил. Причому виснаження незворотного.
„Под периодом цивилизации, понимаю я, время, в течение которого народы, составляющие тип, выйдя из бессознательной чисто этнографической формы быта (что, собственно, должно соответствовать так называемой древней истории), создав, укрепив и оградив свое внешнее существование как самобытные политические единицы (что, собственно, составляет содержание любой средней истории), проявляют преимущественно свою духовную деятельность во всех тех направлениях, для которых есть залог в их духовной природе не только относительно науки и искусства, но и по практическому осуществлению своих идеалов правды, свободы, общественного благоустройства и личного благосостояния [12, 106]. Це те, що зумовлює неоціненну роль і високе місце цивілізації у життєвому циклі кожного повноцінного культурно-історичного типу. Однак, надзвичайно високо оцінюючи цивілізаційну фазу розвитку певної історичної культури, М. Данилевський далекий водночас від того, щоб ідеалізувати цю фазу. Мислитель розглядає її досить безсторонньо, в усій її амбівалентності. Він наголошує, що цивілізація - період не тільки реалізації творчих, передусім духовних здібностей, здатностей і можливостей народу чи народів певного культурно-історичного типу. Разом з тим це і період повного та безповоротного спустошення цих народів як субєктів історичного творення. „Якщо етнографічний період, - констатує історик, - є часом збирання, часом заготовки запасу для майбутньої діяльності, то період цивілізації є часом розтрати - розтрати корисної, благотворної, такої, що становить мету самого збирання, але все ж розтрати; і яким би не був багатим запас сил, він не може нарешті не збідніти й не виснажитись - тим більше, що під час збудженої діяльності, яка породжує цивілізацію й породжується нею, життя збігає швидко. Кожна особливість у напрямку, утвореному протягом етнографічного періоду, виявляючись у період цивілізації, має неодмінно сягнути своєї межі, за яку йти вже не можна, або принаймні такої, звідки подальший поступальний рух стає вже повільним, і обмежується лише частковими здобутками та вдосконаленнями [12, 108].
З виснаженням же творчого й енергетичного потенціалу на фазі цивілізації народи (народ) певного культурно-історичного типу, на думку М. Данилевського, або ж самозаспокоюються й дряхліють в апатії самозадоволення, вважаючи заповіти старовини вічним ідеалом на майбутнє, або ж впадають в апатію відчаю, доходячи до нерозвязних, з їх погляду, антиномій, які свідчать або ж про однобічність самого ідеалу, або ж про те, що його здійснення пішло хибним шляхом через несприятливі зовнішні обставини. Внаслідок усіх цих процесів певний культурно-історичний тип поступається роллю лідера спільноти подібних історичних макроіндивідів іншому, молодшому, творчо й енергетично наснаженішому культурно-історичному типові.
Важливо, що М. Данилевський в цілому виступає проти „естафетної концепції всесвітньої історії, з позицій якої надбання однієї локальної історичної культури автоматично й повністю успадковуються наступними культурами. Він розглядає культурно-історичні типи як утворення в основному самодостатні й замкнені; засади кожного з них притаманні саме (й тільки) йому і не можуть механічно транслюватися в інші типи. Мислитель основну увагу зосереджує на тому, що „начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа. Каждый тип вырабатывает ее для себя при большем или меньшем влиянии чуждых, предшествующих ему цивилизаций [12, 91]. При цьому, на його думку, начала, закладені у народі одного культурно-історичного типу (котрі за самобутнього розвитку повинні дати найщедріший врожай), можуть бути спотворені чи навіть знищені, але не можуть бути замінені іншими засадами, притаманними іншому типові, інакше як через знищення самого цього народу, тобто перетворенням його з самостійного історичного діяча в етнографічний матеріал формування нової народності.
Втім М. Данилевський не заперечує, що можуть існувати й спадкоємні культурно-історичні типи, наприклад, єгипетський, ассиро-вавилоно-фінікійський, грецький, римський, єврейський, германо-романський. Але й тут, для спадкоємних культурно-історичних типів, що, як підкреслює мислитель, мають завдяки своїй спадкоємності природну перевагу над типами усамітненими, спадкоємність не слід розуміти спрощено. Сама по собі цивілізація не передається від одного культурно-історичного типу до іншого, останній має сам дозріти, дорости до цивілізаційного рівня зсередини, органічно, та й взагалі спадкоємність постає не у формі передачі, а у формі впливу.
Єдність же цивілізащй автор вбачає не у сутнісній, корінній подібності, не в тому, що вони - варіації одного й того ж першофеномена, а в спадкоємності культурного досвіду, його наступному примноженні. Щоправда, навіть до такої спадкоємності, як вважає М. Данилевський, неспроможні ті цивілізації, які він називає усамітненими, або відлюдними (китайська, індійська, іранська, аравійська). Та й у спадкоємних цивілізацій єдність трактується дуже спрощено - як успадкування культурних цінностей попередньої цивілізації наступними через такі „агрономічні способи, як „пересадка шляхом колонізації, „прищеплення культурних надбань старої цивілізації до „черенка нової та „грунтового удобрення старою цивілізацією нової.
Таким чином, історик виокремлює у значенні провідних три форми такого впливу (всі три є свідченням органіцистських уподобань автора) - а) „пересадка з одного місця на інше через колонізацію; б) „прищеплення, завдяки чому „прищеплений етнос, зберігаючи свою природу, черпає необхідні для зростання й розвитку „соки з „дерева культури, до якої прищеплений, переробляючи їх відповідно до свого специфічного й формаційного, творчого, конструктивного начала; в) дія, яку М. Данилевський уподібнює впливові грунтового добрива на рослинний організм, або (що, за його словами, те саме) впливові поліпшеного живлення на організм тваринний. За культурно-історичним організмом залишається його специфічна формотворча діяльність; як тільки матеріал, з якого він має зводити свою органічну будову, постачається у більшій кількості й поліпшеної якості, то й результати отримуються чудові; до того ж, щоразу результати своєрідніші, такі, що вносять розмаїття у царину вселюдського розвитку, а не є непотрібним повторенням старого, як це неминуче має відбутися там, де один культурно-історичний тип приноситься в жертву іншому через щеплення [12, 98-100].
Попри все „біологізаторство подібного тлумачення взаємовпливів історичних культур, не можна не визнати, що М. Данилевському вдалося виявити чимало характерних рис, які й справді мають місце в історичній дійсності.
Також у контексті власної культурно-історичної типології всесвітньо-історичного процесу М. Данилевський істотно переосмислює традиційне розуміння суспільно-історичного прогресу. Не відкидаючи цього поняття взагалі, він, однак, переконаний, що „бесконечное развитие, бесконечный прогресс в одном и том же направлении (а тем более - во всех направлениях вместе) является очевидной невозможностью. [12, 108].
Адже, підкреслював він, ускладнення, яке нерозривно повязане з удосконаленням, неминуче ставить межу істотному прогресові в тій галузі людського знання, та й людської діяльності загалом, на якій протягом тривалого часу зосереджувалися увага й зусилля у певному напрямку. Тому, аби поступальний рух життєдіяльності всього людства не припинився взагалі, необхідно, вважав мислітель, дійшовши в певному напрямку до певного ступеня досконалості, розпочати цей поступальний рух з нової вихідної точки й іти іншим шляхом. Тобто цей поступальний рух мають здійснювати вже нові народи, з іншими психічними особливостями, іншим складом розуму, почуттів і волі, котрими й можуть відзначатися тільки народи іншого культурно-історичного типу. Як підсумовує автор, прогрес „полягає не в тому, щоб іти все в одному напрямку (в такому разі він швидко б припинився), а в тому, щоб виходити все поле, що становить поприще історичної діяльності людства, в усіх напрямках. Тому жодна цивілізація не може гордитися тим, щоб вона представляла вищу точку розвитку порівняно з її попередницями чи сучасницями, в усіх напрямках розвитку. [12, 109].
Така інтерпретація особливостей розвитку різних історичних культур та й поступального руху загалом зумовлена, з одного боку, тлумаченням М. Данилевським змісту й форм історичної творчої діяльності, з іншого ж - сама теж зумовлює, в свою чергу, це тлумачення. За М. Данилевським, культурно-історична, або, як він її ще називає, народна діяльність, поділяється на чотири основні розряди, причому розряди вищі, найзагальніші, які не можуть субординуватися між собою, бути підведеними один під одний. До них він відносить такі вищі категорії поділу історичної творчості:
.Діяльність релігійна, яка обіймає собою ставлення людини до Бога, - поняття людини про долю свою як щось моральне, невіддільне, від загальної долі людства та Всесвіту, тобто, висловлюючись загальнішими термінами: народний світогляд не як теоретичне, більш чи менш ймовірнісне знання, в усякому разі, доступне лише небагатьом, а як тверда віра, що становить живу основу всієї моральної, звичаєвої діяльності людини.
.Діяльність культурна, у тісному значенні цього слова, що обіймає ставлення людини до зовнішнього світу, по-перше, теоретичне - наукове, по-друге, естетичне - художнє (звісно, до зовнішнього світу відноситься й сама людина як предмет дослідження, мислення та художнього відтворення) і, по-третє, технічне - промислове, тобто здобування і обробка предметів зовнішнього світу стосовно потреб людини і відповідно розуміння як цих потреб, так і зовнішнього світу, досягнутого шляхом теоретичним.