Расцвет нравственной философии Древнего Китая
Содержание
Введение
. Особенности древнекитайского мировоззрения
. Расцвет нравственной философии Древнего Китая
.1 Натурфилософия и школа закона
.2 Даосизм
.3 Конфуцианство
Заключение
Список использованной литературы
Введение
Уникальность традиционной культуры Китая, прежде всего, связывается с китайским церемониалом. Это идущие из глубокой древности этико-ритуальные традиции, проявляющиеся в жестко фиксированных стереотипах поведения и высказываниях, нормах взаимоотношений и основах общественного устройства. Именно в Китае этико-ритуальные принципы и соответствующие им нормы поведения были непреложными ценностями для всего китайского общества еще со времен древности. Этико-ритуальные правила определяли восприятие мира китайцами и заменили собой как мифологию, так и религию. Демифологизация и десакрализация этики и ритуала в древней культуре Китая сформировали уникальный социокультурный генотип, который на протяжении тысячелетий был основой для воспроизводства и саморегулирования общества, государства и всей культуры Китая. Специфику и силу внутреннего потенциала этого социокультурного генотипа отчасти можно объяснить тем, что Китай на протяжении всей своей длительной истории ни разу не подвергался кардинальным переменам социокультурного характера, какие испытывали цивилизации.
В научной литературе специфическая этизированность традиционной китайской философии общепризнанна. В этом смысле ценностно-нормативный характер последней очевиден и хорошо изучен. Но обычно под этизированностью тут понимается абсолютное преобладание этической проблематики, что далеко не исчерпывает глубокого содержания данной характеристики. Сфера этического для китайских философов всегда была не только наиболее важной, но и предельно широкой. В традиционной китайской культуре предмет этики оставался неотделимым от синкретического комплекса норм и ценностей этикета, ритуала, обрядов, обычаев, неписаного права и т. п.
1. Особенности древнекитайского мировоззрения
Религиозно-мифологическая сторона духовной жизни Древнего Китая не имела такого всеобъемлющего характера, как в Индии. Однако пантеистические мотивы, несомненно, повлияли на становление древнекитайского этико-философского мышления.
Главной проблемой зарождающейся философии были взаимоотношения человека и общества. Социальным институтам (семье, государству) в Китае уделялось особое внимание. Они фактически рассматривались в качестве промежуточных этапов между человеком и божеством. На формирование этической мысли Древнего Китая огромное влияние оказало такое культурное явление, как ритуализм - строгие правила социального поведения на все случаи жизни. Мыслители стремились в первую очередь понять сущность человека в контексте его общественного положения, через призму социальной иерархии. Они не только интересовались теоретическим решением социальных проблем, но и нередко в качестве чиновников участвовали в практической государственной деятельности. Поэтому этические воззрения той эпохи, за некоторыми исключениями, были социально ориентированы, тесно связаны с реальным бытом, обыденным нравственным сознанием. Это особенно характерно для древнекитайского мышления.
Появление сборника предсказаний «Ицзин» (вероятно, 7 в. до н.э.), открывшего древнему китайцу его место в мироздании, - важное культурное событие в китайской истории. Тексты, содержащиеся в этой книге, были символичны и многозначны. Комментарии к «Ицзин», подобно комментариям к Ведам в Индии, способствовали становлению философской мысли, ее оформлению в виде философских школ.
Центральным для китайской философии стало понятие «путь» (дао). Оно означало безличную мировую силу, выступающую в качестве космического и одновременно нравственного принципа. Решение вопроса о смысле жизни связывалось с необходимостью следовать «дао», конкретизируемого затем в основных моральных принципах и понятиях.
Существовало также дуалистическое представление об универсальных силах «ян» и «инь», мужского (светлого и доброго) и женского (темного и злого) начал. Однако дуализм этих сил был относительным, они являлись как бы двумя составляющими одной мировой субстанции (дао), перетекавшими друг в друга.
Базовый текст древнекитайской культуры - «Книга перемен» («И-цзин»), согласно которой мироздание зиждется на двух равноправных первоначалах (ян и инь), которые сочетаются различными способами, образуя 64 комбинации состояний мира. В результате китайская традиция тяготела не к определению минимума этических принципов, а к созданию многообразных конкретных рекомендаций на все случаи жизни. Социальная структура древнекитайского общества, сформировавшаяся под влиянием ранней государственности, представляла собой бюрократическую пирамиду из чиновников, сама принадлежность к которой придавала индивиду моральный статус. Приобретение и повышение своего социального (и морального) статуса было возможно благодаря сдаче государственных экзаменов. Таким образом, выходцы из низших слоев общества получали потенциальную возможность для социального и духовного продвижения. Закономерно, что «правильный путь жизни» в этой традиции ассоциировался с приобретением социальных знаний и социальными успехами индивида.
2. Расцвет нравственной философии Древнего Китая
2.1 Натурфилософия и школа закона
Древнекитайскую натурфилософию представляли Ян Чжу (440- 360 гг. до н.э.) и Ван Чуй (I в. н.э.).
В Китае почти полностью утрачены подлинные свидетельства об этом учении. В нем элементы гедонизма, эвдемонизма и даже утилитаризма уравновешиваются здравым смыслом. На этой основе возникли атеистическая и рационалистическая установки (надо ориентироваться на реальные, т.е. земные, ценности; разум должен обуздывать страсти, определять меру добродетели, отбросив крайности).
Элементы фатализма, свойственные размышлениям Ян Чжу о жизни и смерти (судьбу, необходимость изменить нельзя), не привели его к пессимистическому мировосприятию. По его мнению, ко всему надо относиться легко, все следует предоставить естественному течению.
Школа закона (легизм) возникла в вв. IV - III до н.э. Главный нравственный принцип этой школы - закон. Провозглашение его приоритетности объясняется общей установкой пиетета по отношению к государству. Нравственно то, что совпадает с государственным интересом. Отказываясь от методов просвещения, легисты предлагали правовое принуждение в качестве единственного средства управления народом. Не совесть, не стыд, а страх перед наказанием побуждает, по их мнению, человека избегать зла.
Одним из наиболее последовательных теоретиков учения об оптимальной администрации был Шэнь Бу-хай (400-337), который разработал систему искусства управления, не имевшую ничего общего ни с законом как таковым, ни с практикой наказаний, ставшей позже основой легизма. Особенное внимание он уделял функциям правителя и эффективности его деятельности. Правитель должен иметь абсолютную власть и тем самым становиться центральной точкой отсчета, вокруг которой вращается все остальное. Правитель решает в государстве все, должен обладать сверхзнанием, сверхвидением, что и помогает ему контролировать подчиненных и править страной. Он - не администратор, он - верховный арбитр; не мудрость и проницательность ему необходимы, а метод и техника как средства управления преобладают в его деятельности.
Теоретической подоплекой таких идей явилась мысль о естественной склонности человека к злу. Эта концепция развивалась идеологом законников - Хат Фэй-цзы (280-233 гг. до н.э). Он считал, что человек от природы эгоистичен, потому надо не призывать его к добру, а так законодательно организовать его деятельность, чтобы зло беспощадно пресекалось. Мыслитель отрицал значимость мотивации поступков: важен не мотив, а лишь результат, определяемый законом. Вне закона нет добра и зла (злые помыслы, например, злом не являются, если они не реализованы).
Технология власти Шэнь Бу-хая является вершиной аналитического мышления в социальной и административно-политической сфере. Выступив приверженцем сильной и стабильной власти правителя, Шэнь Бу-хай довел до совершенства технологию управления, искусство администрации, опирающееся на тонкий расчет и продуманную тактику действий. Обращает на себя внимание тот факт, что в трактате нет речи ни о благе народа, ни тем более об этике и моральных принципах устройства общества. Гораздо дальше в игнорировании интересов людей зашел его современник Шан Ян. Наиболее важным нововведением Шан Яна было административное членение крестьян, создание уездов, учреждение административных рангов и введение практики доносов. Анализ его системы идей показывает их предельную практичность, утилитарность, циничность и даже в ряде пунктов откровенную бесчеловечность. Человек, который для Конфуция был мерой всех вещей, в доктрине Шан Яна превратился в ничтожество. А отсюда главное в социальных отношениях - жесткий порядок с суровой дисциплиной, и суровыми наказаниями.
Принято считать, что основой учения Шан Яна является тезис о всемогуществе закона, однако анализ учения показал, что вершиной системы ценностей и мерой всех вещей у него выступает не закон, а государство как самоценный институт, в отличие от абсолютной власти правителя, что было у Шэнь Бу-ханя. Закон же трансформируется у Шан Яна в тщательно разработанную систему наказаний и принуждений. Доносы здесь заменяли семейно-клановые связи и разрушали их.
Закон, в понимании Шан Яна, - это не кодекс прав и обязанностей гражданина, а система жестких регламентов, за невыполнение которых следуют суровые наказания и равные для всех санкции. Защищая закон как стандарт жизни, Шан Ян подчеркивал, что мудрые создают законы, а глупые регулируются ими.
.2 Даосизм
Создатель учения Лао-Цзы - полулегендарная личность. Неизвестны годы его жизни, как неизвестно и точное время создания главного творения даосов «Дао дэ цзин» («Каноническая книга о дао и дэ»). Предположительно книга составлена последователями Лао-Цзы в IV - III вв. до н.э.
Даосизм ориентируется на глобальные мировоззренческие проблемы. Это отличает его от социоцентризма других древнекитайских учений и сближает с древнеиндийской традицией. В центре даосского мировоззрения находится понятие дао, давшее имя этой школе. Оно понимается как первооснова бытия. Дао первично, а Небо, земля и человек вторичны по отношению к нему. Отсюда следует, что истинное предназначение человека, делающее его нравственным, - следовать дао.
Даосы выдвигают типичный для пантеистического мировоззрения принцип недеяния («у вэй»). Смысл его заключается в пассивно-созерцательном отношении к миру, отказе от всякой активной деятельности, воздержании, бескорыстии, умении удовлетворяться малым и т.д. Отказываясь от личных желаний, интересов, выгод, а, в конце концов, и от своего «Я», человек освобождает в себе место для безличного дао.
Понятием добродетель (дэ) даосы стремились выразить степень приобщенности человека к дао. Добродетель - это проявление дао, она указывает на меру нравственности человека.
Самый известный классический трактат «Дао-дэ цзин» в историю мировой культуры вошел в связи с именем Лао-Цзы. Отличительной чертой трактата являются метафизические конструкции, которых до этого древнекитайская мысль еще не знала. Анализ текста позволяет сделать вывод, что высказывания в трактате при всей их глубине, оригинальности, неожиданности, парадоксальности, являются скорее основой для работы не столько ума, сколько сердца. Мистика и метафизика проявляется во всем и главное в трактовке основных категорий «Дао», «дэ» и «ци». У всех этих понятий совсем другие семантические поля, нежели у Конфуция. «Дао» в трактате бестелесно и не поддается чувственному восприятию, оно везде и нигде, бесконечно и вечно, пусто и неисчерпаемо. Текст дает понять, что оно - высшая и, по сути, неизменная реальность, тогда как мир изменяем и преходящ. Его манифестацией в мире является «дэ». Это понятие как социо-этический термин принадлежит к числу древнейших философских абстракций, именно оно лежало в основе всего принципа этического детерминизма в Китае. «Дэ» по сути то же «Дао» только трансформированное, явленное, доступное чувственному восприятию, то есть это «Дао» в реальном мире. Специальный анализ выявляет, таким образом, три силы, порождающие мир: «Дао» - Высший Абсолют, внефеноменальное первоначало, «дэ» - явленная миру его манифестация и «ци» - субстанция, которая энергетически заряжает все вещи и существа, даруя им тем самым факт бытия.
Очень интересны в трактате рассуждения о пустоте, где она трактуется как всеобъемлющее качество, дающее миру значительную пользу. Кроме того, в «Дао-дэ цзине» выдвигается совершенно нетрадиционный идеал мудрого правления, главный смысл которого - в недеянии, «увэй». Через недеяние даосы видят основу мудрости и счастья - как управляющих, так и управляемых. Вывод абсолютно ясен: корень зла в социальной активности, в деятельности, которую необходимо пресечь, чтобы люди стали счастливыми. В строгом соответствии с двумя основными принципами - недеяние и мудрость простоты - в трактате интерпретируются и многие другие социально-этические проблемы: равнодушие к религии, осуждение войны, этические принципы военного искусства, ниспровергается идея престижа.
В сущности, в «Дао-дэ цзине» сформулированы все основные положения этики даосизма:
·цель - следовать пути указанному природой;
·принцип - недеяние;
Высшие этические нормы существуют не для демонстрации и тем более не для дидактики. Они - нечто глубоко внутреннее, отсюда они - суть, а не форма. И это весьма расходится с привычной нормой традиции. Идеи, переоценка привычных норм и ценностных ориентаций послужили толчком для развития китайской мысли в совершенно новом и нетрадиционном направлении, выработке на базе традиционной культуры совершенно новых понятий, категорий, представлений, оценок и принципов.
О том же свидетельствует и второй классический даосский трактат, названный по имени одного из оригинальнейших мыслителей древнего Китая Чжуан-цзы (369-286) и во многих отношениях являющийся жемчужиной китайской культуры. Идеи, притчи, рассказы трактата представляют собой попытку убедить китайцев в истинности чуждых для них метафизических конструкций. В этом смысле трактат является фундаментом даосизма, являясь его функциональной основой (если доктринальной считать «Дао-дэ цзин»), которая собирала все, что тяготело к сфере метафизики, мистики и суеверий.
Анализируя трактат, обращает на себя внимание логика конструкций и особое мистическое значение Слова. Здесь последовательно проводится мысль о единстве всего сущего, а также идея возвращения к высшему первоначалу «Дао», которое также рассматривается как Всеобъемлющее Ничто, Великая Пустота. Перестает быть привычным и обычное слово, оно становится таинственным и мистическим.
Резко порывая с традицией, Чжуан-цзы подчеркивает, что истинно мудрое правление в недеянии, а истинно мудрый ищет сущность в пустоте, как великой основе бесконечной природы.
Даосы считали Конфуция своим главным противником, ибо его церемонии и учение о сыновней почтительности укрепляет неравенство. Вся этика даосизма построена на критических оценках искусственной морали и противопоставлением ей истинной морали, построенной на простоте, приближении к природе, принципе недеяния.
Нравственным идеалом даосизма является мудрец. Это человек, обладающий высшим дэ, т.е. постигший суть дао и воплощающий его волю своей жизнью. Описания поведения такого мудреца предстают в виде парадоксов, так как его поступки необъяснимы с точки зрения здравого смысла.
Естественность жизни предполагала отказ от ее формальной регламентации, поэтому даосы отрицали общественные ритуалы. Цивилизованное общество, по их мнению, противоречит природе. Даосы вообще сторонились общественной жизни, предпочитая скрытное одиночество. Структурированность, закоснелость - все это было для даосов признаками смерти. Жизненным, по их мнению, было то, что незавершенно, изменчиво, находится в движении. Подобная диалектичность пронизывала и их этические воззрения. Отсюда отсутствие устойчивых критериев нравственной оценки поступка (релятивизм): то, что было добром в одном случае, становится злом в другом. Кроме того, все в мире одинаково ценно, нет вещей великих и вещей ничтожных, так как все они есть проявление одного дао.
.3 Конфуцианство
философский даосизм конфуцианство этический
Основателем школы является Кун-Фу-цзы (551-479 гг. до н.э.). Его учение изложено учениками в книге «Лунь юй» («Беседы и суждения»). Учение опирается на традиционные нравственные ценности и социальные нормы. Конфуций пользуется понятиями, подчеркивающими общественный аспект бытия человека, - это человечность, взаимность, ритуал, умеренность и т.д. В совокупности содержание понятий выражало дао - «правильный путь».
Наиболее значимым в нравственном учении китайского мыслителя следует признать понятие человечности. Реализация этого качества всегда связана с другими людьми, т.е. имеется в виду принцип взаимности, который Конфуций формулирует как «золотое правило нравственности» (так его назовут позже): не делай другим того, чего себе не желаешь.
Конкретным воплощением принципа взаимности является ритуал (ли), т.е. нормы поведения. По мнению Конфуция, выполнять требования ритуала и есть истинное человеколюбие. Ведь люди отличаются друг от друга и по природным качествам, и по своему социальному статусу. Такое неравенство, будучи неупорядоченным, ведет к унижению человеческого достоинства, другое дело, когда оно заключено в жесткие социальные рамки. Равные, точнее, соразмерные, гармоничные отношения между людьми возможны благодаря ритуалу. Каждый человек идентифицирует себя с определенным для его положения образцом и следует ему. Если он делает это безукоризненно, то конфликтных ситуаций с другими людьми у него возникать не должно.
К представлениям о ритуале относится предложенная мыслителем концепция выпрямления имен. Ее смысл в том, что каждый человек должен соответствовать своему общественному статусу: государь должен быть государем, сановник - сановником, простолюдин - простолюдином и т.д.
Еще одной важной составляющей учения Конфуция о ритуале является концепция сыновней почтительности. Она устанавливает гармонию между временным неравенством людей, предупреждая конфликт поколений. Почтение сына к отцу и забота отца о сыне - первичные нравственные отношения. По сути, они составляют фундамент общества, обеспечивают его стабильность и преемственность.
Одной из главных категорий этики Конфуций считает такое понятие, как воспитанность. Смысл этого понятия в том, что нравственные обязанности, выполняемые человеком в обществе, являются делом воспитания, культуры.
Идеал нравственной личности конфуцианской этики воплощен в образе «благородного мужа», который достиг успеха в следовании по правильному пути жизни. Он стремится познать дао, подчиняется социальному порядку, честен, справедлив, бескорыстен, его слова соответствуют делам. Хорошую возможность для реализации таких качеств предоставляет деятельность чиновника, кроме всего прочего, служащая и примером для подражания. Сила нравственного примера и постоянное воспитание народа, по Конфуцию, не менее важные средства государственного регулирования, чем правовое принуждение.
Есть в конфуцианской этике и антиидеал - «низкий человек». Для него соблюдение ритуала, представления о человеческом достоинстве и стремление к знанию не стали мотивами поведения.
В трактате «Лунь-юй», сформулированы основные этические принципы Конфуция. Здесь ярко очерчивается генеральный постулат конфуцианской этики - не делай другим того, чего не хочешь себе. Еще один кардинальный постулат этики - справедливость, т.е. то, что охраняет достоинство человека, не позволяет унижать человека. Еще одним из главных понятий конфуцианской этики являлись ритуал и церемониал, нормы, которые выстраивали этику в строгую иерархию. Таковы были фундаментальные основы.
Что же касается основных категорий этического стандарта, то они имеют весьма широкий семантический смысл, который может быть раскрыт в описательном и сравнительном контексте. В работе описываются основные этические категории, и проводится сравнительный анализ составляющих их аспектов. Однако среди категорий этики Конфуция есть такие, которые особенно выделяются как своей символической многозначностью, так и тем, что впоследствии стали играть в китайской культуре огромную роль. Речь идет о термине «ли» - это правила поведения, социальная норма, ритуально оформленный моральный кодекс.
Анализ категории «ли» показывает, что это важнейший момент социального порядка, включая строжайший церемониал и внешние проявления почтительности к старшим. Однако «ли» никак не связано с угодничеством перед властью, т.к. соблюдение правил «ли» касается и самой власти. Рассмотрение категории «ли» показывает, что это скорее сдерживающий для людей фактор, ведущий к гуманности и цивилизованности. Сфера чувств всегда должна была находиться под контролем рациональной этики. Это проявлялось в стремлении держаться середины, умении найти меру в проявлении чувств человека. Все это показывает тесную корреляцию с идеалом обязательной и всеобщей нормы поведения. В трактате «Лунь-юй» сущности категории «ли» посвящено значительное количество высказываний, в которых Конфуций выступает не унылым проповедником-доктринером, а напротив, человеком настойчиво и последовательно стремящимся изменить человека ему обрести вкус к общепринятой норме и осознать, что без нее не может быть хорошо организованного и стабильного общества.
Согласно трактату, основное в «ли» - это строгая соразмерность и четкие социальные, особенно рангово-иерархические различия. Каждый должен знать свое место и соответствующие этому месту права и обязательства. Эти четкие различия, таким образом, фиксируются в социально-политическом неравенстве людей: государь - подданный, верх - низ, старший - младший; это становится основой всех отношений, основой самоуважения и взаимоуважения в обществе, установлением порядка в обществе, а значит и основой стабильного общества.
Государство и общество в традиционной культуре Китая рассматривалось как нечто единое, практически нерасчленимое, в равной мере основывавшееся на «ли». Действительно, если общество и государство, социальное и политическое представляют собой единый цельный организм, то совершенно естественно, что при анализе этого организма (а именно такой была задача составителей «Ли цзи») основное внимание должно быть сосредоточено на его иерархической структуре, на социально-политических различиях. Именно поэтому в трактате множество глав посвящено описанию прав и привилегий, а также поведения правителя (как сердцевины организма).
Так как трактат «Ли цзи» является книгой о правилах «ли», главный упор в нем сделан на нормы поведения и отношений между людьми. Отсюда вся политическая система в книге как бы растворена в системе социальной и подана именно под этим углом зрения. Социальные нормативы и правила определяли различные обряды, играющие существенную роль в древнем Китае. В трактате описывается в деталях весь церемониальный ритуал в честь умерших предков. Это было театрализованно-ритуальное действо, которое должно было соблюдаться неукоснительно, ибо воплощало культ клана и предков и потому все относились к этому ритуалу с большой серьезностью и торжественностью.
Принимая участие в ритуале, младшие получали урок громадной социальной и эмоциональной силы, учились подражать старшим - это было отражено в трактате в форме постулата, что корень воспитания - в ритуале жертвоприношения. Также подробно расписан траурный ритуал. В исследовании показано, что этика и ритуал траурных обрядов не только базировались на нормах кланового родства, но и самым тесным образом были связаны с принципами организации семейных отношений, что придавало этим обрядам жизненную силу. Семья и дом в Китае, особенно среди зажиточных слоев населения и социальных верхов, всегда были святая святых и всегда построены на основе правил - «ли». То же самое касается и брачного ритуала и церемонии принятия гостя и многое другое.
Заключение
На основании работы можно выделить основные особенности древнекитайской этики:
) чрезвычайное почитание традиции и почтение к старшим как главная нравственная заповедь;
) этика представляет собой не систему теоретических принципов, а набор конкретных рецептов поведения, оформленных в ритуале;
) социально-политический характер этики, основной проблемой которой были отношения человека и общества.
Центральное понятие конфуцианства - жэнь («гуманность»). Жэнь предполагает шу - «взаимность». Взаимная гуманность воплощена в «золотом правиле нравственности»: чего себе не хочешь, того другим не делай, - и реализуется в ли («ритуале»). Однако взаимная гуманность предполагает не равенство между людьми, а справедливую иерархию. Критерием возвышения в ней является знание (конфуцианских канонов, древних текстов и, конечно, ритуала). Идеалом конфуцианства выступает «благородный муж», который заботится о соблюдении социальных правил и ритуалов; он противопоставляется «низкому человеку», думающему лишь о личной выгоде. Благородные люди должны подавать народу нравственный пример, что гораздо эффективнее, чем правовое принуждение, будет способствовать действенности государственного управления.
Центральное понятие даосизма - дао («путь»)- безличный мировой закон, по которому движутся все вещи и должен двигаться человек. Жить по дао означает «следовать естественности», не искажать своими действиями порядок вещей в мире, следовать принципу недеяния. Недеяние подразумевает не ничегонеделание, а особые гармоничные действия, абсолютно адекватные многообразным проявлениям дао в конкретной ситуации. Не следует активно «творить добро», а тем более делать зло, так как и то, и другое искажает естественный порядок вещей. Следующий дао не «делает добро», но естественно излучает добро, подобно тому, как солнце излучает свет, не ставя это себе целью.
Легизм считал мораль ненадежным средством государственного управления и предпочитал в качестве такового закон («ли»). Соблюдение закона зиждется на принуждении и наказании. Абсолютизация роли права в обществе может трактоваться как тоталитарное подавление личности государственной машиной, так и как идеология правового государства, где перед законом все равны.
Список использованной литературы
1.Абаев Н. В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. - Новосибирск: Наука, 1999.- 312 с.
2.Культурология: история мировой культуры. Под ред. А.Н.Марковой. - М.: Культура и спорт, ЮНИТИ, 2005. - 400 с.
.Малявин В.В. Конфуций. М.: Молодая гвардия, 1992 - 200 с.
.Малюга Ю.Я. Культурология. - М.: Инфра-М, 2006. - с.63-76.
.Маслов А. А. Мистерия Дао. - М.: Сфера, 2006 - 344 c.
.Поликарпов В.С. Лекции по культурологии. - М.: «Гардарики», «Экспертное бюро», 2007.- 344 с.