Формирование круга философских проблем и способов их решения в античном мире
ФОРМИРОВАНИЕ КРУГА ФИЛОСОФСКИХ ПРОБЛЕМ
И СПОСОБОВ ИХ РЕШЕНИЯ В АНТИЧНОМ МИРЕ
(РЕФЕРАТ)
ОГЛАВЛЕНИЕ
1. Введение4
1. Принцип и структура истории античной философии6
1.1 Дофилософская социально-историческая основа античной философии6
1.1.1 Общинно-родовая формация6
1.1.2 Рабовладельческая формация7
1.2 Общефилософская, теоретически-проблемная основа античной философии10
1.2.1 Основная философская проблематика античности. Миф и логос10
1.2.2 Материя и идея10
1.2.3 Душа, ум и космос12
1.2.4 Первоединство13
1.2.5 Итог14
2. Классика. Чувственно-материальный космос как объект15
2.1 Ранняя классика15
2.2 Средняя классика20
2.3 Зрелая классика22
2.4 Поздняя классика25
3. Ранний и средний эллинизм. Чувственно-материальный космос
как миф29
3.1 Ранний эллинизм29
3.2 Средний эллинизм38
4. Поздний эллинизм. Чувственно-материальный космос как миф44
4.1 Ранний римский неоплатонизм44
4.2 Сирийский неоплатонизм45
4.3 Афинский неоплатонизм48
4.4 Неоплатонизм и античная мифология судьбы52
5. Падение и гибель55
5.1 Дальнейшая эволюция неоплатонизма55
5.2 Общефилософские направления в связи с веком синкретизма61
5.3 Гностицизм63
6. Выводы69
Литература 72
1. Введение
Эта тема была выбрана мной по причине ее масштабности, что позволяет мне гораздо глубже вникнуть и понять суть философии в целом, а также самой проследить и разобраться в начальных этапах ее формирования. И потом мне кажется, что эта тема одна из самых сложных, если даже и не наисложнейшая. Именно поэтому я решила разобраться в этой проблеме и понять ее не только с помощью учебника по философии, а более основательно, с использованием специальной литературы. На первый взгляд, приводимый в оглавлении план работы довольно обширен. Однако звучание темы настолько широкое, что даже в рамках заявленного плана мне было тесно.
Культурный слой античности настолько обширен, что включает в себя существенную философскую составляющую. Античная философия (то есть философия древних греков и римлян) зародилась в VI в. до н. э. в Древней Греции и просуществовала до VI в. н. э., когда император Юстиниан закрыл в 529 г. последнюю греческую философскую школу - Платоновскую академию, из чего следует, что античная философия просуществовала около 1200 лет.
Однако философию нельзя определить только с точки зрения территориальных и хронологических особенностей. Самым важным является вопрос о сущности античной философии. Античная философия в VI в. до н. э. зарождается вместе с рабовладельческой формацией, а формация есть «общество, находящееся на определенной ступени исторического развития, общество со своеобразным отличительным характером». Но общинно-родовая формация целиком не исчезала в античное время, а в последнее столетие своего существования стала прямой реставрацией общинно-родового мировоззрения. Именно поэтому дофилософская основа античной философии, проявившая себя как общинно-родовая и рабовладельческая формация, должна быть рассмотрена в первую очередь, к чему я и приступаю в первом разделе моей работы.
1. Принцип и структура истории античной философии
1.1 Дофилософская социально-историческая основа античной философии
.1.1 Общинно-родовая формация
Общинно-родовая формация возникает на почве родственных отношений, которые лежат в основе и всего производства, и распределения результатов труда между членами и общиной. Это - тот первобытный коллективизм, где вся не только экономическая, но и политическая, и военная жизнь общества определяется только самой общиной, во главе которой стоит сначала женщина (матриархат), а впоследствии - мужчина, когда пришлось в известной мере отделять организационный функции от чисто родственных отношений (патриархат); но везде и всегда в общинно-родовой формации более всего понятными были именно родственные отношения. И когда возникал вопрос о природе или мире в целом, то и в этой области не находили ничего иного, кроме родственных отношений. И поскольку такое всеобщее воодушевление жизненно-родственных элементов есть признак мифологического сознания, то необходимо считать, что основной метод общинно-родового мышления - это мифология.
Мышление невозможно без установления различия предметов и их сходства, их множества и единства, их причин и следствий. Вначале все это мыслится еще в своем полном тождестве с самой же действительностью, так что необходимые для мышления душа и дух еще вполне тождественны с самой же материей. Следовательно, это еще не абстракция, но ее преддверие.
Однако, ставши на путь мышления, человек очень скоро начинает более самостоятельно расценивать элементы мыслительной структуры. Дух постепенно начинает отделяться от материи, и в представлении первобытного человека возникают существа, в той или иной мере свободные от материальных вещей, от которых они раньше были неотделимы и которые они одушевляли, находясь в них же самих. Другими словами, наступала эпоха анимизма.
Сначала демон данного дерева не был от него отделим. Затем этот демон стал не только демоном данного дерева, но демоном деревьев вообще. И поскольку это касалось всей действительности в целом, то появлялись демоны все более широкой значимости: демоны земли, лесов, полей, гор, воды и воздуха, отдельных областей земли и неба, и, наконец, всей земли и всего неба. Это - развитый анимизм. Наконец, в связи с эволюцией общинно-родовой формации в общинах стала возникать прослойка людей более организованных, самостоятельных и свободных от непосредственного производительного труда. С ростом самостоятельной личности росло также и самостоятельное мышление. И как только это мышление стало доходить до выработки абстрактно-обобщенных понятий, то тут же наступал и конец абсолютного господства мифологии. Такие мыслящие личности могли существовать только на основе труда других людей, трудившихся, но самостоятельно еще не мысливших. Это были рабы.
1.1.2 Рабовладельческая формация
Рабство возникло как естественный продукт развития общинно-родовой формации, которая уже не могла обеспечивать свое существование только средствами индивидуально-нерасчлененного и стихийно-коллективистского производства. Вначале рабство было прогрессивной силой. Затем оно стало умеренным и гармоничным соотношением всей общественной, политической и культурной жизни. В дальнейшем, однако, оно стало отставать от растущих производительных сил, и в конце концов превратилось в то реакционное устроение жизни, от которого погибло и оно само, и вся античная культура.
Рабство принесло с собой строгую необходимость различать умственный и физический труд. Такое раздвоение тут же вызвало и мыслительную необходимость различать бездушную вещь и управляющего этой вещью человека.
Раб в античности трактуется не столько как человек, сколько как вещь, действующая не по своей воле, то есть это не личность, но лишь ее чувственно-материальный момент. Рабовладелец тоже есть не человек, но лишь интеллект человека, и притом достаточно абстрактный. Однако рабовладелец и раб представляют собой нечто целое. Сначала это маленький древнегреческий полис, а в дальнейшем - огромная Римская империя. Следовательно, принцип рабовладения есть жизненный синтез раба как вещи, способной производить целесообразную работу, но без личного намерения и инициативы, и рабовладельца как формообразующей идеи в виде абстрактной инициативы, то есть без телесного участия в выполнении этой инициативы.
На основе рабовладельческого принципа вырастает и его логика. Поскольку рабский труд является материей уже всего жизненного процесса, то и в области логики мы встречаемся прежде всего с такой материей, которая лишена собственной инициативы и потому является только потенцией целесообразно формируемой жизни. Понятие материи как потенции является в античности повсеместной категорией, которая объединяет собою даже таких разномыслящих философов, как Платон и Аристотель.
Рабовладелец - тоже не личность, а внеличностная формообразующая идея. Вся античная логика тоже исходит из такого понимания идеи, при котором она тоже не личность, а только внеличностный формообразующий принцип. Раб и рабовладелец образуют рабовладельческий полис, или государство. Для логики это значит, что имеется целостное единство идеи и материи, и поскольку раб и рабовладелец являются противоположностями, то их единство может быть только диалектическим и, конечно, тоже внеличностным. Поэтому в античности необходимым образом возникает представление о чувственно-материальном космосе, который и является не только цельно-диалектическим объединением всех вещей и всех идей, но и их идеальным внеличностным принципом.
Входящие в чувственно-материальный космос элементы действуют теперь как орудия целого, а это значит, что они являются героическими. Боги, демоны и герои не суть личности, но, отражая на себя все целое и поэтому творя его волю, они являются героями, так что чувственно-материальный космос является оплотом всеобщего героизма. Однако, чувственно-материальный космос не имеет ничего другого, что было бы выше его самого, и поэтому он основан сам на себе. Он и есть последний абсолют. Он уже сам по себе полон жизни, души и мысли, но в нем нет ничего личностного, нет волящего и намеренно действующего субъекта. Но тот принцип, который внеличностно одинаково творит все целесообразное и нецелесообразное, есть не что иное как судьба. Поэтому логика рабовладельческой формации заканчивалась не только учением о героизме, но и о фатализме.
Логическое развитие рабовладельческого принципа приходит к тому, что утверждается чувственно-материальный космос как абсолют, то есть как внеличностное единство идеи и материи, а это и означает единство героизма и фатализма. Чувственно-материальный космос, будучи абсолютом, нуждался только в самом себе. А так как вещи, обобщением которых он являлся, находились в постоянном становлении, то и чувственно-материальный космос тоже вечно становился. А это означает, что он находился в вечном круговращении, вечно повторял самого же себя. Поэтому античный чувственно-материальный космос внеисторичен (он астрономичен, но не историчен). Другими словами, будучи целостью и единством всех вещей, он обязательно требовал идеи вечного возвращения, вечно переходил от хаоса ко всеобщему оформлению и от последнего - к хаосу. На фоне всеобщего космоса это его вечное возвращение было не только естественно, но и вполне утешительно.
.2 Общефилософская, теоретически-проблемная основа античной философии
.2.1 Основная философская проблематика античности. Миф и логос
Если основной идеологией общинно-родовой формации была мифология, то рабовладельческая формация в идеологической области уже не могла удовлетвориться мифами и должна была заменить их рациональными построениями. Рабовладельческое сознание должно было расчленить все эти категории и поэтому быть в конфликте с мифологией. Но этот конфликт не мог быть окончательным, поскольку родственные отношения продолжали играть огромную роль и в период внеродственных отношений. Рабовладельческое мышление было не столько критикой мифологии, сколько критикой ее антропоморфизма. Поэтому переход от общинно-родовой формации к рабовладельческой ознаменовался, во-первых, критикой антропоморфизма, а во-вторых - стремлением вместо мифологии создать мыслительную систему абстрактных категорий.
Но абсолютного отрицания мифологии не могло быть, ведь само же рабовладение базировалось на вещественно-телесных интуициях. Надо было только выдвинуть их на первый план и отвергнуть всю базировавшуюся на них общинно-родовую картинность. А это и значило критиковать антропоморфизм, оставаясь на почве вещественно-телесного мироощущения, и вместо него строить систему абстрактных категорий. В современной науке это часто обозначается как переход от мифа к логосу.
1.2.2 Материя и идея
В системе абстрактных категорий противоположность материи и идеи должна была играть первейшую роль. Материя должна была признаваться только как потенция, а идея - только как формообразующий принцип целесообразной структуры. Кроме того, ясно, что материя и идея должны были также мыслиться настолько противоположно, что их единство могло трактоваться только диалектически. Поэтому диалектика материи и идеи навсегда осталась основной проблемой всей античной философии. Материю признавали не только материалисты (Демокрит), но и все идеалисты (Платон, который никогда не думал отвергать материю, а только признавал ее недостаточность для цельной картины мира). И Демокрит называл свои атомы идеями, и Платон называл свои идеи атомами.
История античной философии выдвигает на первый план свою специфику представлений о материи. Материя в античном смысле не была готовой продукцией, а трактовалась только как потенция любых явлений действительности. Также и античная идея не была просто идеей вообще, но, во-первых, никогда не трактовалась неподвижно или абстрактно даже и в платонизме, где она всегда привлекалась как динамически-творческий принцип построения космоса. Диалектика идеи и материи тоже обладала в античности вещественно-телесным характером. Это значит, что при всей своей внешней активности внутренне такая диалектика была пассивна, неспособна коренным образом переделывать действительность. Этот пассивно-созерцательный характер античной диалектики остался в ней навсегда.
Формулировать сущность античной идеи гораздо труднее, чем сущность античной материи. Идея, во-первых, обладает чисто мысленным характером, поскольку она не есть труд, но целесообразное направление труда. Во-вторых, идея, будучи идеей вещественно-телесной, всегда обладала в античности ярко выраженной зрительной природой. В-третьих, поскольку целесообразная направленность вещи все-таки зависела не от самой вещи, а от ее идеи, то эта идея, будучи и чисто умственной, и чисто зрительной, в то же самое время обладала необычайно активным характером. Внутренняя пассивная созерцательность удивительным образом сочеталась здесь с внешней и весьма деловитой направленностью. В четвертых, поскольку раб и рабовладелец являлись частями органического целого, то формообразующий принцип общественного устроения должен был доходить до последних деталей и переходить в такое свое становление, в котором он, не переставая быть принципом, проявлял себя как сплошное и непрерывное становление, которое сазу было и невещественным, и вещественно-текучим принципом этого становления. Поэтому античная диалектика всегда была текуче-сущностным становлением идеи. Все проходимые ею текучие этапы всегда тоже имели свой смысл, свою идею. В-пятых, будучи целесообразным творчеством жизни, античная диалектика при всей своей духовной пассивности всегда была в жизненном смысле весьма напряженной динамикой, всегда эмоционально способствовала активно-творческому созиданию материальных ценностей жизни. Таким образом, специфической особенностью античной диалектики при всей ее пассивно-созерцательной духовности всегда была зрительная, рассудочно-хлопотливая и текуче-сущностная динамика созидания материальных ценностей жизни.
1.2.3 Душа, ум и космос
Античные философы поразительно часто говорят о душе и об уме. Так как действительность находилась в непрерывном движении, то для нее было мало только одной материи и одной идеи. А так как, кроме действительности, ничего не может быть, то ясно , что действительность должна двигать сама себя. Но то, что движет само себя, античные философы называли жизнью, или душой; а то, что движение это совершалось целесообразно, заставляло признавать еще и сознательную запроектированность этого движения, которую античные философы называли умом. И для античной специфики этих двух категорий тоже важно учитывать два обстоятельства.
Во-первых, и душа, и ум трактовались в первую очередь не как субъективно-человеческие, но как субъективно-космические. Субъективно-человеческая душа и ум трактовались только в виде слабого отражения их объективных аналогов. Во-вторых, поскольку исходная интуиция говорила не о личности, но о вещественной телесности, постольку душа и ум трактовались в античности тоже внеличностно. Душа была принципом самодвижения, а космический ум был целесообразно направляемой идеей космоса.
Одна из самых первичных категорий античного мышления - «космос». Раз вещь и тело есть принцип, то и все, что основано на этом принципе, тоже должно быть вещью и телом. А основан на этой вещи и на этом теле сам космос, который в пределе и есть не что иное, как максимально обобщенная вещь, как сумма всех возможных вещей. Но если так, то и весь космос есть не что иное, как чувственно-материальный космос, который является для античности самым настоящим абсолютом, так как ничего другого, кроме космоса, не существует, и ничем другим этот космос не управляется, как только самим собою. Душа и ум являются душой и умом именно этого чувственно-материального космоса. Но если так, то здесь для философии возникает еще одна проблема.
1.2.4 Первоединство
Вещь есть не только нечто неподвижное, но и нечто становящееся. Но поскольку становление всегда есть та или иная степень становящегося, то это значит, что вещи действуют не только целесообразно, но и хаотически. Поэтому и душа, и ум допускают также и любую нецелесообразность, включая любое хаотическое расслоение. Тогда ясно, что одной целесообразности мало для космической души и космического ума.
Возникает необходимость признавать еще и такое начало, которое совмещало бы в себе и все целесообразное, и все нецелесообразное. Отсюда возникает склонность античного мышления признавать еще и такое начало, которое выше самого мышления, и которое вмещает в себя также и все немыслительное. Это начало в античности называлось «единым» или «одним». Оно трактовалось выше души и ума, а в конце античности даже и выше самого космоса. Но оно только и существовало в самом же космосе.
Это единое было не чем иным как философской концепцией судьбы. Космос имеет душу и ум. Но он ни за что не отвечает, поскольку таковым он существует вечность. Признавать что-нибудь ответственным за все зло - это не значит признавать за ним только душу и ум. Это значило бы признавать за ним еще и личность. Но никакой личности космос не знает; его единое - скорее всего какая-то стихия. Следовательно, в античности приходилось отказываться от конечного объяснения зла, т.е. признавать для его объяснения судьбу. Судьба есть внеличностный принцип объяснения всего целесообразного и нецелесообразного, возникающего в чувственно-материальном космосе в условиях признания его в качестве последнего абсолюта. Такое совпадение всего целесообразного и нецелесообразного, умственного и душевного, а также всего умственно-душевного и телесного античные философы называли единым, все превосходящим первоединством.
1.2.5 Итог
Таким образом, античная проблематика сводилась на диалектику идеи и материи, разрабатываемую в виде чувственно-материального космоса, движимого космической душой, управляемого тоже космическим умом и создаваемого сверхдушевным и сверхумственным первоединством. Такова чисто философская, то есть теоретическая основа античной философии.
2. Классика. Чувственно-материальный космос как объект
.1 Ранняя классика
Начальный период античной философии был отражением начального периода античного рабовладения. Но этот период не мог быть сразу развитым. Это было раннее рабовладение, когда рабовладелец знал каждого своего раба, когда раб был только помощником свободно устраивающего свою жизнь рабовладельца. Эта непосредственность очень скоро начала разрушаться ввиду роста населения, расширения территории, усложнения потребностей и непрерывно растущих трудностей сохранить в цельности неизменно растущий рабовладельческий полис.
На очереди стояло освобождение индивидуального рабовладельца от авторитета слишком мало развитого и непосредственного полиса. Такого рода освобождение уже вело и к развитию субъективной жизни индивидуума. В Древней Греции это было время VII-VI вв. до н. э., когда создавался рабовладельческий полис, когда он расцветал, когда начинал разрушаться ввиду невозможности содержать себя прежними патриархальными средствами, когда стало необходимо объединяться с другими полисами в более обширное государство и когда возникли завоевания Александра Македонского, и возникла необходимость в военно-монархических организациях.
Весь этот период до античной философии можно назвать периодом классики. Принципиальным единством классики античной философии является учение о чувственно-материальном космосе в его объективной данности. Что же касается ее принципиальной раздельности, то каждый период античной философии есть не что иное как повторение всей же античной философии, но только с выдвижением на первый план того или иного преобладающего момента, будь то материя, идея или диалектика материи и идеи. В периоде классики целый ряд философов, которых интересует чувственно-материальный космос как абсолют (но данный в объективно-материальном виде). А так как материя для античности есть не что иное как одна из сторон чувственных, а следовательно, и зримых вещей, то ясно, что такой материей могли явиться здесь только чувственно воспринимаемые качества вещей. Но с такой точки зрения тверже всего была земля, более текучей была вода, более подвижным был воздух. Среди основных элементов фигурировал еще и огонь, который трактовался как материя гораздо более подвижная, тонкая, разреженная. Часто признавался еще и пятый элемент материи, поскольку огонь не только уничтожал все, но тут же уничтожался и сам, поэтому была потребность мыслить себе такой элемент, которых никогда и ни при каких обстоятельствах не уничтожается. А поскольку вечность материи признавалась сама собой, то нужно было признавать еще и такой элемент материи, который оставался бы при всех ее изменениях неизменным, и который был бы тоньше, легче и всеохватнее огня. В те времена его называли эфиром. Он либо признавался отдельно существующим, либо был особенно тонкой, легкой и всеохватной разновидностью огня, чем-то вроде света.
Это учение о чувственно-материальном космосе как абсолюте, состоящем из четырех или пяти материальных элементов, было тем, что явилось начальным периодом античной философии, ее ранней классикой. Тут были знаменитые имена: Фалес, Пифагор, Гераклид, Анаксагор, Демокрит и др.
Однако, внешняя и чисто зрительная сторона вещи отнюдь еще не есть вся вещь целиком. В каждой вещи имеются еще и другие стороны, которые вполне реально (чувственно) воспринимаются, но отнюдь не сводятся только на зрительные или осязательные качества вещи. Но уже то, что материальные элементы выставляются в ранней классике на первый план, свидетельствует о двух подходах к действительности. Такой элементарный подход к действительности есть полный и абсолютный объективизм.
Чувственно-материальный космос, который находится на первом месте, дан только в виде своих материальных элементов, то есть в первую очередь чисто объективно. Все другие чувственно-материальные стороны космоса, и прежде всего душа и ум космоса, не отрицаются, но все же не занимают первого места. И, во-вторых, выдвижение материальных элементов на первый план обязательно является результатом некоего рода абстракции, поскольку всякая реальная вещь отнюдь не есть только собрание своих материальных элементов. В силу этого основной принцип ранней классики по необходимости оказывается учением об объективной субстанции, и при том установленной при помощи абстрактно-всеобщих категорий.
Можно сказать, что в античной классике изо всей диалектики на первый взгляд выдвигается материя. Но античная материя вовсе не есть только земля, вода, воздух и огонь. Эти элементы взяты здесь в отрыве от общего античного мировоззрения, и потому они рассматриваются в период ранней классики только в виде абстрактных категорий. Потому и диалектика идеи и материи тоже трактовалась пока еще слишком описательно, интуитивно. Это не могло продолжаться в античной философии долго. В середине V в. обозначилось большое философское течение, которое называется уже средней классикой, в которой отвергаемая ранее субъективная сторона вещи уже получила для себя весьма прочное признание.
На основе чувственно-материального космоса как объекта возникали разные направления ранней классики. Если чувственно-материальный космос был, во-первых, материей физических элементов и, во-вторых, их оформлением, то философские направления ранней классики как раз возникали из разного понимания роли физической материи и роли ее оформления. Противоположность материи и формы была представлена уже в самом начале. Учение о физической материи создавалось в ионийской натурфилософии с Фалесом, Анаксименом и Анаксимандром во главе. Противоположностью этому было учение о форме у пифагорейцев, причем эта форма была оформлением именно материи, и потому реализовалась в виде учения о числах, без которых материя оказывалась бы лишенной всяких различий.
Поскольку материя была становлением и вносила множественность, а форма трактовалась как устойчивая категория и вносила в материю единство, то тут же возникли и те два направления, в которых объединение материи представлялось в виде господства то одного, то другого принципа. Эгейская школа - Ксенофан, Парменид, Зенон и Мелисс - всю множественность подчиняла единству и учила о таком едином, которое совершенно лишено всякой множественности, а множественность объявлялась только непостоянной, текучей и смутно-чувственной природой. Наоборот, атомисты - Левкипп и Демокрит - учили о примате множественности над единством. Но резкое противоположение единства формы и множественности материи не могло оставаться долго даже и в пределах ранней классики. Тут же появилась потребность более существенного объединения формы и материи. Единство и множественность стали трактоваться как такие категории, которые необходимым образом переходят одна в другую. Такого рода переход мыслился либо в результате космических переворотов, когда одно периодически сменяло другое (Эмпедокл), либо в виде естественного и постепенного перехода одного в другое (Диоген Аполлонийский). Наконец, настала очередь и для сознательного диалектического учения, когда форма и материя, с одной стороны, трактовались как нечтополностью раздельное, а с другой - как нечто полностью слитное. И это было уже зарождением античной диалектики, поскольку речь заходила здесь о форме и материи именно как о единстве противоположностей.
Именно, становилось понятным превращение этого единства и множества в единый и уже нерасчлененный поток, в котором они хотя и разделялись, но реально существовали только в виде общего и непрерывного становления (Гераклит). Такое становление могло представлять собой форму и материю также и в специфическом виде. Но когда уже в форме должна быть налична множественность, а в самой множественности буквально и раздельно и сама форма. Гераклитовский нерасчлененный поток вещей представлялся здесь уже в расчлененном виде, но с учетом и даже со специальной формулировкой также и раздельности этого становления. Анаксагор достиг этого в своем учении о гомеомериях, из которых каждая была неделимым целым, отличным от всего прочего, но в то же время оказывалась носителем и всех других моментов общекосмического и неразличимого становления.
С философской точки зрения самым важным достижением в ранней классике была попытка охватить становящуюся материю и устойчивые формы этого становления в одно целое, причем в законченном виде это можно было находить у Гераклита и Анаксагора. Учение о единстве противоположностей называют диалектикой. Ранняя классика как раз и дошла до диалектики. Но это была диалектика чувственно-материального космоса, в котором выдвигался на первый план именно он сам, а потом уже начинали говорить о его диалектике. Оказалось, что диалектика - это совершенно особая наука, хотя и связанная по тем временам с абсолютизмом чувственно-материального космоса, но явно заслуживающая изучения и сама по себе. Поэтому наступала эпоха необходимости изучения диалектики как специфической дисциплины.
Диалектикой занималась средняя классика, но не для построения чувственно-материального космоса, так как полностью отходила от этого построения, причем этот отход давал не только положительные результаты (как у Сократа), но и отрицательные (как у софистов, деятелей того же V в.). Такую диалектику некоторые называют субъективной Термин этот не вполне удобен, потому что он относится к весьма непродолжительной эпохе V в., когда выяснилась недостаточность простых фактических наблюдений в области чувственно-материального космоса и необходимость перехода к систематическому построению чувственно-материального космоса как общедиалектической системы. Поэтому лучше говорить не о субъективности софистов и Сократа, а о дискурсивном характере их философии, противопоставляя рассудочную дискурсию как прежним, интуитивно-описательным построениям, так и последующим ноуменально-объяснительным теориям, которые становились теперь уже сознательно проводимой и всеобщей диалектикой, совмещая в себе интуицию и дискурсию. Но диалектическое построение чувственно-материального космоса, это была уже не средняя, а зрелая классика (Платон, который хотя и родился в том же V в. (427 г.), но деятельность которого протекала уже в течение IV в. (умер в 347 г.).
2.2 Средняя классика
Средняя классика в античной философии характеризуется выдвижением на первый план именно дискурсивного подхода к вещам. Идея, которая в ранней классике оставалась вместе с материей абстрактно-всеобщей категорией, получает здесь диалектически обобщенную заостренность.
Если раннюю классику называют интуитивной философией, которая трактовала идею в отрыве от материи, называют философией рассудочного характера или философией дискурсивной. Средняя классика проявила себя в двух формах. В отрицательной форме она на первый план ставила именно дискурсию, но такая исключительная дискурсия разрушала цельную картину мира. это были так называемые софисты и среди них прежде всего Протагор (ок. 490-420 гг.) и Горий (ок. 483-375 гг.).
Но одновременно с этим возникла также и положительная дискурсия, а именно Сократ, который, исходя из относительности и условности, даже случайности наших бытовых представлений, требовал признания также и таких общих понятий, без которых не могли бы возникать и частичные, условные и случайные понятия. И поскольку сократовская философия была началом перехода от материи и идеи просто к их диалектике, то обычно всю философию до Сократа, и прежде всего натурфилософов-интуитивистов, так и называют «досократиками» или досократовскими. И поэтому, как далеко вперед ни ушла античная философия после Сократа, тем не менее не только само это имя осталось популярным в течение всего тысячелетнего существования античной философии, но и по самому существу философия Сократа осталась на все античные времена центральным достижением и по всему содержанию античной философии, и по всему ее методу.
Сократ резко противопоставлялся софистам (при всем его сходстве с ними), но в сократовских школах уже совсем невозможно отделить софистическое от сократовского. Но только софисты акцентировали чистую текучесть сознания, а сократики - самые разные стороны. И все они делали в этом неимоверный акцент: одни - в релятивизме, другие - в опоре на разумности, третьи - на разумность той или другой из релятивных сфер. И все они имели опыт общей, примитивной процессуальности сознания, а не его конкретной фигурности или сконструированности. Поэтому все они были весьма свободомыслящими, одни - более практическими, другие - абстрактными. А когда сократические школы стали дифференцироваться, то и среди них появились аналогичные различия. Одни углубились в чувственную эмпирику (киренаики), другие - в абстрактную и свободомыслящую автаркию (киники), третьи соединили и то и другое (мегарики, ушедшие в абстрактный мир идей, соединяя с этим кинические тенденции). Очень заметно это совмещение сокраикии и софистики в трех названных сократических школах. Киник Антисфен, несомненно. подражал Горгию, как киренаик Аристипп - Протагору. Да и Евклид, основатель мегарской школы, слишком близко стоял к элеатскому рационализму и был слишком страстным диалектиком.
Среди учеников Сократа особое место занимает Ксенофонт (сер. V - сер. IV вв.), который до того старался быть верным учеником Сократа, что признавал решительно все его взгляды, однако с большой недооценкой сократовского критицизма и с тенденцией превратить философию Сократа в строжайшую систему догматов. Но это было уже переходом от средней классики к зрелой.
2.3 Зрелая классика
Если в окончательной форме античная философия не сводилась ни на теорию материи, ни на теорию идеи, а была диалектикой идеи и материи, причем такая диалектика возникала в античности в каждом ее основном периоде, то, очевидно, и весь период античной классики должен был выработать не только теорию материи и идеи, но и такую теорию, в которой то и другое объединялось бы в единую диалектическую концепцию. и, будучи объективной субстанцией, идея и материя еще не изображались в виде специфического переживания или в виде той или иной индивидуально человеческой структуры. В период классики они всегда оставались абстрактно-всеобщими категориями именно ввиду отсутствия интереса к построению конкретных и единичных структур. Так и возникла теория Платона - замечательный образец зрелой классики, основным содержанием которой и явилась диалектика идеи и материи как абстрактно-всеобщих категорий. Платонизм есть прежде всего объективизм, но и вся досократовская философия тоже есть учение об объективном характере утверждаемых материальных элементов (земли, воды, воздуха, огня и эфира).
Те идеи, которые Платон устанавливает наряду с материей, тоже существуют вполне самостоятельно, то есть являются субстанциями. Свои объективно и субстанционально существующие идеи Платон получает через доведение до предела абстрактно-всеобщих категорий. Платоновские идеи при всех их раздельности образуют собой единый и общий чувственно-материальный космос. А такое же положение и в ранней классике. Разница же между ранней и зрелой классикой заключается лишь только в различной расстановке логического ударения в пределах одной и той же объективно-субстанциональной и абстрактно-всеобщей системы категорий. Ранняя классика базируется на непосредственно данной и потому интуитивной материи (как того и требовал непосредственный характер раннего рабовладения), в то время как принципом зрелой классики явилась систематически организующая эту интуитивную материю формообразующая идея ( что было необходимо для слишком разросшегося и требовавшего для своего сохранения экстренных мер зрелого рабовладельческого полиса). Диалектика в зрелой классике получила преимущественное и даже главенствующее положение. И вот почему зрелая классика не просто интуитивна, и не просто дискурсивна, но систематически диалектична.
Сам Платон весьма неохотно брался за построение положительной и окончательной философской теории, а ограничивался большей частью изображением только диалектического искания истины, часто отказываясь от окончательных выводов. В смысле диалектического искания истины диалоги Платона являются непревзойденным образцом во всей мировой литературе. И тем не менее по крайней мере в двух своих диалогах, в «Тимее» и в «Филебе», Платон все-таки решился дать окончательную формулу для своего мировоззрения, и формулу эту нельзя иначе назвать, как диалектикой именно категорий идеи и материи. В диалоге «Тимей» дается построение чувственно-материального космоса, которое сначала дается в виде учения об уме, а затем выдвигается учение о необходимости, под которой ничего иного нельзя понимать, как именно материю, хотя самый термин «материя» здесь отсутствует. Этот ум, эта необходимость и возникающий из них чувственно-материальный космос прямо так и формулированы в «Тимее» в виде диалектической триады. С другой стороны, в диалоге «Филеб» дается диалектика предела, беспредельного и единства того и другого, под которым Платон понимает в первую очередь число.
Беспредельное - это тот бесконечный и неопределенный фон, на котором нужно начертить какую-нибудь фигуру, пользуясь, очевидно, уже не только понятием беспредельного, но и понятием предела, ограниченности. Только при таком условии фиксируемый нами предмет станет для нас подлинной реальностью, о которой можно что-нибудь мыслить или говорить. Платон пользовался в первую очередь понятием материи как полной неопределенности и бесформенности, но тут же привлекал и категорию идеи как чего-то определенного, оформленного и ограниченного. Понятие идеи уже не отличается у него каким-то описательным характером, как это было прежде всего у Гераклита. Его идея уже не наивно описательно, а именно чисто дилектически объединяется с материей. Точно так же Платона мало устраивает и дискурсивный характер средней классики, тоже ввиду слишком описательного соотношения здесь идеи и материи. Платон хочет объединить досократовскую интуицию ранней классики и дискурсивный метод средней классики. Зрительная видимость и мыслительная рассудочность объединяются у него в нечто целое. И хотя чувственно-материальный космос продолжает быть для него абсолютом, тем не менее он сразу хочет и обозревать его, и понимать как логическую систему. Но это значит, что его философия уже не просто интуитивная и не просто дискурсивная, а спекулятивная.
Обычно систему Платона именуют идеализмом. Но термин «идея» имеет множество разных значений и в античной философии, и в другие историко-философские периоды. Для существенной характеристики платонизма он так же неудобен, как и термин «спекуляция». Более походящим был бы такой термин, как «эйдология», или «эйдологизм», поскольку греческий термин «эйдос» хотя и значит то же самое, что и идея, но не вызывает никаких ненаучных ассоциаций.
Итак, если по методу философия ранней классики есть интуитивизм, а средней - дискурсионизм, то зрелая классика античной философии номинальным спекулятвизмом, или эйдологизмом, то естьне интуицией чувственно-материального космоса, и не дискурсией над ним, а его диалектикой.
2.4 Поздняя классика
Представителем поздней классики является Аристотель (384-322 гг. до н. э.). НО его философская деятельность связана с прежними периодами античной классики. Тем не менее, его специфика состоит по преимуществу в огромной склонности к детализации всей философской проблематики и к подробнейшему описательству возникающих при этом тончайших терминологических различений. Можно сказать, что платонизм зрелой классики получил здесь до крайней степени развитой дистинктивно-дескриптивный характер. Этот характер философской детализации заставлял Аристотеля часто отказываться от всяких чересчур общих субстанциальных подходов и ограничиваться описанием только единичных явлений.
Однако, Аристотель не только не отрицает категориальной субстанциональности общего, но, наоборот, считает научным только такое познание, которое умеет во всем единичном находить общие принципы. Его не устраивает диалектика общих категорий ввиду ее слишком большой общности и разъединенности. Тем не менее, эти общие принципы не только им признаются, но даже постоянно и привлекаются как подлинная необходимость. Всякая общность только тогда имеет для Аристотеля значение, когда она действует, становится, движется сама и приводит в движение материальные вещи. Поэтому для него важна не сама идея, но ее текуче-сущностное становление, ее потенция, ене энергия и порождаемый ею зрительно-смысловой облик вещи, который он называет «эйдосом». В таком целостно-порождающем виде потенция и энергия становятся для него тем, что он называет энтелехией. Поэтому аристотелизм есть учение о потенциально-энергийной и энергетически порождающей энтелехии.
Вся эта концепция выражена Аристотелем в виде четырех основных принципов: каждая вещь есть материя, есть эйдос, каждая вещь выявляет свое причинное происхождение и свое целевое назначение. Это есть уже не столько диалектика вещи, сколько энергийно-смысловое ее оформление. Это относится к миру в целом, который движется, по Аристотелю. умом-перводвигателем. В специальном аристотелевском термине - to ti ên einai - фиксируется прежде всего становление вещи (ên), которое направлено к тому, чтобы выразить бытие (einai) вещи. Значит, вещь есть в первую очередь то, что «стало быть» или «становилось быть». Но вещь должна стать не просто чем-нибудь вообще, но чем-нибудь определенным «что» (ti). И, наконец, это «нечно» не может рассматриваться как просто эмпирический факт. Оно обязательно является также и выражением определенной общности, что и дано при помощи артикля (to). И поэтому нечто, возникшее в результате своего бытийного становления, не есть просто оно само, но еще и некоторого рода «чтойность». Поэтому указанный аристотелевский термин только и можно перевести как «ставшая чтойность». Это - буквальный перевод оригинального аристотелевского термина, который сразу указывает и на то, что идея вещи есть ответ на вопрос, что такое данная вещь, и на ту ее обобщенную значимость, без которой она вообще теряла бы всякий смысл.
У Аристотеля имеется одна грандиозная концепция - учение об уме-перводвигателе. Всякая вещь есть нечто, и ответом на то, что такое это нечто, является эйдос (односторонне и совершенно неправильно трактуемый как «форма»). Этот эйдос вещи есть ее материальная причинно-целевая конструкция. Весь космос поэтому тоже есть грандиозный эйдос, который является эйдосом всех эйдосов, то есть идеей всех идей. Такой космический эйдос всех эйдосов Аристотель называет «умом», а так как всякий эйдос обязательно является также причинно-целевой энергией, то и общекосмический ум трактуется у Аристотеля как перводвигатель. Как каждый эйдос в отношении своей вещи, так и перводвигатель в отношении космоса есть нечто самостоятельное и от космоса не зависящее. Но, с другой стороны, как эйдос отдельной вещи неотделим от нее, так и космический ум-перводвигатель неотделим от самого космоса. Если эйдос каждой вещи есть то, что о ней существенно мыслится, должен быть и тот, кто мыслит этот эйдос. Но космический ум охватывает решительно все. и. следовательно, нет никого и ничего, что мыслило бы этот эйдос всех эйдосов. А это значит, что он мыслит самого себя. И поэтому Аристотелю принадлежит учение о космическом уме как одновременно мыслящем и мыслимом.
И здесь, конечно, торжествовала исконная концепция ранней классики, когда космос трактовался как живое и самомыслящее существо. Но в ранней классике это тождество мыслящего и мыслимого трактовалось только интуитивно и только описательно. У Аристотеля же это мыслится понятийно и объяснительно. Свой ум-перводвигатель он трактует настолько конкретно, что в нем самом имеется и материал, на котором он возникает, и та идея, которая осмысливает эту материальную сторону ума. Этот ум трактуется у Аристотеля как художественное целое, в котором все материальное предельно осмысленно и достигло своего собственного предельно данного оформления. Аристотель так и учит об «умопостигаемой материи».
Ум-перводвигатель, как и всякий эйдос вообще, материален не в чувственном, но в умственном смысле слова, и не просто материален, но оформлен в предельно совершенном виде. Вся эта концепция ума-перводвигателя у Аристотеля является окончательно обобщающим синтезом его учений об эйдосе и материи, потенции и энергии, об энтелехии, а также и вообще о предмете знания и о субъекте знания. Таким образом, поздняя античная классика, возникшая на почве дистинктивно-дескриптивной эволюции диалектики категорий зрелой классики, есть не что иное как учение о детализированной энергийности идеи, переставшей быть просто только абстрактно-всеобщей категорией, но данной в виде оформляющего становления для всего прочего и поэтому в виде самостоятельного и художественно оформленного принципа.
Подлинное отличие Аристотеля от Платона заключается в следующем. Для Аристотеля вечная идея не просто является чем-то неподвижным и недеятельным, но все время находится в действии. при этом подобного рода становление идеи нисколько не мешает ее идеальности, ее общности, ее предельности, ее несводимости на материю. По Аристотелю существует не столько физическое становление, но и смысловое текуче-сущностное становление.
Обычно думают, что вещь существует сама по себе, и идея вещи - сама по себе. Этого дуализма Аристотель просто не выносит, и если у Платона где-нибудь и были намеки на такой дуализм, то Аристотель в этом смысле порывает даже с самим Платоном. Такой дуализм имеет смысл только в качестве самого первого и самого элементарного пункта сопоставления вещи и идеи (воздух бывает теплым или холодным, но идея воздуха не может быть ни теплой, ни холодной). Физическое становление не только нельзя противопоставлять идее, но и само оно возможно только как, во-первых, становление вообще, а, во-вторых, - как становление данной вещи. Другими словами, существует еще и текуче-сущностное становление, которое как раз и является сущностью того, что обычно называют физическим или материальным становлением.
По мнению Аристотеля, Платон строил диалектику идей на основе их сущностного, категориального противопоставления. В качестве категорий эти идеи и на самом деле как противопоставляются, так и диалектически объединяются. Они, кроме того, еще и вливаются одна в другую, превращаются одна в другую, категориально исчезают одна в другой и возрождаются одна из другой в неузнанном виде. Вот это текуче-сущностное становление идеи и стало центральным принципом всей аристотелевской философии. Принцип энтелехии уже исчерпывал собою все основное содержание античной классики, поскольку объективная субстанциональность получала здесь свою окончательную форму, а именно форму абстрактно-всеобщего становления категорий. Дальше уже наступало время не просто объективизма, не просто субстанционализма, но и не просто абстрактно-всеобщего сопоставления и взаимопроникновения логических категорий.
3. Ранний и средний эллинизм. Чувственно-материальный космос как миф
3.1 Ранний эллинизм
За периодом классики (классического эллинства) в античности последовал период послеклассический - эллинистический, период субъективного индивидуализма, но не в новоевропейском смысле слова, когда часто торжествовала линия абсолютизации человеческого субъекта (никакой абсолютизации в античности не было в течение ее тысячелетнего существования). Однако в эпоху эллинизма возникла потребность трактовать чувственно-материальный космос не только как объект, но и как субъективную человеческую данность, без нарушения объективности самого космоса. Здесь возникали такие системы философии, которые ставили и решали вопрос о типах и видах субъективного человеческого существования на фоне существования чувственно-материального космоса, но без сомнения в существовании последнего.
Субъективно-человеческие и субъективно-индивидуальные интересы философии данноо периода нисколько не нарушали общеантичного внеличностно-общественного и чувственно-материального космоса как абсолюта. В отношении эллинистического субъективизма весьма удачно рисующим эллинистическую специфику является термин иррелевантность, указывающий на такой смысл вещи, который нейтрален к ее реальному существованию. Несомненно, существует такая значимость вещи, которая выше и дальше самой вещи и о которой совершенно нельзя сказать, существует она или нет. Вещь имеет значение, и потому такое значение вещественно. Но вещественно оно только по своему содержанию, а не принципиально. Поэтому, когда в эпоху эллинизма возник вопрос о существе человеческого субъекта и его специфическом отличии от объективного мира, то стали обращать внимание как раз на такие формы человеческого сознания, в которых выступала не просто сама чувственная значимость вещей, но значимость чисто смысловая, чисто идейная, которая, конечно, всегда применяется к чувственности, но сама вовсе не есть чувственность и в смысле своего бытия не имеет с ней ничего общего, кроме своего происхождения из нее.
Эллинизм требовал охраны внутренней жизни субъекта (отошедшего от непосредственного участия в творчестве) в общественно-государственной жизни. А для этого необходимо было убедиться также и в том, что человеческий субъект имеет на это полное право и может создавать такие формы мышления, которые были неизвестны в период прямого и непосредственного рабовладения. Эллинистический субъективизм хотел всячески противопоставить себя объективизму периода классики. Однако возникла потребность создать такую противоположность объективизму, которая сама по себе ни с какой стороны не претендовала исключать объективистическую философию и ставить на ее место какой-то еще новый абсолют. Но иррелевантность как раз и была такой противоположностью объективизма, которая сама не претендовала ни на объективность, ни на субъективность. Таким образом, иррелевантность вещи есть совокупность всех ее смысловых моментов, всех невещественно-значащих и в бытийном смысле совершенно нейтральных смысловых моментов вещи. По своему реальному происхождению всякая иррелевантность вещи вполне естественна, и, кроме вещи, ей неоткуда взяться. И тем не менее, взятая в прямом смысле слова, она ничего вещественного не содержит (воду можно пить, но идею воды пить нельзя), хотя в то же самое время она и не есть только человеческая субъективность, поскольку она в бытийном смысле всегда обязательно нейтральна. Это отчетливо видно не только на стоицизме и эпикуризме, но даже и на скептицизме.
Для периода раннеэллинистической философии исходным принципом необходимо считать чисто смысловую, не бытийно, но только значаще смысловую предметность, для которое всякое «быть» имеет только один смысл, а именно «значить».
Стоицизм просуществовал много веков, начиная с III в. до н.э. и кончая II-III вв. н.э., правда подвергаясь разного рода нестоическим философским влияниям. Сейчас идет речь о раннем стоицизме, который развивался в века раннего эллинизма и главными представителями которого были Зенон Китийский, Клеанф из Асса в Троаде и Хрисипп из Сол в Киликии. Обычно этих философов, как и весь стоицизм, сводят только на нравственное учение, в то время как нравственная философия была в античности во все времена и никогда не прекращала своего существования. Сущность стоицизма заключается совсем в другом. Стараясь формулировать наибольшие отличия человеческого субъекта в сравнении с общеантичным объективизмом, стоики находили эти отличия не только в субъекте и не в истинности или ложности. Наибольшую оригинальность стоики находили в человеческом слове, и даже не в цельности слова, включая вся физическую и психологическую оболочку смысловой значимости слова, но в самой смысловой значимости слова, в смысловой предметности высказывания или, как тогда говорили, в словесном «лектон». Такое лектон не характеризовалось ни как нечто физическое или психическое, ни как нечто существующее или несуществующее и даже ни как истинное или ложное, поскольку во всех этих случаях оно оставалось тем же самым. Так, по Аристотелю, суждение может быть либо утвердительным, либо отрицательным. Значит, думали стоики, само суждение выше утверждения или отрицания, и определение его сущности можно схватить только через лектон. В этом отношении лектон был выше всякой оценки и считалось безоценочным и ко всему нейтральным (adiaphora). В сравнении с этим не только идеи Платона и Аристотеля, но даже и атомы Демокрита были чем-то чересчур объективным и чересчур далеким от самой сущности человеческого мышления. И так как лектон только осмысливало, то в объективном мире стоики и нашли такую категорию, когда лектон осмысливает существующее.
Это был организм, в котором сущность разлита по всем членам и органам, но не существует от них отдельно. Исходное бытие стало толковаться как огненное дыхание (pneyma), поскольку огонь по античной традиции продолжал считаться основным элементом, но был при этом живым существом, организмом и, значит, должен был дышать. Кроме того, это исходное огненное дыхание было не чем иным, как «интеллектуальным телом», которое в виде иерархической лестницы было распространено по всему космосу. Отдельно действующими элементами здесь уже не могли быть ни досократовские элементы, ни идеи Платона и Аристотеля, но «семенные логосы», представлявшие собою одновременно и элементарные организмы, и смысловым образом оформляющее их лектон. При таком тождестве физического элемента и лектон все существующее так и превращалось у стоиков в художественное произведение. Изначальный огонь носил название «художественного (technicon) огня», природа трактовалась как всеобщий «художник», а человек тоже должен был идеальным образом воплощать в себе свою идеальную сущность, отказавшись от хаотического расслоения жизни и погрузившись в полное отсутствие всяких волнений (ataraxia).
Стоики стали проповедовать, с одной стороны, провидение, поскольку их огненная пневма преднамеренно содержала в своем сознании и мышлении все существующее, а, во-вторых, - фатализм как философскую категорию судьбы, поскольку лектон могло объяснять собою только смысловую структуру организма, но не судьбу организма в целом. Стоицизм был торжественной картиной объективного мира, в нем выставлялись на первый план не просто материальные элементы, как в ранней классике, и даже не диалектика логических категорий (как у Платона) или творческое становление идеально осмысленного мироздания (как у Аристотеля). На первый план выдвигался живой организм, неизменно творческий, живущий своей внутренней жизнью на фоне никому не известных и космически необходимых решений судьбы. Стоический аллегоризм в действительности был величественным символизмом на основе понимания космоса как живого организма, сознательно созданного, но бессильного перед неумолимой стихией сверхкосмической судьбы.
Для периода раннестоической философии исходным принципом необходимо считать чисто смысловую, не бытийно, но только значаще-смысловую предметность. Стоики исходили из человечески-словесной иррелевантности, когда образцом и принципом всякой иррелевантности считалось смысловое значение слова в отличие от его физической оболочки, психического содержания и коммуникативной направленности. Эта человечески-словесная иррелевантность создавала в чувственно-материальном космосе провиденциально-фаталистическую сферу всеобщего символически выраженного и иерархически построенного организма, направляемого надчеловеческой судьбой. Стоиками всегда руководила мысль о человеческом слове, которое не сводится на звуки и переживания, а является для них символом, однако столь же органически живым, зависимым от воли человека и не зависимым ни от какой его воли, как и все субъективно-человеческое. Что же касается характеристики специально-субъективной жизни человека, то подобного рода человечески-словесная иррелевантность создавала у стоиков непоколебимую и бесстрастную атараксию, которая ярче всего сказалась в иррелевантном морализме апатии. В эпоху эллинизма этот морализм был результатом активно-субъективного самовоспитания. Упомянутая атараксия и проповедовалась у стоиков как результат человеческого самовоспитания. Это была тоже иррелевантность, но на этот раз созданная специальными человеческими усилиями, подобно тому как и общий принцип иррелевантности тоже трактовался у стоиков как результат автономного развития человеческой речи и мысли.
Другое главное философское направление раннего эллинизма - это эпикуреизм. Всегда была тенденция сводить эпикуреизм на теорию ничем не сдерживаемого наслаждения с игнорированием всех других способностей человеческого духа. На самом же деле наслаждение, о котором учили древние эпикурейцы, было весьма умеренным и сдержанным настроением души. Исходный эпикурейский момент прежде всего утверждал ненужность и бесполезность всякого доказательства, требовал аксиоматизма. Эта аксиоматичность эпикурейского первопринципа обязательно приводила и к соответствующей ощутимости, без которой тоже не могло существовать ничто ощутимое. Атомы Демокрита и Эпикура не только были ощутимы, но даже всегда обладали геометрической формой. И тем не менее, они были вполне ощутимы только умозрительно.
Наконец, этот эпикурейский первопринцип аксиоматичной ощутимости требовал для себя и своего собственного бытия. Аксиоматически ощутимая предметность у эпикурейцев основывалась только на себе, обладая всеми своими функциями не только фактически, но и по самой своей природе. Так, все делимо до бесконечности, но если бы существовала только одна такая бесконечная делимость, она превратилась бы в непрерывный поток неизвестно чего. Значит, в этом непрерывном потоке необходимо фиксировать прерывные точки. Но каждая такая прерывная точка бесконечно непрерывного процесса убывания и есть то, что атомисты назвали атомами. Такой же аналогией были и эйдосы, истекавшие из неделимых и неподвижных атомов. Как атомы, они были вполне умозрительны, и тем не менее, из их комбинаций создавалась вся чувственная картина космоса. Но по Эпикуру, в отличие от Демокрита, и сами атомы, без своих эйдосов, тоже могли менять направление своего движения, поскольку первопринцип требовал такого бытия, функции которого не отличались бы от природы этого бытия. И, наконец, такой же аксиоматически ощутимой онтологией были и боги, в которых не было ничего, кроме атомов. Но эти атомы уже обладали всеми теми функциями, которые были заложены в самой природе богов. Поэтому эпикурейские боги ни в чем не нуждались, имея в себе все то, что требовала их природа и что было для них необходимо. У эпикурейцев это был не атеизм, но деизм, отрицавший взаимодействие богов и космоса, то есть осуществлявший собою как раз иррелевантную структуру всякого признаваемого здесь бытия.
Наслаждение, которое проповедовалось Эпикуром, было вполне естественным требованием человеческой природы, аксиоматической и вполне непосредственной ощутимостью, и дело здесь в том, аксиоматически ощутимом первопринципе, который был выше и самого удовольствия, и его структуры, и который рассчитывал только на соответствие специфике человеческой природы в отличие от несубъективного и исключительно только объективного субстанциализма античной классики. На высоте такого благородства эпикуреизм не мог продержаться до конца - за многовековое существование (эпикурейцы оставались еще во II в. н.э.) эпикурейство много раз в корне менялось. Великим римским эпикурейцем I в. до н.э. являлся Лукреций, поэма которого «О природе вещей» получила заслуженную мировую известность, и в которой основные учения эпикурейства изложены в своем окончательном виде, поскольку Лукреция необходимо относить уже к самому концу раннего эллинизма. У Лукреция в самой яркой форме проводится общеэпикурейское учение, ниспровергающее всякий религиозный культ, но в то же самое время признающее существование богов. Боги не только признаются Лукрецием, но он пользуется ими для характеристики своих натурфилософских взглядов. Это - самая подлинная философская мифология, что, несомненно, опровергает понимание эпикурейства как чистейшего атеизма. Во-вторых, эпикурейство в лице Лукреция приходит к уничтожающей самокритике. Человек здесь уже далек от прежнего спокойного эстетического самосозерцания, он видит свою ничтожность перед могущественной природой и не знает, куда деться от отчаяния. В-третьих, этого отчаявшегося и плачущего человека утешает у Лукреция олицетворенная природа. Она утешает его тем, что он рассыплется на атомы, умрет, и что потому все его страдания временны.
Основной философский метод эпикуреизма был не чем иным, как чисто смысловой, не бытийно, но только значаще-смысловой предметностью. Однако, эпикурейцы исходили не из чисто словесной предметности, как это было у стоиков, но эта предметность сохраняла также и свою собственную бытийность, то есть не бытийность всяких других предметов, которая нарушила бы его иррелевантную природу, но свою собственную бытийность, которая была тождественна со всей смысловой значимостью переживаемого предмета. Поэтому, когда у эпикурейцев возникла речь о человеческом субъекте, то он трактовался не просто как мыслящая предметность, которая существовала во всяком осмысленном человеческом слове, но как осуществленная смысловая предметность, как живая и общепереживательная ощутимость. На языке эпикурейцев это означало, что в самой основечеловеческой жизни заложен принцип удовольствия. Разница со стоицизмом была по преимуществу только в том, что стоицизм исходил из словесной, то есть чисто мыслительной иррелевантности, в то время как эпикурейцы понимали эту иррелевантность общепереживательно.
Третье главное философское направление раннего эллинизма - это скептицизм. Иррелевантный первопринцип характерен и для скептицизма, но только здесь он получил универсальное распространение. У скептиков иррелевантность достигала такого своего универсального предела, что уже отрицалась возможность и нужность всякого познания вообще и признавалась бесполезность и саморазрушительная противоречивость всякого мышления. Античный скептик не отрицал существования объективного мира, а только признавал его недоказуемость, и даже вред всяких таких утверждений или отрицаний для душевного спокойствия и равновесия. Здесь тоже было на первом плане ничем не колеблемое абсолютное спокойствие человеческого субъекта. Нужно было жить и действовать так, как велят жизненные обстоятельства человеческого субъекта. Нужно было жить и действовать так, как велят жизненные обстоятельства: ничего не доказывая и не опровергая. Скептическими суждениями вообще полна вся античная философия, и если миновать все многочисленные скептические высказывания у всех философов периода античной классики, то яркий скептицизм впервые оказался характерным для столь раннего эллиниста как Пиррон - его скептицизм можно назвать интуитивно-релятивистическеим. Вместо пустого безразличия и всеобщей равнозначности суждений у Пиррона более основательно и обоснованно рассуждали представители платоновской Академии, но только не в первый ее период, когда было еще весьма сильно влияние платоновского абсолютизма, но во Второй Академии во главе с Аркесилаем и в Третьей Академии во главе с Каркеадом, то есть уже в III-II вв. до н.э. При этом, если Аркесилай выдвигал понятие вероятности вместо абсолютного знания и понимал эту вероятность более или менее интуитивно, то Карнеад уже определенным образом всю эту сферу вероятности подвергает острой критике, так что в результате возникают и разные степени вероятности и разнообразная переплетенность различных планов вероятности.
Но уже Четвертая и Пятая Академии стали определенно заимствовать у стоиков некоторые вполне объективистские их учения, так что представители этих академий Филон и Антиох (I в. до н.э.) многими современными исследователями трактуются как эклектики. Сильные скептики - Энесидем и Агриппа - действовали еще в самом конце прежней эры, а углубитель античного скепсиса Секст Эмпирик действовал еще от во II в. н.э. Несмотря на относительно-релятивистскую концепцию академической теории вероятностей, Секст Эмпирик продолжал оставаться на почве абсолютного скептицизма, признавая даже, что и его собственная критика догматизма тоже недоказуема и бесполезна. Социально-историческое обоснование античного скептицизма сводится к попытке освободить человеческий субъект от всяких внешних треволнений и обеспечить для него беззаботное внутренне самочувствие.
Иррелевантный первопринцип вполне сознательно проводится у скептиков и как исходный принцип, и как заключительный. Скептицизм не отвергал существования объективного мира, а отвергал только его познаваемость и нужность его познания. Нужно было жить, попросту говоря, без философии. И это только для того, чтобы сохранить внутреннее спокойствие человеческого субъекта. Следовательно, в сравнении со стоиками и эпикурейцами, скептики признавали иррелевантность решительно целиком, во всем, в ее предельной обобщенности.
3.2 Средний эллинизм
Термин «средний эллинизм» имеет условный характер. Стойкий иррелевантный принцип трех начальных философских систем раннего эллинизма не мог держаться в Древней Греции слишком долго. Появилась совершенно новая ситстема философии, которую иначе и нельзя назвать как стоическим платонизмом. Она была создана стоиками Панецием и Посидонием во II-I вв. до н.э. Поскольку это было далеко не началом эллинизма, но, с другой стороны, было еще достаточно далеко до возникновения неоплатонизма, то этот стоический платонизм называется средним эллинизмом (условно).
Стоицизм все время боролся с телом для того, чтобы достигнуть такого идеального организма, который бы уже не зависел ни от какой телесной области. И, тем не менее, стоики решительно все на свете считали телами. Субъективная философия начального эллинизма отошла т объективного субстанциализма античной классики, который здесь был заменен учением о всеобщекосмическом организме. Однако, чувственно-материальный космос продолжал мыслиться так же телесно, как и в период классики. Но понимание его как универсального организма делало его чересчур телесным и вещественным, в то время как понимание космоса как организма в период классики трактовалось в виде диалектики абстрактно-всеобщих категорий. Органическая телесность и вещественность, бывшая передовой в начальной стадии эллинизма, очень скоро стала переживаться как задержка свободной мысли, как помеха растущей духовности бытия. Вот почему стоическая телесность космоса и человека скоро потребовала для себя углубления, вследствие чего общестоический материализм стал взывать к покинутому Платону. Скоро стало недостаточным утверждать в качестве бытия огненную пневму, и возникла потребность интеллектуализировать ее, тем более что стоицизм уже с самого начала не мог отрицать идеальный характер своей космической огненной пневмы. Так возникла во II-I вв. до н. э. философия стоического платонизма. Символическая значимость огненной пневмы космоса вовсе не была введена впервые именно стоическим платонизмом, а была только им расширена и принципиально утверждена при помощи платоновского учения об идеях. Эта новая иррелевантность уже не ограничивалась только одними чувственными восприятиями. Только здесь идея впервые воспринимается не просто как чувственно-материальный элемент, как логическая категория, и не просто как организм, а как чувственно воспринимаемая идея.
Поскольку исходная космическая огненная пневма стала отождествляться у Посидония с платоновским миром идей, поскольку первоначальный физический организм космоса уже перестал трактоваться только вещественно. Стоицизм стал учением о непосредственно-чувственной ощутимости такого мирового организма, который трактовался не просто в своей фактической данности, но также и в своей смысловой, а значит, ив структурной построенности. Опора на мир идей создавала смысловую структуру чувственно-материального космоса. Но всякий организм возможен только тогда, когда имеется или само внеорганическое бытие, или, по крайней мере, представление о нем. Поэтому стоики получали, собственно говоря, разумный рисунок действительности, но не всю действительность целиком, а это значит, что, наряду с платоновским миром идей, им все-таки пришлось признать принцип судьбы как внеразумного фактора жизни. Оставалось создать такое учение, которое объединило бы и вес разумный мир идей, и всю неразумную стихию судьбы. Сделать это смог только неоплатонизм с его учением о сверхразумном первоединстве всего разумного и неразумного в эпоху позднего эллинизма, в III в. н.э.
Только в III в. н.э. можно говорить о завершении стоицизма. Здесь были такие мировые имена, как Люций Анней Сенека (4 г. до н. э. - 65 г. н. э.), Эпиктет (ок. 55 - 135 гг. н.э.) и Марк Аврелий (121 - 180 гг. н. э.). У этих поздних стоиков в сравнении с прежними тем не менее все же были новшества. Прежде всего человеческая личность теряла здесь не только гордое величие, с которым она выступала в период классики, но и ту силу внутренней морали у стоиков, когда внутренняя жизнь человека объявлялась наивысшим и максимально достойным произведением искусства. Человеческая личность настолько снижена в позднем стоицизме, что она часто трактуется в самом жалком и беспомощном виде. Здесь было весьма далекое от христианства, но все-таки весьма настойчивое и духовно-интимное чувство человеческого ничтожества, доходившего до какой-то жажды искупления. Это было, несомненно, новшеством в стоицизме, хотя его философская основа оставалась в нем непоколебимой. Поздние стоики тоже являлись стоическими платониками с явным ученичеством у Посидония. Но ничтожество человеческой личности продолжало развиваться и углубляться настолько, что наличие теории платонических идей и платонического всеобщего разума приводило не к возвеличиванию человека, а, наоборот, только к поогрессирующей сакрализации жизненных отношений философа.
Плутарх Херонейский (46-127 гг. н.э.) для истории античной философии весьма интересен как переходное звено от раннего стоического платонизма к неоплатонизму. Плутарх - платоник. Но все же от стоицизма у него остались вещи, которые не исчезнут из античной философии. Таково его учение о причастности человеческой души к мировой душе, а также человеческого разума - к божеству. Таково стремление Плутарха найти единое начало среди самих божеств. Однако, платонизм Плутарха скорее описательно или интуитивного характера, что и помешало ему стать неоплатоником, т.е. диалектиком. Плутарха уже не беспокоит бездна, отделяющая материю от идеи. И тем не менее, все же материя и идея принципиально оказываются у него чересчур большой противоположностью, которую неизвестно чем можно было бы преодолеть. Другими словами, сверхразумное первоединство, которым прославились основатели неоплатонизма, можно сказать, почти целиком отсутствует у Плутарха.
Поздние платоники - II-III вв. н.э. - уже целиком отошли от стоического материализма, но воспользовались весьма фундаментальными концепциями из него. В стоическом платонизме мир идей занял первостепенное место наряду с огненной пневмой, и это единство идеи и материи осознавалось чем дальше, тем глубже. Стоические категории огня, пневмы, мирового ума и мировой души, - вся эта иерархийная эманация, исходившая из номинально понимаемого огненного дыхания, в течение II-III вв. н.э. постепенно окончательно освобождалась от стоического материализма, и вещественно-телесная эманация, не теряя творческой силы своего становления, не хуже Аристотеля стала пониматься энтелехийно, т.е. в виде текуче-сущностного становления. Поздние платоники II-III вв н.э. на все лады пользовались этими стоическими принципами, уже терявшими свою телесную сущность и постепенно превращавшимися в смысловое, или в текуче-сущностное, становление. Привлечение разного рода платоновских, аристотельских, посидониевских, а также и вообще стоических принципов, имело свою собственную принципиальную направленность. Это было исканием существенного единства платонизма, аристотелизма и стоицизма. Объединить все разноречивые формы мысли можно было только путем их диалектического объединения, причем это единение оказывалось уже выше отдельных объединяемых принципов, то есть выше космической души и выше космического и даже надкосмического ума.
Исканием этого объединения и были заняты поздние платоники. Главнейшие имена поздних платоников - Гай, Альбин, Апулей, Аттик, Нумений, Аммоний, Саккас. Эти философы действовали в I-III вв н.э. Об основателе этой школы - Гае почти ничего не известно. Альбин сближал не только платонизм и стоицизм, но присоединил сюда еще и чисто аристотелевские интересы к логике как самостоятельной дисциплине. Учить об абсолютном первоединстве он еще не может, но все-таки его высшее божество толкуется уже выше самого ума. Концепция ума у Альбина тоже не отличается чистотой, но зато имеется учение о космической душе и о множестве демонических сущностей, находящих для себя место в космосе между высочайшим божеством и землей.
Апулей тоже еще не доходит до учения об абсолютном первоединстве, но свое высшее божество он ставит выше всякой раздельности и качественности. Платонические идеи играют у него значительную роль, Больше всего, однако, заметен у Апулея интерес к демонологии в виде своего ряда логических категорий, заполняющих бездну между познаваемым и нпознаваемым.
Аттик известен воим стремлением сблизить Платона и Аристотеля. По Аттику, нельзя отрицать идею провидения, как будто бы отсутствующую у Аристотеля. Хотя у Аристотеля это было не что иное как его космический ум, который и носит такое название - «ум-перводвигатель». Из поздних платоников к неоплатонизму ближе всего подошел Нумений. Это близость получалась у него благодаря весьма интенсивному учению о всеобщем уме. Но первое начало у Нумения все же являлось опять-таки умом, хотя всячески подчеркивается высота этого ума и свобода его от всякой деятельности, даже от творения мира.
Демиург (творец мира) тоже ум, но в отличие от первого ума он - деятельный и творческий, а первый ум выше даже всякой деятельности. У Нумения существует еще третий ум, созданный, материальный. Но такая концепция, при некоторых чертах, весьма близких Плотину, уже совсем не является неоплатонической, поскольку такой третий ум был у неоплатонистов не чем иным, как структурой чувственного космоса, приводимого в движение космической душой. Непосредственный учитель Плотина Аммоний Сакказ окончательно раскритиковал материалную природу ума, что и привело к полному изгнанию всякого стоического натурализма в неоплатонизме. Душа, о Аммонию Саккасу, конечно дробится в связи с одушевляемыми ею телами, но сама она остается неделимой, будучи причиной движения тел, а е самими телами. Свое первое начало он также лишил всякого натурализма, признавши его выше всякого разделения и потому даже выше самого ума. Таким образом, ко времени появления Плотина уже все специфические категории неоплатонизма были достаточно обработаны. Оставалось только привести в систему эти ступени сверхумственного единства - ума, души и космоса, и тут уже появлялась система неоплатонизма в целом. Впервые она и была формулирована Плотином.
Так и возник последний философский синтез античной философии, где уже не было места ни для такой объективной субстанции, которая отвергала бы все прочее, и ни для субъективного коррелята космической жизни, который хотел бы углубиться в себя и игнорировать материально-чувственный космос как универсальный объект. Подлинный диалектический синтез объекта и субъекта есть человек, а это значит, что философия стала мифологией, поскольку только в мифе человеческая мысль становится реальной, материальной и природной субстанцией. Так неоплатонизм и пришел к диалектике мифа как к последнему синтезу всех субъективных субстанциальных построений и субъективно-переживательных действий и аффектов.
4. Поздний эллинизм. Чувственно-материальный космос как миф
.1 Ранний римский неоплатонизм
Содержание философии Плотина (205-270 гг.) заключается, во-первых. в строжайшей диалектике трех основных ипостасей: единого ума и космической души и, во-вторых, в учении о воплощенности этой триады в чувственно-материальном космосе, космосе, который оживлен вечно подвижной душой, оформлен в виде точнейшей умственной конструкции и понят как единое и неделимое целое. Другими словами, обычный чувственно-материальный космос сразу объявлен здесь и субъектом, включая всю душевную и умственную стихию, и объектом, включая весь чувственно-материальный космос, причем это тождество субъекта и объекта специально зафиксировано в том, что является тем и другим одновременно. Диалектика трех ипостасей, безусловно стоящая во всем неоплатонизме на первом плане, вовсе не исключает магической практики, а, наоборот, ее обосновывает.
Огромную склонность к выводам практического характера проявляет уже ученик Плотина - Порфирий (ок. 233-303 гг.) Формально он продолжает исходить из трех ипостасей Плотина, однако, подробное обследование текстов Порфирия свидетельствует о его больших колебаниях в этой области. Исходное первоединое у него не только непознаваемо. Вторая ипостась, ум, тоже значительно приближена у него к материальной области. Самое же главное у него - это то, что он впервые проявляет самый настойчивый интерес к практически мистической и теургической области. Но для Порфирия важна и историческая последовательность. Теоретическая философия все-таки и для него остается регулятивным принципом, без которого никакую магическую практику он просто не признает. Порфирий (в противоположность Плотину) уже хочет использовать народную мистику, оракулов и теургию (превращение в божество). Но он старается допускать это после проверки при помощи философской теории. Поэтому и нужно назвать его философию регулятивно-мифологической и регулятивно-теургической.
4.2 Сирийский неоплатонизм
Ямвлих (ок. 306 - 337 гг.) является уже прямым теоретиком теургии. Ямвлих внес большую ясность в учение Плотина о первоединстве, нарушенное и усложненное сомнениями Порфирия. Он впервые терминологически различил непознаваемое и познаваемое в первоединстве при помощи специальной диалектики той познаваемости. Эта познаваемость первоединства оказалась просто сферой чисел, которые, с одной стороны, вполне непознаваемы, поскольку они лишены всякой качественности, а с другой стороны, вполне познаваемы, поскольку свидетельствуют о раздельных актах полагания первичного нераздельного целого. Мало того, эти числа обязательно обладают даже и диалектической природой. По Ямвлиху существует чистое «сверх», то есть чистая непознаваемость, полная нерасчлененность и полное отсутствие всякого разделения. И это - не познаваемость. Но в абсолютном первоединстве существуют вполне раздельные акты полагания этого единства, которые, хоть и непознаваемы, поскольку они существуют до всяких качеств, тем не менее, вполне познаваемы в чисто количественном отношении. Ямвлих в своей теоретической философии касался также и проблемы ума, стараясь внести жизнь в эту общую и неподвижную ноуменальную область. Так, оказывается, что уже в самом уме имеется свой умственный предмет, свое подражание этому предмету и живой результат этого подражания. Больше того, Ямвлих вносит в ум самую категорию жизни, так то ум у него, с одной стороны, есть участвуемое бытие, а с другой стороны, эта участвующая в умственном предмете умственная же жизнь. Поэтому у Ямвлиха возникает необходимость формулировать эту третью ноуменальную ступень, где бытие и жизнь сливаются в нечто целое и неделимое. У Ямвлиха дается попытка обосновать демонологию и теургию чисто теоретическим (диалектическим) путем. Все божества разделяются у него на определенные категории, и каждая категория строится у него триадически. Вот почему демонология и теургическая теория Ямвлиха является уже вещественно-конститутивной. Магическая практика теургии регулируется здесь свыше, но уже дается в своем реально сконструированном содержании.
Саллюстий Юлиан (середина IV в.), которого необходимо считать центральной фигурой пергамского неоплатонизма, интересен как раз тем, что впервые дает определение мифа как чисто философской категории. В мифе, по мнению этого философа, сливаются в одно целое познаваемость и непознаваемость бытия, с одной стороны, с восхождением к неоплатоническому абсолютному первоединству, а с другой - с завершением в чувственно-материальном космосе. Символизм, всеединство, и космогонизм - вот что такое античная мифология. Мифология впервые получает здесь свой окончательный философский смысл, поскольку здесь конструируется чувственно-материальный космос как в своей материальной и физической стихии, так и в своей душевно-жизненной и умственно построенной структуре. Саллюстий дает также и классификацию богов в плане логической систематики. Боги у него сверхкосмические (Уран, Кронос и Зевс) и космические. Космические боги тоже делятся на богов, создающих мир (Зевс II, Посейдон, Гефест), на богов, одушевляющих мир (Деметра, Гера, Артемида), и на богов, упорядочивающих мир (Гестия, Афина, Арес).
Другие боги так или иначе подчинены этим двенадцать основным богам. У Саллюстия существует и 12 космических сфер: сфера Гестии - земля, Посейдона - вода, Геры - воздух, Гефеста - огонь, Артемиды - луна, Аполлона - солнце. Далее следуют сферы Гермеса, Афродиты, Ареса и Зевса. Это те небесные сферы, которые унас обычно именуются латинскими названиями Меркурия, Венеры, Марса и Юпитера. Дальнейшая сфера под обычным названием Кроноса (Сатурна) отнесена к Деметре. И последняя сфера эфира отнесена к Афине. Уран, или небо, объединяет всех богов. То, что сейчас было сказано о Саллюстии, ясно характеризует собою всю линию пергамского неоплатонизма. В отличие от сирийцев здесь создаются не только предпосылки, необходимые для диалектики мифа, но проводится уже и сама эта диалектика, хотя пока еще слишком принципиально и описательно. Это принципиально-описательная диалектика мифа. Тем не менее, у Саллюстия все же нет конструктивно-диалектической систематики мифологии. В этом отношении решительным шагом вперед является философия императора Юлиана (332 - 363 гг.), ученика и друга Саллюстия. Здесь уже не просто принципиальный подход к мифу или его описательная структура. Это уже была систематически-объяснительная и систематически-категориальная диалектика мира. Создание такого рода диалектики прославились афинские неоплатоники.
4.3 Афинский неоплатонизм
Необходимо упомянуть в первую очередь о трех философах, деятельность которых была весьма значительной. Они были вождями Платоновской Академии в Афинах в IV-V вв. Плутарх Афинский для построения своей философии использовал платоновского «Парменида», указавши тем самым на очередную для того времени спайку прогрессирующего магического теургизма с категориальной диалектикой. Гиерокл Александрийский характерным образом называет первичное начало диалектического процесса просто богом, а остальное трактуется у него как та или иная иерархическая причастность божеству. С историко-философской точки зрения важно также учение Гиерокла об эфирном и светоносном теле, конкретно рисующее физические условия для реальности мифа. Сириан Александрийский, ученик Плутарха Афинского и учитель Прокла, известен как комментатор Платона и Аристотеля, резко критикующий антиплатоновские выпады у Аристотеля. У Сириана было богатое учение о числах. А в своем учении о ноуменальной области он много поработал над включением стихии жизни в структуру чистого ума, хотя многое остается неясным ввиду плохого состояния источников. Вообще эта жизненная стихия всей ноуменальной области трактовалась у неоплатонистов везде по-разному, но сводилась к одному. Этот третий момент общеноуменальной триады во всех случаях мыслится как поэтическое становление, заряженное психическими функциями, или, вообще говоря, как творческий ум.
Общий характер философии Прокла (410 - 485 гг.) есть окончательная логическая разработка как всего античного неоплатонизма, так в значительной мере и всей античной философии. Прежде всего это касается проблемы первоединства. Само первоединство именуется на этот раз просто богом. Бог - это изначальное, внебытийное и сверхразумное первоединство. А это уже раз и навсегда устраняет для Прокла всякую проблематику идеального и реального, субъективного и объективного, провидения и судьбы. Наряду с этим богом существуют еще и иные боги. И для них у Прокла тоже указывается определенное и точное диалектическое место. Ведь в сфере первоединства неоплатоники выделяли область чисел, непознаваемых ввиду отсутствия в них всякого бытийного качества, но вполне познаваемых ввиду необходимости представлять абсолютное первоединство все же и как принцип раздельности, необходимый для бытия и для познания всего вообще существующего, как принцип полагания чего бы то ни было. Боги в этом смысле есть универсальные единораздельные структуры первоединства, представляющие собою онтологические условия возможности для существования единораздельного бытия и тем самым создающие возможность этой единораздельности. Этим первичным богам даже еще не свойственны никакие имена, поскольку всякое имя уже предполагает качественную характеристику именуемого, а здесь пока еще числовые структуры, то есть абсолютные полагания как таковые, а не качественные. Прокловские боги - это универсальные логические модели всякого бытия вобще. А отдельные боги уже отражают переход от бескачественного первоединства к понятийно-качественной ноуменальной сфере с дальнейшей и уже ослабевающей эманацией божественности в космической душе и внутри самого космоса в виде бесконечной иерархии демонических существ вплоть до человека.
По Проклу, первое место во всей ноуменальной сфере принадлежит предмету ума или умопостигаемому (noēton). Это есть предел, образец и предмет участия для всего прочего. Вторая ступень во всей этой огромной области ума принадлежит, по Проклу, не только умопостигаемой ступени. Здесь ум уже не просто бытие, но бытие становящееся, причем становление это пока еще чисто умственное. Это есть жизнь внутри ума, и потому Прокл называет эту ступень не умопостигаемой, но умозрительной (noeron). Сейчас бы это назвали субъектом ума, в отличие ума как объекта, мышлением, а не мыслимым. Мышление как объект здесь не отсутствует, поскольку без него уму нечего было бы мыслить. Поэтому для более точной терминологии Прокл именует всю эту вторую ступень ума не просто умозрительной, но и умопостигаемо-умозрительной (noēton-noeron). За этим следует и тот момент, в котором субъект и объект мышления сольются в нечто субстанциально-нераздельное. Эту третью и окончательную ступень всей ноуменальной области Прокл называет не бытием, а жизнью, не объектом и субъектом, не мыслящим и мыслимым, но уже просто мыслительным - в виде субстанциально осуществляющего ум живого существа или живых существ. Бытие и жизнь сливаются здесь в одном живом существе, которое одновременно и существует, и живет. Прокл уже в докосмической области мыслит соответствующий принцип живого существа. А это и есть третья бытийно-жизненная и жизненно-бытийная ступень чистого, то есть докосмического ума. Эту ступень Прокл называет Кроносом, а в более точном виде представляет себе в виде диалектической триады Кроноса, Геи и порожденного ими Зевса, которого в отличие от олимпийского Зевса можно назвать Зевсом I. Этот Зевс уже настолько близок к чувственному космосу, что он трактуется у Прокла как прямой оформитель и осмыслитель космоса, то есть как демиург.
После диалектики ноуменальной сферы Прокл переходит к диалектике посленоуменальной сферы, то есть начинает конструировать телесный космос, который, конечно, является чувственно-материальным, но обладает определенного рода структурой на основании ноуменальных структур. Этот живой космос есть прежде всего бытие, и соответствующих космических богов Прокл в данном случае именует сверхкосмическими. Здесь он устанавливает четыре триады. Далее следует характеристика космоса ка жизни. Но сначала у Прокла рассматривается граница между бытием и жизнью, и такая граница одинаково является и космическим бытием, и космической жизнью. Такая область является в то же время и отрешенной как от чистого бытия, так и от чистой жизни. по Проклу, это и есть то, что обычно называется олимпийскими богами. Здесь тоже четыре триады: боги демиургические (Зевс III, Посейдон II, Гефест), охранительные (Гестия, Афина III, Арес I), оживительные (Деметра, Гера, Артемида II) и возводительные (Гермес I, Афродита I, Аполлон II). Олимпийских богов Прокл квалифицирует не только как внутренних богов, то есть как богов бытия, и не только как внешних богов, которые будут в цельном космосе и внутри него, но и как внешне-внутренних. Наконец, живой и чувственно-материальный космос - это и есть сама жизнь. Это - сам чувственно-материальный космос, данный уже как вещь, как тело, как живое космическое тело. Космическая жизнь завершается чистой, то есть уже никак не оформленной материей, о которой. по Проклу, тоже нельзя сказать, что она совсем не существует. но нужно говорить, что она есть потенция всего существующего. Общее между исходным первоединством и материей заключается в том. что то и другое есть только потенциал бытия, а не само бытие, и потому, взятые сами по себе, они не познаваемы. Но зато они являются условием всякого познавания. Первоединство является концентрацией всего существующего в одной точке, материя же есть абсолютное распыление всякого бытия. Все познаваемое и оформляемое возникает, по Проклу, только в результате диалектического объединения того и другого, когда из бесформенной потенции действительности появляется сама оформленная действительность. Эта диалектика Прокла является не только строго продуманной системой, но и отличается безупречной ясностью и убедительностью.
Учеником Прокла, его наследником по возглавлению Платоновской Академии вплоть до ее закрытия в 529 г. был Дамаский. Его деятельность относилась к концу V и началу VI вв., а поскольку это было концом Платоновской Академии, то можно считать, что Дамаский - это и вообще реальный символ гибели всей античной философии. Дамаский является верным учеником и последователем Прокла.
4.4 Неоплатонизм и античная мифология судьбы
Поскольку судьба всегда являлась в античности одним из первых и самых необходимых предметов, для размышления, то важно отчетливо представлять всю необходимость принципа судьбы для всей античности. Античные люди, созерцавшие свой чувственно-материальный космос, видели в нем как идеальный и вечный порядок в движении небесного свода, так и беспорядок и необыкновенную случайность, которую нельзя было объяснить никаким разумом. и которую называли судьбой. В дофилософский период судьба либо сливалась с общим представлением о космосе, либо тоже трактовалась как одна из мифологических подробностей. Но логический и структурный смысл судьбы был неумолимо прост и повелителен.
В период греческой философской классики, когда в первую очередь фиксировалась объективная действительность, судьба, конечно, признавалась, но ей отводилось соответствующее объективное место. У Платона в его «Тимее» говорится не о судьбе, а о «необходимости», которая трактуется как объективно значащая космологическая категория, вступающая в диалектическую связь с умом, то есть с миром идей для построения космоса в целом. Впервые в качестве философски-продуманной категории судьба выступает только в стоицизме. Поскольку субъективное самочувствие выдвигалось здесь на первый план и подчеркивалось в самом космосе, судьба выступила в особенно резкой форме, потому что примат разумного субъективного самочувствия никак не мог иначе объяснять всю область случайного и неразумного. За судьбою осталось преимущество, а именно определять собою единство и разумного, и неразумного в космосе.
Неоплатоническое первоединство было выше разума, поскольку оно было объявлено принципом как всего разумного, так и всего неразумного. Уже по одному этому отпадала необходимость отводить судьбе первостепенное место. Во-вторых, это неоплатоническое первоединство само было требованием ничего другого, как именно в первую очередь самого же разума. И, наконец, в-третьих, у неоплатонистов возник еще и особый способ человеческого восхождения к этому первоединому, основанный на интенсивно переживаемом субъективном восторге в ощущениях этого высшего начала, то есть на таком остром сосредоточивании разумной сферы, когда человек начинал представлять все бытие вообще в виде только одной неделимой и потому сверхразумной точки.
У Прокла, как и у всех античных неоплатоников, сверхразумное первоединство вмещает в себя все то, что в античности называлось судьбой. Сверхразумное первоединство у неоплатоников является не только абстрактным принципом, но и реально ощущаемой структурой. то есть тем распорядком, без которого немыслима ни сама разумная область, ни вся подчиненная ей космическая область. По Проклу судьба (heimarmene) не есть ни частная особенность вещей, ни общее следование космических периодов, ни просто душа в ее соотношении с окружающим, ни просто природа, ни просто разум всего. Судьба выше всех этих определений, она есть распорядок и структура самих же вещей; но это не просто разум, а еще и нечто надразумное, нечто божественное. Прокл весьма четко различает адрастию (неизбежность), ананку (необходимость) и хеймармену (удел). Все эти три категории трактуют по Проклу, о структуре (taxis) всего существующего. Первая категрия характеизует собой вечный распорядок всей ноуменальной сферы и характеризуется Проклом как «интеллектуальный» момент. Вторая категория уже выводит за пределы разума и заставляет характеризовать ее как «надкосмическую», то есть как такую, которая представляет собою обобщение всей космической жизни. Третью категорию судьбы Прокл именует как «внутрикосмическую». То, что характерно вообще для всех видов судьбы, по Проклу - это распорядок вещей, структура бытия. Эта структура имеет свою иерархию. Высшая ее ступень гласит о необходимой последовательности в сфере чистой мысли, другая ступень - это структура космоса вообще, и третья - это структура всего, что фактически совершается внутри космоса. Таким образом, судьба - это нераздельное тождество разумного и внеразумного начал, но данное не только в виде общего принципа, но и в виде структуры всего бытия, то есть в виде художественной концепции.
Понятие судьбы никогда не исчезало из античной философии. Поскольку античная философия всегда была основана на интуициях вещи, а не личности, то как бы эта вещь ни возвеличивалась, она все же оставляла причину и структуру своего оформления за вневещественной и сверхразумной судьбой. Предельное оформление единства рабовладельцев и рабов в виде чувственно-материального космоса тоже требовало для себя запредельной судьбы. Поэтому судьба - это чисто рабовладельческая идея. Неоплатоники нашли способ понимать и ощущать ее не как внешнее принуждение, но как внутреннюю необходимость додумывать субъективное состояние философа до логического конца. В неоплатонизме восторжествовало и общеантичное представление о судьбе, но уже в виде диалектически продуманной и тщательно построенной системы. Дальше этого античная философия не пошла.
5. Падение и гибель
5.1 Дальнейшая эволюция неоплатонизма
Афинский неоплатонизм был завершением всего античного неоплатонизма, а вместе с тем и достойным окончанием всей античной философии. Дальнейшая эволюция неоплатонизма создала две новые формы неоплатонизма, а именно александрийскую и западную латинскую. Личная связь александрийских платоников с афинскими мешает легко назвать основателя александрийского неоплатонизма. Симплиций Киликийский был, с одной стороны, учеником Дамаския, и после разгрома Платоновской Академии отправился вместе с другими главнейшими академиками в Персию. Но этот Симплиций как раз и считается если не основателем александрийского неоплатонизма, то во всяком случае переходным звеном от афинского неоплатонизма к александрийскому. Вполне разделяя общее для всех неоплатоников убеждение в тождестве философии Платона и Аристотеля, Симплиций тем не менее давал картину неоплатонического первоединства уже в сниженном виде, проповедовав это единство не столько в его надмножественной сущности, сколько именно в виде единства множественности. В связи с Симплицием нужно упомянуть еще три имени, связанные с учредительствоми восходящим характером александрийской школы. Это - имена Гермия(ученика Сириака и сверстника Прокла) Аммония (сына Гермия и ученика Прокла) и Гиерокла (ученика Плутарха). Из-за большого количества учеников (Асклепий, Феодот, Олимпиодор Младший, - и ученики Олимпиодора: Элий и Давид) Аммония можно, пожалуй, считать подлинным учредителем александрийцев. Общей чертой александрийского неоплатонизма является снижение отношения к платонической традиции и, в частности, ослабленное внимание к проблеме первоединства. Далее такой основной чертой является комментаторство и вообще ученость. Комментировали Платона, но особенно - Аристотеля. В учености же они отличались интересом к детальному анализу комментируемых текстов, а также и к естественным наукам. Третьей основной чертой является возрастающий интерес к христианству, что, несомненно, расшатывало всю основу и неоплатонизма, и античной философии вообще. У платоников часто получалось так, что до демиурга существует бесформенная материя, а деятельность демиурга состоит только в оформлении этой материи и в приведении ее хаоса к благоустроенному космосу. Вот эту концепцию как раз и не могли принимать христиане. С их точки зрения было бы большим снижением демиурга считать, что кроме него, изначально существует еще и нечто другое.
С точки зрения христианства подлинный демиург - тот, который создает не только оформленную структуру материи, но и саму материю. Другими словами, демиург творит мир только из ничего. Но, с другой стороны, христианский демиург не может творить мир из самого себя, поэтому «ничто» для христианства все же оказывалось необходимой категорией, поскольку это «ничто» и было гарантией диалектической инаковости, в корне исключавшей всякую языческую эманацию. Проникновение креационизма (творение из ничего) и персонализма (то есть абсолютной личности вместо внеличчностного первоединства) в корне разрушало всю языческую пантеистическую догму. И абсолютно-личностный характер христианского первоединства исключал в нем всякую субстанциальную подчиненность одного момента другому, поскольку абсолютная личность имеет все эти различные моменты сразу, в одно мгновение и на всювечность и даже раньше самой вечности.
В характеристике александрийского неоплатонизма необходимо упомянуть такие имена, как Синезий, Немезий, Филопон и Давид («Непобедимый»). Синезий Птолемаидский (ок. 370 - 413 гг.), всецело преданный неоплатонизму, и уединенным философским созерцаниям, в то же самое время был еще и любителем всей античной поэзии (писал стихи). С другой стороны, Синезий был уже убежденным христианином и даже епископом. Он занял весьма критическую позицию в отношении неоплатонической триады, в которой отрицал всяческую субординацию и признавал все три ипостаси как целиком равноправные и координированные. У Немезия Эмесского (IV - начало V вв.) рассуждения о судьбе, провидении, а также и о личности, как абсолютной, так и человеческой, проводятся в христианском смысле идейных тенденций александрийцев.
Иоанн Филопон (V - начало VI вв.) известен своими трактатами «О вечности мира потив Прокла» и «О сотворении мира». Вместо трех ипостасей единого у Филопона получилось нечто вроде учения о трех богах (в истории - тритеизм). Аристотелевская формальная логика помешала Филопону признавать христианскую диалектику богочеловечества. Вместо того, чтобы учить о совпадении в Христе и божества как субстанции, и человека как субстанции, Филопон смог признать в Христе только одну субстанцию, а именно - божественную (в истории - монофизитская ересь). В лице Филопона переживал свое падение не только языческий неоплатонизм, но и христианство далеко не получало для себя существенной формы. Армянский философ Давид Анахт, ученик Олимпиодора Младшего, обращает на себя внимание не только своей высокой философской образованностью, но и виртуозным умением разбираться в тонких философских проблемах. Давид имел возможность, не входя в детали неоплатонической системы, делать из нее разного рода тонкие и вполне самостоятельные выводы. И уже одно это свидетельствует о веке прогрессирующего распадения античного неоплатонизма, несмотря на оригинальность и тонкость всей античной философии эпохи ее падения.
Другая форма этого шатания и распадения заметна в неоплатонизме латинского Запада, который тоже был переходной эпохой от языческого неоплатонизма к христианской догматической теологии. Одним из самых ранних представителей латинского неоплатонизма был Корнелий Лабеон (IIIв.), пытавшийся создать диалектику античной мифологии, однако уже во главе с единым богом. Веттий Агорий Претекстат (IV в.), подобно Юлиану, оказался теоретиком солнечного монотеизма (некоторые считают его представителем языческого возрождения, недолго просуществовавшего в IV в. среди старинной римской аристократии). Марий Викторин (IV в.), неоплатонический наставник Августина, переводчик и комментатор Аристотеля и Порфирия, одним из первых стал сближать неоплатоническое, чисто аристотелевское первоединство с христианской личностью единого бога, а также пытался весьма интенсивно рассматривать божество не в его изоляции от мара, но в его вечной подвижности.
Августин (354-430 гг.) считается основателем всей западной философии ввиду своего глубочайшего интереса к проблемам личности. Сам термин «личность» (persona) введен в христианскую теологию именно Августином. С этой точки зрения августиновское божество в своем последнем основании даже выше трех ипостасей, и есть не ипостась («подставка» для сущности, когда она проявляет себя в своей энергии). Это проявление непознаваемой сущности трактуется у Августина не только личностно вообще, но и человечески-личностно. Три ипостаси характеризуются у него как память (memoria), интеллект (intellectus) и воля (voluntas). Кроме того, воля и в человеческой жизни выдвигается у Августина на первый план. Однако, увлечение персонализмом и волюнтаризмом доходит у Августина до того, что воля божья у него раз и навсегда определяет собою судьбу мира и человека. Поэтому у Августина наблюдается яркая тенденция к фатализму.
Продолжатели, Халкидий и Макробий, в еще большей степени свидетельствуют о переходной языческо-христианской эпохе, представителями которой они являлись (IV в.). Халкидий прославился своим переводом платоновского «Тимея» и комментарием этого знаменитого диалога. Переходный характер воззрений Халкидия особенно сказывается в том, что он, будучи уже христианином, пока еще весьма далек от умения философски разобраться в новой религии. Отчасти это зависело от того, что его воззрения носилиеще доплотиновский характер и развивались скорее в контексте поздних платоников с большой примесью стоического платонизма. По-христиански он уже глубоко осознал, что материя не может существовать одновременно с демиургом, и что демиург не может ни с того ни с сего вдруг начать оформление этой бесформенной материи. С точки зрения Халкида, все временное вообще обосновано в вечном. Тем не менее, у Халкида вовсе нет учения о творении мира, откуда вытекает, что материя и ее тварностьобоснована у него казуативно, то есть в смысле идеальной причинности, но не темпорально. Поэтому материя не только является, как у Аристотеля, гипостазированной потенцией, но и предполагает индивидуальный творческий акт божества, а о самом этом акте ничего не говорится. Точно также судьбу он (вполне в античном духе) отождествляет с провидением. Халкидий готов признать противоестественность мировых и человеческих катастроф, хотя опять-таки у него совершенно отсутствует христианская идеология первородного греха и необходимости его искупления.
Макробия (IV - V вв.) в смысле учения о трех ипостасях и об их воплощении в космосе формально можно считать неоплатоником. Более ярко у него выражен солнечный пантеизм (Юлиан и Претекстат). Попыткой связать языческий пантеизм с христианским монотеизмом является и учение Макробия о душе, которая, с одной стороны, имеет такую же судьбу, как и падение душ в «Федре» Платона (по закону судьбы), а с другой стороны, настолько ярко переживается Макробием как самостоятельная личность, что он именует ее богом, что является у него только бессильной попыткой толковать и выразить человеческую душу как личность.
Завершение неоплатонизма латинского Запада связано не с расцветом, а с ослаблением, падением и даже концом неоплатонизма. К IV в. относится произведение мало известного Марциана Капеллы под названием «О браке Филологии и Меркурия». Филология здесь изображена в виде прекрасной женщины, с которой вступает в брак Меркурий, согласно разрешению на это богов. На свадьбе выступают семь ораторов, которые являются олицетворением семи античных наук, - Тривия в лице Грамматики, диалектики и риторики, а также Квадривия в лице Арифметики, Геометрии, астрономии и Гармонии (под Гармонией здесь понимается музыка. включая гармонию небесных сфер). Неоплатонизм в этом трактате обнаруживает себя на ступени своего разложения. У Марциана Капеллы не только нет диалектики мифа (мифология преподносится здесь в юмористических тонах), но даже нет и неоплатонической диалектики. Под диалектикой понимается здесь аристотелевская формальная логика. Кроме того, во всем этом трактате сквозит некоторого рода юмористика, а семь ораторов, объясняющие существо соответствующих наук, выступают с довольно скучными и абстрактными речами, так что находится даже персонаж, требующий прекращения этих речей. Тем не менее, в трактате автор явно хочет показать, что языческая античность очень многого достигла, и, в частности, что семь античных наук являются безусловным достижением и Марциан Капелла как бы завещает эти науки наступающему средневековью. Таким образом, переходный характер трактата Марциана Капеллы очень ярко выражен.
Замечательная фигура последних лет античности - Боэций (480 - 525 гг.) - все время ссылается на Платона и Аристотеля, но не на представителей греческого неоплатонизма. О первой ипостаси он не упоминает вообще. Что же касается второй и третьей, то отзвуки этой диалектики вполне можно найти у Боэция, но только по преимуществу в христологических трактатах. прославился же Боэций своей предсмертной философией. Находясь в тюрьме и ожидая своей казни (он был осужден и казнен Теодориком из-за клеветнических доносов о его государственной измене), Боэций написал трактат «Об утешении Философии», который изображал Философию в образе женщины, являющейся к нему с целью утешения. Формально Боэций является христианином и даже пишет богословские трактаты, однако утешает его то, что он сам называет разумом, вечными идеями вселенского разума, другими словами. теоретическим платонизмом, который в значительной мере усложнен аристотелизмом, что нельзя назвать христианским утешением. Однако, его мировоззрение нельзя назвать и языческим. Вся личная трагедия Боэция переживается им вовсе не как результат космического греха. но как результат более или менее случайного стечения событий. Боэций находит для себя выход в теоретическом платонизме, то есть в философии, которая и в своей глубине, и в своих внешних формах отличается природно-космическим, но никак не личностным характером. Западный латинский неоплатонизм, можно сказать, почти прекратил свое существование, но он не был заменен ни строгими системами языческого неоплатонизма типа Плотина или Прокла, ни персоналистическим неоплатонизмом христианского тринитаризма на Востоке.
5.2 Общефилософские направления в связи с веком синкретизма
Вместо чувственно-материального космоса как абсолюта возник опыт личности как абсолюта. И вот эта часто беспорядочная смесь космологизма и персонализма как раз и стала характеризовать собой целую эпоху, которая оказывалась смесью двух культур и переходом от язычества к христианству.
В первые века нашей эры большим распространением пользовалась так называемая халдейская литература, представляющая собой плохо продуманную смесь языческо-христианских воззрений. Халдейская философия в теоретическом отношении настолько слаба и противоречива, что вовсе не известные платоники учились у халдеев. а, наоборот, халдейские авторы учились у неоплатоников. Халдейская философская теория во главу всего ставит какого-то «отца», о котором не известно, был ли он личностью, или это был огонь, которым тоже характеризовался этот отец. Далее, этот «отец» составлял триаду вместе с «потенцией» и «демиургом». «Потенция», с одной стороны, трактуется как переходное звено между отцом и демиургом, с другой, - это душа и даже Геката (древнегреческое хтоническое божество). Функции демиурга, который именуется вторым богом, тоже не очень отчетливые: он творит мир, о в этом творении нет никакого личного начала. Здесь нет христианского творения, потому что нет того небытия, того «ничто», которое было бы противоположно личности и из которого божественная личность творила бы мир как именно из ничего.
Смешение космологизма и персонализма проявляется у халдеев еще и в проблеме добра и зла. С одной стороны, чувство зла как будто бы достаточно сильно в халдаизме. с другой, однако, здесь нет никакого намека на теорию первородного греха и теорию божественного вмешательства в человеческую жизнь для спасения человеческих душ. Эти души, почему-то отпавшие от бога (почему, неизвестно), довольно легко опять возвращаются в отцовское лоно. Налицо здесь путаница между пантеизмом, в котором добро и зло одной природы, и дуализмом с его вечной несовместимостью добра и зла.
До нас дошел целый трактат на греческом языке под названием «Сивиллины предсказания» в XIV книгах. Некоторые крупные деятели того времени, и среди них Цезарь, под именем сивиллиных пророчеств составляли разного рода предсказания в свою пользу, однако многие из них были уничтожены императором Августом. Содержание этого трактата является смесью разного рода языческих, иудейских и христианских воззрений с яркой картиной довольно хаотического синкретизма, характерного для последних времен язычества. Сборник «Сивиллиных оракулов» был составлен в начале византийской эпохи и имеет немаловажное значение в качестве памятника идеологического распада языческого мира. Черты ортодоксального христианства не выдвинуты здесь на первый план. В сивиллином оракуле проповедуется мировой пожар, в гибели мира участвует не только земля, но и звезды. Будущая блаженная жизнь мыслится как уравнение богатых и бедных, а император Нерон в конце времен выступит в качестве антихриста. Все подобные черты являются либо христианскими, либо навеянными христианством. Но здесь нет самого главного христианского принципа - богочеловечества Христа. Говорится о том, что Христос - сын божий, что он является орудием божества при творении мира и будет спасителем мира. Далее говорится о непорочном зачатии Христа Девой Марией. Тем не менее все подобного рода тексты тонут в общей нехристианской картине мира. Почему этот памятник и не был популярен среди отцов церкви.
С первых веков новой эры в греческой литературе стали появляться небольшие трактаты, в которых главную роль играл Гермес - то ли в виде автора этих трактатов. то есть реального человека, то ли в виде источника новой мудрости и уже не человека, но бога. Следовательно, уже в начале нашей эры стала вызывать большое восхищение именно интеллектуальная сторона древнегреческого Гермеса. Возникла весьма обширная литература «герметического» содержания, «герметический корпус». Чтобы терминологически зафиксировать историческую специфику герметизма, его необходимо назвать персонализмом, то есть учением об абсолютной личности, которая выше всего существующего. С другой стороны, единое и вполне личностное божество вовлекается в свои же собственные создания и начинает действовать в них уже как личность ограниченная, частичная и условная. Она принимает на себя все человеческие черты - и положительные, и отрицательные. Такой персонализм можно назвать, скорее всего, натуралистическим. Герметизм не дошел до такого высокого представления о материи, чтобы она могла вместить субстанцию божества в нетронутом виде. Эта субстанция воплощалась здесь несовершенно, с принятием в себя всех несовершенств материи. Поэтому креационизм и не выступал здесь во всей своей несовместимости с эманатизмом, то есть пантеизмом. Таким образом, историческая специфика герметизма заключается в борьбе абсолютного и натуралистического персонализма.
5.3 Гностицизм
Самым глубоким, разносторонним и исторически интересным явлением упорного синкретизма первых веков новой эры был гностицизм. Гностицизм (от греческого gnõsticos - «познавательный») - это религиозно-философское учение, возникшее в I-II вв. на почве объединения христианских идей о божественном воплощении в целях искупления, иудейского монотеизма и пантеистических построений языческих религий - античных, вавилонских, персидских, египетских и индийских. Исторической предпосылкой этого синкретизма явилось проникновение римского владычества на Восток и установление экономических и культурных связей с отдаленными восточными частями империи. Гностицизм явился формой связи новой христианской религии с мифологией и философией эллинизма. Христианская церковь выступила против совмещения евангельской священной истории с языческим пантеизмом и мифологией. Во II в. гностицизм был побежден христианством и в дальнейшем продолжал существовать только в виде малозначащих и непопулярных сект и направлений. В основе гностицизм лежит мистическое учение о знании, достигаемом посредством откровения и тем самым указывающем человеку путь к спасению. Гностицизм учил о сокровенной и непознаваемой сущности первоначала, проявляющего себя в эманация (эонах). Этим эманациям противостоит материя, источником которой является демиург - особое творческое начало, лишенное божественной полноты и совершенства. Учению о мировом процессе соответствует и этическая система гностицизма, согласно которой задачей человеческого духа является искупление, достижение спасения, стремление вырваться из уз греховного материального мира.
Одной из ранних сект гностицизма являются офиты, то есть поклонники библейского змия, учение которых представляет хаотическую смесь мифологических и религиозных представлений (например, подвиги Геракла и учение об ангелах). Гораздо яснее гностические системы Василида (из Сирии) и Валентина (из Египта). Ко II в. относятся менее крупные гностики: Карпократ Александрийский, Сатурнил (Саторнил) из Сирии, Маркион из Порта и др.
Учение Василида тоже начиналось с теории непознаваемых глубин и полноты бытия. Из этой полноты - плеромы - путем излияния образуется множество мифологических существ, возникает небо и многие персонажи христианского вероучения. Путем целого ряда космически переворотов преодолевается зло, возникшее в результате удаления от полноты, и торжествует вечная истина полноты. Поэтому, возвращаясь в глубины полноты, проистекшие из нее и вполне познаваемые эманации оказываются символами исходной непознаваемой полноты и поэтому превращают ее уже в нечто познаваемое. В этом и заключается значение того знания - гносиса, по которому и свою философию гностики назвали гностицизмом. Самым крупным представителем гностицизма является Валентин, совместивший в своей философской системе античные и христианские идеи и создавший философскую поэму миротворения, не сводимую ни к античности, ни к христианству. Согласно его системе, причина возникновения мира заключается в том, что последний из божественных эонов, то есть из тех двадцати восьми полулогических категорий, полумифологических существ, из которых состоит божественная область (плерома), а именно эон София, согрешила против отца, желая нарушить всю божественную субординацию, за что и была изгнана из плеромы. В дальнейшем развертывается подробная того, как грусть и слезы Софии материализовались в небо и землю, как были созданы люди, среди которых выделяются гностики, то есть люди, изначально предназначенные к спасению. В конце концов София вместе с гностиками добивается с помощью Иисуса Христа прощения у Отца и допускается назад а плерому, а материальный мир, созданный из печали Софии, сгорает в огне. Цель истории мира - прощение Софии - достигнута, история мира завершилась.
Через весь гностицизм проходит образ Софии, в котором запечатлена не только вся языческо-христианская сущность, но дается еще и целая космическая поэма. Первый этап космической поэмы - это та валентиновская София, которая чисто человечески захотела иметь общение с Отцом при игнорировании всех отделяющих ее от Отца ступеней функционирования исходного отчего начала. В этом сказалась ее человеческая гордыня. Но поскольку София в этом кается, то здесь присутствует только начальная степень отхождения от чистого персонализма. Второй этап отхождения от принципиального монотеизма заключается в том, что София отвергает предназначенного ей плеромой супруга и сама из себя творит такую мысль, которая и оказывается основой ее миротворения. Здесь уже два греха - рождение из себя самой идеи мира и творение по законам этой произвольно созданной идеи. Конечно, София кается и в этих прегрешениях. Все же, однако, здесь еще более значительный грех Софии. Третий этап отхождения Софии от абсолютного персонализма - это создание не только мира, но и тех движущих принципов этого мира, которые уже прямо равняют себя с абсолютным божеством.
Здесь возникает такой образ, как Ялдабаот, который, хотя и является сыном Софии, но уже открыто творит зло в мире, включая дьявола, и объявляет себя истинным богом. София и здесь ведет себя по-человечески противоречиво. Она чувствует ужас от сотворенного ею Ялдабаота и всячески старается бороться с его своеволием. Правда, становится необходимым действенное искупление сотворенного Софией зла. Это искупление происходит не сразу. Сначала София внушает Ялдабаоту необходимость вдохнуть в созданного им человека дух божественной жизни, тем самым лишая Ялдабаота этого духа. Тут картина чересчур уж человеческого поведения Софии, прибегающей к искуплению греха пи помощи обмана. И тут же другая нелепость с точки зрения абсолютного персонализма, поскольку Ялдабаот, лишивший себя божественного духа, превращается в чисто злое начало, которое в дальнейшем и должно погибнуть. София здесь достигает того, что человек, ставший центром творения, умозрительно просвещается явлением Иисуса Христа и тем самым становится окончательным завершением уже самой плеромы. Это и становится последним искуплением первоначального греха Софии и раскаянием, поскольку исторгнутая грехом Софии божественная часть плеромы после своих долгих странствий возвращается в лоно первоначальной плеромы в виде спасенных душ пневматиков.
К четвертому этапу в развитии образа Софии относится та София, которая не только руководит земными делами, но и сама лично в них участвует. Одна ступень изображает Софию, находящуюся в такой степени человеческого несовершенства, что трактуется прямо как публичная женщина. Но у Симона Мага эта женщина все-таки вырывается из своей блудной жизни, осознает свое божественное происхождение, раскаивается и при помощи одного великого человека опять начинает функционировать в своем исходном и уже безгрешном виде. Другие ступени человеческого пленения Софии, когда она оказывается не просто временно согрешающей, но вечным покровителем человеческого грехопадения. В этом смысле интересны те материалы, которые имеются в секте каинитов. Первым учеником и апостолом Софии явился Каин, убийца Авеля, а затем и Иуда. Здесь крайняя ступень отпадения Софии от своей божественной сущности, которая выше всякого добра и зла. Таким образом, гностическая София проходит все стадии развития, начиная от чистой божественности, и заканчивая ее поглощением злой материей, и тем самым вечным самоутверждением этой злой воли в ее полном единстве с чисто человеческими несовершенствами.
Весь античный идеализм сводился только к тому, чтобы не считать материю чем-то единственно существующим, но обязательно чем-то таким, что для преодоления своего бесформенного существования требует существования также еще и принципов оформления. В гностицизме же прямо объявлялось, что материя есть только субъективное представление Софии, объективация ее страстей, которую она имеет только в порядке своего грехопадения. И как только происходит раскаяние Софии, материя тотчас же исчезает. Таким образом, учение гностиков о материи есть чистейший иллюзионизм, то есть докетизм ( от греч. docēő - «кажусь»). Докетизм для античной философии и для всей античной эстетики есть свидетельство их гибели. Даже античные скептики вовсе не отрицали существования материи, И это был не докетизм, а только скептицизм, отказ не от материи, но только от объективно значащих суждений о ней. У гностиков же учение о чистой кажимости материи не скептическое, а абсолютно догматическое в своем отрицании существования материи. Это - гибель античной мысли. Другое свидетельство гибели античной мысли - это проповедуемый у многих гностиков либертинизм (лат. libertas - «свобода»). Либертинизм проповедовал полную свободу морали от каких-либо принципов, теорий, запетов и даже мировоззрения. Считалось, что если задача гностиков есть достижение знания, а знание о вещах само вовсе еще не есть вещь, то, следовательно, тот, кто обладает знанием, тем самым свободен от подчинения вещам, а, значит, - и от подчинения каким бы то ни было запретам. Епифаний утверждает, что знаменитый гностик Василид проповедовал открытый разврат. Ириней пишет об аморальном поведении другого известного гностика - Марка. Есть также совместное свидетельство Епифания и Иринея о либертизме Карпократа. Либертинизм вытекает уже из первичных основ гностицизма, поскольку все софийское творение трактуется здесь одновременно и существующим вне бога, и несущим в себе все персоналистические функции, которые являются ее оправданием. И гносис, оторванный от материи и ей противостоящий, тоже только оправдывает самостоятельную стихию материи, правда, временную. Гностику нет дела до материи, что оправдывает ее стихийность. Докетизм и либертинизм гностиков - это символы всей античной философско-эстетической гибели.
Синкретизм просуществовал несколько столетий, оказавшись не только ересью для христианства, но и гибелью для языческой философии.
6. Выводы
Античная философия развивалась на протяжении двенадцати - тринадцати веков (c VII до н.э. по VI в. н.э.). В историческом плане античную философию можно разднлить на пять периодов: 1) натуралистический, где основное внимание уделялось проблемам природы (фюзиса) и Космоса (досократики); 2) гуманистический, с его вниманием к этическим проблемам и проблемам человека вообще (Сократ, софисты); 3) классический, с его философскими системами Платона и Аристотеля; 4) период эллинистических школ (стоики, эпикурейцы, скептики), занятых моральным обустройством людей; 5) неоплатонизм, с его универсальным синтезом.
Поле проблемных вопросов постоянно расширялось, а их разработка была все более детальной и углубленной. Античная философия имела свои характерные черты:
Синкретичность - слитность, нерасчлененность важнейших проблем, что не характерно для последующих видов философствования. Античный философ распространял этические категории на весь Космос.
Космоцентричность - охватывание всего космоса, в том числе и мира человека. Это означает, что именно античные философы выработали самые универсальные категории Современный же философ, как правило, занимается разработкой «узких» проблем.
Пантеистичность - античная философия исходит из Космоса, чувственного и умопостигаемого. Это означает, что она в отличие от средневеково философии не теоцентрична, то есть не ставит на первое место представление о Боге. Впрочем, Космос в античной философии часто считается абсолютным божеством (не личностью).
Античная философия многого достигла на понятийном уровне - концепция идей Платона, понятие эйдоса Аристотеля, понятие смысла лектона у стоиков. Однако она почти не знает законов. Логика античности - это преимущественно логика общих идей, понятий.
Этика античности по преимуществу этика добродетелей, а не этика долга и ценностей.
Античная философия по-настоящему функциональна - призвана помочь людям в их жизни.
Значение и влияние античной философии вышло далеко за пределы античности. Формирование христианства как официальной идеологии Римской Империи в течение нескольких веков стало возможно в результате его взаимодействия с рядом основополагающих идей древнегреческого идеализма - платонизма (и неоплатонизма, которые в античности не различались), стоицизма, пифагореизма, а затем и аристотелизма. В эпоху эллинистических монархий в Византии, Армении, Грузии, Болгарии, Киевской и Московской Руси идеи древнегреческих философов в контексте их христианских вероучений, и даже независимо от них стали основой философской культуры этих стран. В мусульманских странах Ближнего востока, Северной Африки и арабизированной Испании с VIII в. древнегреческая философия («фалсафа»), главным образом, платоновско-аристотелевский круг идей, составила основу арабоязычной средневековой философии. Калам - мусульманская схоластика - также формировался во взаимодействии с некоторыми идеями древнегреческой философии. Они же оказали некоторое влияние на некоторых еврейских философов Средневековья, исповедовавших иудаизм.
Влияние учений и идей античной философии продолжалось и в Новое время. Не было ни одного сколько-нибудь значительного философа XVII - XIX вв., который в той или иной мере не обращался бы к идеям Платона, Аристотеля, Демокрита и других античных философов, прямо заимствуя их или видоизменяя в соответствии с задачами и целями собственных философских построений. Это справедливо и для ряда важнейших направлений философии XX в. - будь то философия жизни, прагматизм, феноменология, экзистенциализм и другие направления. Таким образом, античная философия - непреходящая страница мыслительной культуры человечества.
Литература
античная философия эллинизм синкретизм
Античность и Византия. Под ред. Л.А. Фрейберг. М.: Наука, 1975.
Антология античной философии. Сост. С.В. Перевезенцев. М.: Олма-пресс, 2001.
Антология мировой литературы. Античность. Минск: Харвест, М.: Аст, 2001.
История философии. Учебник для вузов. Отв. ред. В.П. Кохановский, В.П. Яковлев. Ростов-н-Д.: Феникс. 2001.
Канке В.А. Философия. М.: Логос, 2000.
Крапивенский С.Э. Общий курс философии. Учебник. Волгоград: Либрис, 1999.
Лосев А.Ф. Античная философия истории. М.: Наука, 1977.
Лосев А.Ф. Дерзание духа. М.: Политиздат. 1988.
Лосев А.Ф. Диоген - Лаэрций - источник античной философии. М.: Наука, 1981.
Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993.
Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А. Платон. Аристотель. 2-е изд. М.: Молодая гвардия, 2000.
Лосев А.Ф. Тахо-Годи А.А. Платон. Жизнеописание. М.: Детская литература, 1977.
Лосев А.Ф. История античной философии (в конспективном изложении). М.: Мысль, 1989.
Философский энциклопедический словарь. Сост. Е.Ф. Губский, Г.В. Кораблева, В.А. Лутенкои др. М.: Инфра, 1999.
Хореев Н.В., Власова Т.Ф., Платонов Г.В. и др. Философия в вопросах и задачах: Диалектический материализм. М.: Изд-во МГУ. 1977.
Чанышев А.Н. Философия Древнего мира. М.: Высшая школа. 1999.
1.