Государство Имамат и роль ислама в его становлении и развитии

  • Вид работы:
    Дипломная (ВКР)
  • Предмет:
    История
  • Язык:
    Русский
    ,
    Формат файла:
    MS Word
    155,14 Кб
  • Опубликовано:
    2012-11-21
Вы можете узнать стоимость помощи в написании студенческой работы.
Помощь в написании работы, которую точно примут!

Государство Имамат и роль ислама в его становлении и развитии

Оглавление

Введение

Сноски по введению

Глава I. Исторические и идеологические условия и причины возникновения государства имамат

Глава II. Исламское учение о государстве

Глава III. Имамат - государство горцев северо-восточного кавказа в 30-50-е гг. XIX в.

§ 1. Основные функции Имамата

§ 2. Русские и иностранные волонтеры в Имамате

Глава VI. Образование, наука, культура в имамате

Заключение

Список использованных источников и литературы

Список принятых сокращений

Введение

Актуальность темы исследования

В конце XX века ислам на Кавказе стал фактором, формирующим общественное сознание, а для некоторых местных (и не только) политиков обращение к исламу стало одним из средств дистанциирования от Российской Федерации. При этом некоторые общественные и политические деятели предвзято обращаются с материалами источников, связанных с Имаматом Шамиля. Одностороннее выпячивание исламского фактора приводит к формированию у молодежи и представителей старшего поколения неверных представлений о самом Шамиле и проводимой им в Имамате политике. В этой связи представляет не только научный, но и практический интерес вопрос о роли ислама в формировании Имамата и влиянии религии на внутреннюю и внешнюю политику, проводившуюся в Имамате.

Изучение социально-экономического состояния, структуры государственно-политической системы и культурного развития Имамата - этого государственного образования, игравшего большую роль в экономической и политической жизни региона, как составной части истории народов Северного Кавказа, является одной из важнейших задач отечественного кавказоведения и религиоведения.

На рубеже XX-XXI столетий ислам стал одним из решающих факторов политической и культурной жизни Российской Федерации, фактором, определяющим развитие международных отношений не только на Востоке, но и на Западе. Причем наряду с позитивными явлениями наблюдается и рост сепаратистских настроений. Целый ряд движений, вызванных к жизни возрождением ислама (реисламизацией), выдвигает с большей или меньшей откровенностью установки на отделение от России и создание государственных образований на исламской основе, что неприемлемо для народов Дагестана, Северного Кавказа и для России, имеющей многовековой опыт мирного сосуществования представителей всех основных мировых конфессий.

Актуальность изучаемой проблемы диктуется в немалой степени и тем, что история взаимоотношений России с народами Северного Кавказа нуждается в новом осмыслении, а также тем огромным интересом, который проявляют в современных условиях народы Дагестана и Северного Кавказа к своему прошлому, пытаясь найти ответы на насущные вопросы современности.

В последние годы в республике все отчетливее проявляется интерес широких кругов общественности к роли ислама в современной духовной жизни, в истории отечественной культуры и государственности. В Дагестане резко возросло число людей, у которых одно из главных мест занимает религиозное сознание. Этот подъем религиозных чувств пока идет вширь. Из 130 тысяч россиян, совершивших хадж и умра (малый хадж), в последние 15 лет более 95 тысяч составляют дагестанцы. Но в республике еще относительно мало по-настоящему религиозно образованных людей, глубоко знающих основы ислама и его истинное влияние на историю родного края и Кавказа. В семи арабских странах учится более 1200 дагестанцев. Постоянно возрастает количество культовых учреждений. Так до 1985 года в Дагестане было всего 27 мечетей, 5 церквей, 3 синагоги, но на 1 августа 2002 года в Дагестане уже действуют 1638 мечетей, 12 православных культовых учреждений - церквей, 4 синагоги. В религиозных обществах работает 3500 имамов, муэдзинов, священников, пресвитеров, проповедников1.

Актуальность исследуемой проблемы определяется ее общетеоретическим значением в виду той важной роли, которую государство Имамат оказало на политическое и культурное развитие народов Дагестана и Северо-Восточного Кавказа. Рассмотрение поднятой проблемы позволяет расширить научные представления об общем и особенном в развитии государств Северного Кавказа в XIX столетии.

Объект исследования. На карте Кавказа XIX в., пожалуй, трудно указать государство с такой яркой исторической судьбой как Имамат, оформившийся в период Кавказской войны. Имамат контролировал всю политическую ситуацию на Восточном Кавказе. По уровню социально-экономической и духовно-идеологической сфер жизни, развития ремесла и торговли, организации налоговой и финансовой системы Имамат значительно опережал другие феодальные владения Дагестана, оказывая на них большое влияние. Все это вместе взятое определило выбор объекта исследования.

Хронологические рамки работы охватывают время существования Имамата - 30-50-е годы XIX века. Однако мы сочли нужным определить нижним временным пределом диссертации начало XIX столетия, поскольку изучение данной темы невозможно без исследования интегрированной (общей) картины политической жизни Дагестана накануне создания Имамата.

Верхний хронологический рубеж исследования (1859 г.) обусловлен завершением политической жизни Имамата в связи с окончательной инкорпорацией Дагестана и Чечни в государственную систему Российской империи.

Учитывая необходимость выяснения предпосылок и причин возникновения Имамата, наше исследование включает историко-религиоведческий экскурс, охватывающий период с появления ислама на мировой политической арене до начала XIX столетия.

Цель и задачи исследования.

Главная цель работы состоит в том, чтобы на основе глубокого анализа и широкого использования опубликованных источников, с учетом современных достижений отечественной и зарубежной историографии дать научно-обоснованное и объективное исследование роли ислама в процессе становления и развития Имамата и анализ специфики этого государственного образования XIX века, его роли и значения в народно-освободительной войне горцев Северо-Восточного Кавказа.

Цель исследования определила задачи диссертационной работы:

основываясь на источниках, исследованиях отечественных и зарубежных ученых изучить исламское учение о государстве, халифате и имамате;

-раскрыть исторические и идеологические условия и причины, приведшие к складыванию государства Имамат в XIX веке;

-определить место и роль ислама в Имамате, а также низамов

Шамиля в системе государственно-правовых, социальных, духовных, семейно-бытовых и иных отношений;

дать анализ специфики административно-военной структуры

Имамата;

рассмотреть организацию религиозно-нравственного просвещения в Имамате, его культуру и традиционные занятия населения.

Методология и методика исследования обусловлены целью и задачами диссертации. Исследование опирается на комплексный подход, учитывающий причинно-следственную обусловленность и динамику дальнейшего развития рассматриваемых явлений.

В диссертации сочетается формационный и цивилизационный подходы к изучению истории. Автором использован метод сравнительно-исторического исследования, позволяющий выделить то или иное событие или явление, как свершившийся факт и оценить его в цепи последовательных событий, форм религиозно-правового сознания и явлений культуры.

Степень разработанности темы. Историография проблемы.

Проблема государства Имамат является одной из самых спорных в отечественном кавказоведении и религиоведении. В отечественной историографии по данной проблеме можно выделить три основных периода: дореволюционный (до 1917 г.), советский и постсоветский (начинается с 90-х годов XX в.). В обширной историографии содержится как в целом объективная и всесторонняя, так и ошибочная, а порою просто искаженная оценка места и роли Имамата в политической истории "Страны гор" и Северного Кавказа.

Вопрос об оценке места и роли народно-освободительного движения горцев Дагестана и Чечни в 20-50-х годах XIX века является одним из ключевых вопросов российской и дагестанской исторической науки. Обсуждение этого вопроса идет, к сожалению в обстановке незавершенной новой войны на Кавказе, террористических акций ваххабитов (салафитов), последняя из которых произошла 23-25 октября 2002 года в Москве.

Трудность исследования данной проблемы, помимо всего прочего, состоит еще и в том, что ее историография остается до сих пор недостаточно изученной. В своем диссертационном исследовании мы попытались частично восполнить этот историографический пробел.

Из работ дореволюционных авторов, представителей официально-монархического направления, прежде всего следует указать многотомное сочинение Н.Ф. Дубровина. Первый том его "Истории войны и владычества русских на Кавказе"2 содержит специальные разделы, озаглавленные "Дагестанские горцы" и "Кумыки", в которых освещается вопросы расселения населения, основных его занятий, сословного деления и обязанностей зависимых сословий; значительное внимание уделено описанию политического устройства и административного управления в Имамате. Причем эти разделы написаны на основе материалов, собранных комиссией по разбору сословно-поземельных прав туземного населения Дагестанской области. Н.Ф. Дубровин явно идеализирует кавказскую политику царизма, архаизирует уровень экономического и политического развития народов Дагестана.

К официально-монархическому направлению дореволюционной историографии следует отнести работы военных историков и представителей царской администрации Р.А. Фадеева3, А.Л. Зиссермана4, Е.А. Козубского5, Д.И. Романовского 6 и др.

Полковник царской армии Д.И. Романовский, в прочитанных им публичных лекциях, выдвинул целую программу покорения горцев Дагестана, где указывает на необходимость "отнятия у них плоскостей и заселения оных казачьими станицами, истребление полей" и т.д.

Особый интерес для нашего исследования представляют труды А.Л. Зиссермана. К сочинению приложена переписка князя А. Барятинского с военным министром, а также с другими должностными лицами кавказской военной администрации, которая является ценным источником для изучения социально-политической истории и организации политического управления в Имамате. Труды А.Л. Зиссермана проникнуты духом идеализации политики царизма, возвеличивания роли российских военачальников.

Ценный фактический материал содержится в трудах Е.И. Козубского. Это, прежде всего, данные по истории Дагестана, а также по истории народного образования. Однако исходным пунктом и точкой его зрения является великодержавная концепция.

Изучению экономики Имамата во второй половине XIX века посвящен целый ряд трудов российских ученых, посетивших Дагестан в составе научных экспедиций, или специально командированных местной администрацией для изучения края. В этих работах уровень социально-экономического развития Имамата представлен крайне низким, отсутствует всесторонний объективный анализ имеющихся фактических и статистических данных.

Ряд вопросов социально-экономической и политической истории Имамата затронут в работах В. Вилльер де Лиль-Адама7, Ф.И. Леонтовича8, Д.Н. Анучина9, Ф.А. Щербина10, В. Потто11, П.К. Услара12, Е.И., П.В. Гидулянова13, С. Эсадзе14, в которых также архаизируется дагестанское общество.

В целом же дореволюционная дворянско-буржуазная историография архаизировала уровень социально-экономического и политического строя горцев Северного Кавказа. Эта ошибочная концепция являлась результатом анализа лишь внешних форм быта горцев. Кроме того, не будучи непосредственно на местах происходивших событий, не живя более или менее продолжительное время среди местного населения, многие авторы искажали действительное положение вещей. Поэтому эти работы требуют особого критического подхода.

Одними из первых верную оценку народно-освободительной войне горцев под руководством Шамиля и исходные методологические ориентиры для дальнейших научных изысканий дали К. Маркс и Ф. Энгельс: а) политика России на Кавказе была агрессивной, захватнической политикой; б) горцы воевали не против русского народа, а против царизма, движение горцев под предводительством имама Шамиля было освободительным, прогрессивным движением.

В изданных в 20-х годах ХХ века отдельным сборником статьях Н.М. Покровского15, Шамиль изображался демократом и борцом с пережитками старого, мудрым руководителем, выдающимся военным и государственным деятелем.

Высоко оценивал деятельность имама Шамиля Н. Самурский, который именовал его главой народа "во всех отношениях", обладавшим "большим государственным умом, стратегическим и административным даром, умением окружать себя хорошими помощниками"16. В то же время были авторы, придерживавшиеся иного мнения.

В 1931 г. была опубликована работа А. Скачко, в которой утверждалось, что Кавказская война со стороны горцев велась для сохранения "набегового производства"17. Этот тезис А. Скачко в свое время был подвергнут критике в центральной и местной печати18.

В 1939 г. в Москве и в Махачкале были изданы две монографии - С.К. Бушуева и Р.М. Магомедова19 - с одинаковыми названиями. В учебной и справочной литературе утвердилось мнение, представляющее движение под предводительством Шамиля борьбой кавказских народов за свободу и независимость.

С критикой на установившееся в исторической литературе мнение выступил в 1947 г. Х.Т. Аджимян. В докладе "Об исторической сущности Кавказского мюридизма" в Институте истории АН СССР он подверг резкой и к тому же необоснованной критике господствующую в это время концепцию о движении горцев как наивную, одностороннюю и ошибочную. Он подверг также критике взгляды К. Маркса и Ф. Энгельса на Кавказскую войну и утверждал, что в их работах 1850-1860 гг. преувеличивалась реакционная роль царской России. Концепция Аджимяна не только не получила поддержку, но была подвергнута резкой и вполне обоснованной критике. Она была охарактеризована участниками дискуссии, как эклектическая и антинаучная версия, ничего общего не имеющая с исторической правдой 20.

Тем временем в центральных средствах массовой информации и на местах с набирающей силой все более ужесточалась лексика "разгромных" статей. Л.М. Иванов характеризовал "движение инспирированным и религиозно-изуверским", а самого предводителя Шамиля представил "ставленником Турции и агентом английских колонизаторов"21.

Главными вождями мюридизма, говорилось в одной из статей, были М. Ярагский, Джамалутдин Казикумухский, Гази-Магомед и Шамиль. Это они по прямому указанию турецкого султана разжигали в горах религиозный фанатизм и ненависть к России, а затем подняли реакционное националистическое движение.

Вслед за царскими историками, которые оправдывали колониальную политику России на Кавказе, великодержавники советской эпохи М. Багиров (автор статьи "К вопросу о характере движения мюридизма Шамиля", опубликованной в апреле 1950 г. в журнале "Большевик", в политическом органе ЦК ВКП (б)), М.М. Блиев, автор статьи "Кавказская война", опубликованной в журнале "История СССР", В.Б. Виноградов, один из авторов книги "Вместе - к великой цели" выдвинули "теорию", согласно которой война горцев против царских войск носила эпизодический характер и по существу своему была реакционной, феодально-религиозной борьбой "диких горцев" против более передовой России. Они объявили истиной в последней инстанции свои измышления о том, что значительная часть населения дагестанских ханств добровольно перешла под российское подданство, что царизм не проводил на Кавказе колониальную политику, что войну горцев Северо-Восточного Кавказа 20-50-х годов XIX века нельзя назвать "антиколониальной" и "национально-освободительной" войной. Те, кто защищали историческую правду и справедливость, были обвинены в идеализации инспирированного Турцией и Англией мюридизма.

В равной степени мы не можем согласиться с утверждениями некоторых северокавказских, в том числе и чеченских историков, которые "доказывают", что Россия - тюрьма народов, что политика России на Кавказе была исключительно колониальной, завоевательной. Жизнь убедительно доказала, что с присоединением Кавказа к России не только крепнет братская дружба между народами России, но перед ними открываются более широкие горизонты для мирной созидательной жизни, для сохранения и творческого развития самобытных культур северокавказских народов.

В 1951-1952 гг. было издано несколько работ профессора МГУ Н.А. Смирнова, в частности, "К вопросу об изучении мюридизма, как реакционного движения на Кавказе". В ней подчеркивалось, что Шамиль, возглавляя многолетнюю борьбу, держался на мюридах, являющихся его боевой дружиной, его янычарами, и вел войну с народом, более тяжелую и безнадежную, чем с царскими генералами.

В следующем году в издательстве "Знание" 140-тысячным тиражом была издана брошюра Н.А. Смирнова "Религиозная сущность и движение мюридизма и Шамиля на Кавказе", в которой утверждалось, что в "течение 25 лет (1834-1859 гг.) Шамиль, опираясь на поддержку Турции и Англии, вел упорную борьбу против России и преданных ей кавказских народов". Установленный Шамилем режим изоляции от внешнего мира привел к тому, что горцы во всем терпели страшную нужду. Целыми аулами восставали против своих поработителей. "Шамиль и его наибы вели форменную войну с непокорными горцами, дотла разоряли и уничтожали их насиженные места, беспощадно расправлялись с теми, кто был заподозрен в отношениях с русскими или отказывался бороться против них".

Немало было ученых, занимающих позицию осторожного выжидания. В этой довольно сложной обстановке в начале октября 1956 г. в Махачкале по инициативе Института истории, языка и литературы Дагестанского филиала АН СССР была созвана научная сессия. Тексты докладов и значительная часть выступлений опубликованы в материалах сессии22. Решением этой научной сессии Дагестанского филиала Академии наук самым решительным образом была отвергнута антинаучная версия об инспирированности движения горцев под водительством Шамиля, признано, что по своему социально-политическому содержанию это движение, было антифеодальной и антиколониальной справедливой борьбой. Движение, называемое мюридистским, в действительности было народной борьбой за свободу.

В выступлении С.К. Бушуева диссонансом прозвучали на этой сессии утверждения о том, что "простые горцы не могли подняться до политического протеста и движением руководили муллы, которые получали поддержку извне. Мюридизм - движение феодальное, клерикальное"23. Касаясь произведений Маркса и Энгельса, профессор подчеркнул, что у них нет специальных работ о горцах Кавказа, а некоторые их тексты переведены неверно.

А.М. Пикман, отметив, что религиозное знамя движения и участие в нем "части феодалов не меняет народно-освободительный характер", упрекнул Н.А. Смирнова и других историков, которые пытались представить мюридизм особой, отличной от ислама идеологией, полемизировал с теми историками, которые представляли суфизм реакционным, забывая при этом, что суфизм является в определенной степени протестом против феодального гнета. Он напомнил также, что религиозная оболочка нередко скрывала глубокое социальное содержание того или иного движения24.

Конференция 1956 года ознаменовала решительный поворот исторической науки к истине и справедливости. Немаловажная заслуга в этом принадлежала дагестанским ученым. На конференции четко было заявлено о том, что Кавказская война 1829-1859 годов - это "антиколониальная и антифеодальная освободительная война народов Дагестана и Чечни", которая явилась следствием колониального и феодального угнетения.

Отдельные вопросы исторического прошлого сельских ("вольных") союзов и Имамата были подняты в ряде работ, изданных на иностранных языках. Это работы Г. Эллиса25, Г. Валя26, Я. Рейнеггса27, Ю. Клапрота28. В 1996 г. в Махачкале вышла в свет и работа Ф. Боденштедта29, переведенная с немецкого языка.

Дореволюционная "местная" историография представлена в основном работами А-К. Бакиханова30. Хотя в них и не затронут вопрос об уровне социально-экономического развития Имамата и сельских союзов, они представляют определенный интерес тем, что автор останавливается на ряде вопросов по истории Имамата, его политическом положении, отношениях с феодальными владетелями, на особенностях административного управления, роли мусульманского духовенства и т.д.

Важное значение для изучения истории Северо-Восточного Кавказа имеет сочинение известного историка Дагестана Г. - Э. Алкадари "Асари Дагестан"31, написанное, по словам академика В.В. Бартольда, "не без таланта".

Для изучения данной проблемы на основе первоисточников на арабском языке много сделали И.Ю. Крачковский32, Н.В. Генко33, Г.Г. Гамзатов34, Г-А.Д. Даниялов35, М-С. Саидов36, А.Р. Шихсаидов 37 и др.

Большую роль в изучении истории Имамата сыграл Р.М. Магомедов38, который одним из первых российских ученых указывал на прогрессивное значение борьбы горцев Северо-Восточного Кавказа в XIX в.

имамат ислам государство

Х. - М.О. Хашаев39 освещает такие вопросы истории Имамата как административное управление, занятия населения, земельные отношения, социальная и имущественная дифференциация и т.д.

Ценными для нашего исследования являются научные труды академика В.В. Бартольда40 "Место прикаспийских областей в истории мусульманского мира", "Дагестан" и работа И.П. Петрушевского41, в которых освещаются взаимоотношения Имамата с соседними владениями Кавказа, роль Имамата в международной торговле.

Большое внимание истории Имамата уделено в работах профессора В.Г. Гаджиева42. Еще в кандидатской диссертации, защищенной в 1956 г., он затронул ряд важных аспектов по истории Имамата. В.Г. Гаджиевым поднят широкий комплекс вопросов по социально-экономической и политической истории Имамата. Основываясь на анализе имеющихся источников, В.Г. Гаджиев характеризует Имамат как государственное объединение, во главе которого стоял имам Шамиль, сосредоточивший в своих руках религиозную, судебную и светскую власть.

В "Очерках истории Дагестана"43 и в первом томе "Истории Дагестана"44 затронуты вопросы управления в Имамате, хозяйственной деятельности его населения, земельных отношений, значение Имамата в политической жизни Дагестана. В 1960-70-х годах был опубликован ряд серьезных научных исследований и справочных изданий по истории Дагестана XIX в. Достижения советских историков в изучении истории Дагестана XIX столетия учтены во втором томе большого двухтомного труда "История народов Северного Кавказа с древнейших времен до конца XVIII в. "45 и "История народов Северного Кавказа (конец XVIII-1917 г.)"46, в вышедших ранее в свет многотомных историях России, в энциклопедических словарях47.

Большинство дагестанских ученых выступает как против огульного охаивания роли царской России в истории кавказских народов, так и против односторонней концепции добровольного вхождения Дагестана в состав России и дискредитации национально-освободительного движения горцев - как "маленького эпизода" этой истории, против сведения народно-освободительной войны горцев к религиозному бунту экстремистски настроенных идеологов мюридизма.

В работах некоторых "ученых", но особенно в средствах массовой информации, проводятся прямые параллели между войной XIX в. и "чеченской" войной конца XX в., с выпячиванием "исламского экстремизма". На наш взгляд между прошлой Кавказской войной и нынешней "русско-чеченской" войной, существует принципиальная разница.

Поворотными вехами в исследовании подлинных причин, характера и движущих сил народно-освободительной войны горцев Дагестана и Чечни, роли ислама в становлении государства Имамат, явились две конференции: Всесоюзная научная конференция "Народно-освободительное движение горцев Дагестана и Чечни в 20-50 гг. XIX в. "48, проводившаяся 20-22 июня 1989 г. в городе Махачкала и Международная научная конференция - "Кавказская война: спорные вопросы и новые подходы"49, также состоявшаяся в 1989 г. в Махачкале.

На этих конференциях и в печати за эти годы высказывались различные суждения по истории Имамата и Кавказской войны. М.М. Блиев, В.В. Дегоев и В.Б. Виноградов50 доказывали закономерность и необходимость Кавказской войны, которая должна была покончить с вековой отсталостью кавказских горцев, говорили только о цивилизаторской роли царской России. Их позиции были подвергнуты аргументированной критике в ряде работ отечественных историков51, а также в выводах и рекомендациях Всесоюзной конференции 1989 г.

В зарубежной исторической литературе ХХ века под понятием "кавказский мюридизм" понимают альтернативу тарикатскому и суфийскому мистицизму, который ограничивает себя призывом к "чисто" духовной свободе; высказывается мнение, что мюридизм был политико-религиозным движением, под знаменем которого объединилось большинство горцев в борьбе за независимость и свободу - Дж. Бэддли52. Дж. Бэддли в своем труде "Завоевание Россией Кавказа", исходя из геополитических интересов Британской империи на Кавказе, рассматривает Кавказ как щит в политической борьбе Британии и их союзников (Персии и Турции) против России.

Более правильной позиции, на наш взгляд, придерживаются С.Э. Уимбуш и А. Беннингсен53, которые отмечают связь дагестанского мюридизма со средневековыми суфийскими братствами, сформировавшимися в условиях, когда ислам был господствующей религией. Этой же позиции - рассматривать тарикат, суфизм и мюридизм в системе идеологии ислама - придерживаются израильский ученый М. Гаммер54 и английский ученый Дж.С. Тримингэм55. В частности, он отметил существование в некоторых случаях противоречий между восточными правителями и накшбандийскими шейхами, которые требовали от правителей соблюдения законов шариата.

Западноевропейские прогрессивные историки XIX века Ф. Боденштедт, П. Заккон, Ф. Вагнер, М. Макки, Л. Морсер, М. Вагнер и др. осуждали колониальную политику царизма и в целом поддерживали горцев в их борьбе за независимость; Шамиля они называли "гениальным", "бесстрашным", "героем", "храбрым", "недоступным подкупу", "мудрым руководителем", "выразителем интересов народных масс", "выдающимся человеком, мужественным вождем, почитаемым султаном и пророком", "великим воином и полководцем"56.

Такого рода оценка дается руководителю борьбы горцев Северо-Восточного Кавказа в XIX в., государству Имамат и в эмигрантской литературе57.

Важнейшей проблемой по теме диссертации является проблема власти, а также мусульманских представлений о ней, которые складывались в средневековом мусульманском мире. Проблема эта является главной для понимания исторического места и роли Имамата в судьбах народов Северо-Восточного Кавказа XIX в.

Вопрос о природе и характере власти в мусульманском обществе, вопрос о соотношении на практике светской и духовной сторон общественной жизни и, наконец, вопрос о терминологическом отражении понятий власти и различных ее типов и функций в мусульманском мире активно разрабатывался и разрабатывается как в отечественной58, так и в зарубежной59 научной и религиоведческой литературе.

Мощным стимулом для изучения истории Имамата явились мероприятия по подготовке и проведению юбилея Шамиля. На торжественном заседании Государственного Совета, Народного Собрания Правительства Республики Дагестан и представителей общественности 23 октября 1997 г., посвященном 200-летию со дня рождения Шамиля, с докладом выступил Председатель Государственного Совета РД М.М. Магомедов, отметивший тот факт, что "В Москве, Чеченской Республике Ичкерия, Санкт-Петербурге, Калуге, Ставрополе и других городах состоялись торжественные собрания и другие мероприятия, посвященные этой дате"60.

Вопросы роли ислама, суфизма и мюридизма в становлении и функционировании Имамата, в народно-освободительной борьбе горцев Северо-Восточного Кавказа, отношения суфизма и мюридизма к межнациональным отношениям в Имамате разрабатывались в трудах К.М. Ханбабаева61.

Проблемы антиколониальной борьбы горцев Северо-Восточного Кавказа в 20-50-е гг. XIX в., интеграционная роль ислама в этой борьбе рассматривались в кандидатских диссертациях М.Б. Магомедова62, А.А. Рагимова и М.М. Идрисова63.

Из приведенного анализа источников и литературы мы видим, что история борьбы горцев Северо-Восточного Кавказа и государства Имамат привлекала и привлекает внимание ученых на протяжении более 150 лет. В то же время роль ислама в становлении и функционировании Имамата, его социально-политическая история, несмотря на актуальность и значимость, не стала предметом специального исследования. Этим и определяется выбор данной темы в качестве диссертационного исследования.

Источниковая база исследования.

В многочисленных документах периода народно-освободительного движения горцев Дагестана и Чечни (20-50-е годы XIX в.), в трудах свидетелей и участников этих событий, в многочисленных статьях и книгах, в трудах академического характера, опубликованных за последние десятилетия, в материалах научных конференций, проведенных в 1956, 1989, 1998 годах в г. Махачкале, в трудах ведущих ученых Дагестана и Северного Кавказа, опубликованных в последние годы, содержится весьма противоречивая характеристика роли ислама в Имамате и его руководителя - Шамиля, Кавказской войны.

Первые шаги в изучении истории Имамата и народно-освободительного движения горцев Дагестана и Чечни были сделаны еще в первой половине XIX века. В числе арабоязычных источников, являющихся наиболее ценными для понимания характера и сути национально-освободительного движения, следует назвать прежде всего многочисленные исторические документы, написанные самими первыми имамами Дагестана или под их диктовку (официальная переписка, указы, письма и распоряжения первых имамов, низамы Шамиля, труды и комментарии Газимухаммеда, Шамиля64 и т.д.), а также труды и письма наставников и сподвижников Газимухаммеда и Шамиля: Мухаммеда ал-Яраги, Джамалутдина из Газикумуха, Мухаммед-Тахира аль-Карахи, Саида из Аракани, Абдурахмана из Казикумуха и др.

Наряду с исторической хроникой Мухаммед-Тахира аль-Карахи "Блеск дагестанских сабель в некоторых шамилевских битвах65, сочинением Джамалутдина из Газикумуха "Адабул Марзия"66 и двумя рукописными книгами его сына, Абдурахмана из Газикумуха: "Арабская рукопись воспоминаний о Шамиле" ("Хуласат ат-Тарсил") и "Книгой воспоминаний" (Китаб Тазкират сайид Абдаррахман") 67 определенную ценность представляют и такие арабоязычные источники как, например, "Сказание очевидца о Шамиле"68 Гаджи Али, переведенное еще при его жизни на русский язык и исторический труд Хайдарбека Геничутлинского "Историко-биографический и исторический очерк"69, изданный в переводе на русский язык лишь недавно.

Ценным источником по политической истории кавказского мюридизма и Имамата является обширная арабоязычная переписка руководителей движения горцев - имамов, наибов, шейхов - как между собой, так и с некоторыми высшими военными чинами царской армии на Кавказе исследуемого периода, научное издание которой осуществили Х.А. Омаров (100 писем Шамиля. Вып. 1.1997) и Р.Ш. Шарафутдинова (Арабоязычная документация эпохи Шамиля. М., 2001) 70, а также сборник материалов "Социальная политика в имамате Шамиля", опубликованный Х.М. Доного (Махачкала, 2002) 71. Последний считает, что государственная система Имамата в основном сложилась в 1841-1843 годах и являлась высшей формой организации горцев.

Источниковой базой диссертации служили архивные материалы, извлеченные из ряда архивохранилищ страны: фонд Военно-учетного архива (ВУА) Российского государственного военно-исторического архива (РГВИА), Государственный архив Республики Дагестан (ГА РД), опубликованные в целом ряде сборников документальные источники, статистические данные, работы из Рукописного фонда Института ИАЭ ДНЦ РАН, главным образом в разделах: Фонд 14 - рукописи и фонд 15 - старопечатная книга, а также результаты полевых исследований диссертанта.

Наряду с многочисленными сборниками XIX в., содержащими сведения о кавказских народах: Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа - СМОМПК, Сборник сведений о кавказских горцах - ССКГ, Акты, собранные Кавказской археографической комиссией - АКАК, Кавказский сборник - КС, Военный сборник - ВС и др., особо следует указать на труды дореволюционных российских историков и историописателей (по определению проф.С.И. Муртузалиева так следует именовать авторов историй, не имевших профессиональной подготовки) первой половины XIX в., которые непосредственно наблюдали и изучали театр военных действий и, тем самым, их труды также могут быть причислены к источникам по рассматриваемой нами проблеме72.

Многие авторы историй той эпохи - из-за незнания арабского языка, языков и культа местных народов, ограничивались при описании событий на Кавказе их внешним освещением и фиксацией, но ни один из российских историков не ставил перед собой цель специально изучить и выявить социальные истоки, причины и характер движения горцев, роль Имамата в жизни народов Дагестана. Наиболее близко к пониманию роли Имамата в жизни народов Дагестана подошел калужский друг имама Шамиля в русском плену А. Руновский, оставивший нам несколько бесценных трудов, в которых освещается жизнь и деятельность Шамиля в Имамате и делается попытка осмыслить роль религии в жизни народов Северного Кавказа73.

О политическом положении Имамата, его населении и административном управлении говорится в работе Н. Данилевского. Но она, как уже не раз отмечалось другими исследователями, содержит много ошибок и неточностей.

В работах А.А. Неверовского74 приводится краткое описание хозяйства, взаимоотношений Имамата с соседними обществами и с Россией, положения региона после похода М.С. Воронцова в Дарго, которое дополняет описание аналогичных вопросов, поднятых в работах предшественников.

Во второй половине XIX в. исследователями делается попытка более глубокого изучения общественного строя народов Дагестана. Среди работ, изданных в это время, следует прежде всего указать на "Прикаспийский край" А.П. Берже75. Автор описывает административное устройство Имамата, его территорию и дороги, занятия населения, перечисляет базары и т.д. Хотя работа А.П. Берже и содержит ряд неверных утверждений, но это первый труд охватывающий столь широкий круг вопросов, почему он и представляет большой интерес.

Ценным исследованием для нас является работа известного русского востоковеда И. Березина "Путешествие по Дагестану и Закавказью"76. Здесь дан краткий исторический очерк края, его оборонительных комплексов. Особенно большой интерес представляют главы, посвященные описанию занятий жителей Имамата и того, как он управлялся.

В диссертации использованы также современные достижения отечественной историографии и исторической науки в сопредельных Дагестану странах СНГ в области изучения докапиталистических обществ, а также опыт, накопленный специалистами по социально-экономической и политической истории и культуре Дагестана дореволюционного периода.

Научная новизна исследования

Научная новизна диссертации заключается в том, что:

дан комплексный анализ сущности и специфики социально-экономического, политического и культурного развития Дагестана в эпоху, предшествовавшую Имамату; освещены исторические условия и причины формирования Имамата;

дан анализ сущности и форм исламских концепций о государстве, их влияния на возникновение государства Имамат;

раскрывается роль ислама, суфизма, крупных мусульманских деятелей Дагестана в становлении Имамата;

проанализирован комплекс социально-политических, экономических, военных и идеологических функций Имамата как государства; роль имама как руководителя Имамата;

раскрывается уровень развития социально-политических и идейно-культурных отношений в Имамате;

доказывается ошибочность и научная несостоятельность теорий, искажающих прогрессивную роль Имамата, его социальную базу и специфику политической структуры, функций и значения в истории народов Северо-Восточного Кавказа в 30-50-е гг. XIX в.

в научный оборот введен ряд новых архивных документов и материалов, данные полевых исследований, проведенных автором в ряде районов Дагестана, новые источники и литература на иностранных языках.

Все это позволило показать роль и место Имамата в политической истории и общественно-духовной жизни народов Северо-Восточного Кавказа в 30-50-е годы XIX в.

Практическая значимость исследования

Приведенный в работе фактический материал, основные положения и выводы могут быть использованы в учебных курсах исторических факультетов вузов Дагестана, для разработки спецкурсов и спецсеминаров, при написании дипломных и курсовых работ. Они могут быть использованы также при подготовке к изданию новых обобщающих трудов по истории народов Дагестана и Прикаспийского региона в целом. Поскольку Имамат в изучаемый период играл одну из ведущих ролей в системе политических образований не только Дагестана, но и всего Северо-Восточного Кавказа, оказывая на них большое политическое и экономическое влияние, то изучение этой проблемы приобретает общекавказское значение.

Научная и практическая значимость исследования заключается также в обобщении исторического опыта политического, социально-экономического и культурного развития горного края с позиций сегодняшних проблем, когда настоятельно ощущается необходимость обдуманного, объективного подхода ко всему многообразию проблем многонационального и поликонфессионального северокавказского региона.

Апробация работы

Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры истории Дагестана Дагестанского государственного университета.

Основные положения содержания и выводы диссертации докладывались на республиканских и региональных научно-практических и теоретических конференциях и сессиях, методологических семинарах.

Основные результаты диссертационного исследования отражены в двух статьях и трех тезисах.

По теме диссертации опубликованы следующие работы

1. Исторические условия и причины возникновения государства Имамат в Дагестане // Вестник Дагестанского государственного университета. Гуманитарные науки. Махачкала: ИПЦ ДГУ. Вып.6. С.21-27 (статья).

. Имамат и низамы // Государство и религия в Дагестане. Информационно-аналитический бюллетень № 2. Махачкала: Изд-во Дагпресс, 2002. С.89-94 (статья).

. К вопросу о дифференцированной политике Шамиля в отношении царского командования и русских солдат (региональный компонент в преподавании истории) // Гуманитарные науки и новые технологии образования: Материалы VII Межвузовской научно-практической конференции 16-17 мая 2002 г. Вып.7. Махачкала: ИПЦ ДГУ, 2002. С.51-53 (тезисы).

. Распространение арабо-мусульманского образования в Дагестане и роль ислама в Имамате Шамиля // Гуманитарные науки и новые технологии образования: Материалы VII Межвузовской научно-практической конференции 16-17 мая 2002 г. Вып.7. Махачкала: ИПЦ ДГУ, 2002. С.53-55 (тезисы).

. Этноконфессиональные отношения в Имамате Шамиля (история и уроки) // Тезисы докладов Региональной научно-практической конференции "Этноконфессиональные отношения как фактор общественной жизни народов Северного Кавказа" (Махачкала 14-15 мая 2002). Махачкала: ИПЦ ДГУ, 2002. С.24-26 (тезисы).

Структура работы обусловлена целями и задачами исследования. Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения, списка использованных источников и литературы, списка принятых сокращений.

Во Введении обосновывается актуальность темы исследования, сформулированы цель и задачи работы, ее хронологические рамки, указана методология и методика исследования, дана характеристика использованных источников, историографический обзор отечественной и зарубежной литературы, указана научная новизна и практическая значимость диссертации, структура работы.

В главе первой "Исторические и идеологические условия и причины возникновения государства Имамат" проанализированы источники, позволяющие сделать вывод о том, что причины возникновения Имамата в Дагестане были обусловлены социально-экономической, идеологической, политической и культурной спецификой развития "страны гор" в период, предшествующий оформлению Имамата как государства.

Глава вторая "Исламское учение о государстве" посвящена теоретическому изучению основных положений ислама по данному вопросу, зафиксированных в Коране, получивших отражение в шариате, хадисах и в трактатах арабо-мусульманских суфийских и шиитских теологов. Рассматривается проблема халифства и имамата - соединение светской и духовной (религиозной) власти в руках одного человека. Делается вывод о том, что исламская цивилизация не только разработала теоретические основы существования и функционирования Имамата, но и на практике дала миру образцы такого государства, например, Арабский халифат, в определенной степени Османская империя, Имамат Шамиля.

Третья глава " Имамат - государство горцев Северо-Восточного Кавказа в 30-50-е годы XIX в." состоит из двух параграфов и посвящена рассмотрению Имамата как сложного государственного организма. В первом параграфе "Основные функции Имамата" подробно исследуется социальная база и своеобразие политической структуры Имамата, раскрывается место и роль шариата и низамов Шамиля в системе социальных отношений (государственно-правовых, духовных, семейно-бытовых и др.) и взаимоотношений Имамата с сопредельными государственными образованиями, с Российской империей. Во втором параграфе "Русские и иностранные волонтеры в Имамате" освещаются причины бегства солдат и офицеров царской армии в стан Шамиля, рассматривается их положение в Имамате и то, насколько это соответствовало предписаниям ислама.

В четвертой главе "Образование, наука, культура в Имамате" рассматриваются такие аспекты деятельности Шамиля и его сподвижников как постановка системы мусульманского образования и воспитания, в которую было вовлечено не только подрастающее поколение, но и взрослое население. Показывается то большое внимание, которое уделялось ученым и науке. Рассматриваются традиционные для кавказцев виды ремесла, основные хозяйственно-бытовые занятия населения Имамата.

В Заключении подводятся итоги исследования, излагаются основные выводы по рассматриваемой в диссертации проблеме, выражается надежда на то, что обозначенные в диссертации новые подходы к изучаемой теме найдут свое развитие в последующих исследованиях.

Сноски по введению

Текущий архив Комитета Правительства РД по делам религий. Фонды "Ислам", "Христианство", "Иудаизм".

2 Дубровин Н.Ф. История войны и владычества русских на Кавказе. СПб, 1871-1888. Т.1-6.

3 Фадеев Р.А. Шестьдесят лет Кавказской войны // Собр. соч.Т.I. Ч.1. СПб, 1889. С.8-90.

4 Зиссерман А. История 80-го пехотного Кабардинского полка (1726-1880). СПб, 1881. Т.1-3; Его же. Двадцать пять лет на Кавказе (1842-1868). СПб, 1879. Ч.1-2.

5 Козубский Е.И. Памятная книжка Дагестанской области за 1895 г. Темир-Хан-Шура, 1895; Его же. История Дагестанского конного полка. Темир-Хан-Шура, 1909.

6 Романовский Д.И. Кавказ и Кавказская война: Публичные лекции. СПб, 1860.

7 Villari L. The fire and sword in the Caucasus. L., 1906.

8 Леонтович Ф.И. Адаты кавказских горцев: Материалы по обычному праву Северного и Восточного Кавказа. Одесса, 1882-1883. Т.1-2.

9 Анучин Д.Н. Отчет о поездке в Дагестан летом 1882. // ИРГО.Т. 20. Вып.4. СПб, 1884.

10 Щербина Ф.А. Общественный быт и землевладение у кавказских горцев // Северный вестник. Кн.1. СПб, 1886.

11 Потто В. Кавказская война в отдельных очерках, эпизодах, легендах и биографиях. СПб, Тифлис, 1885-1891. Т.1-5; Его же: Утверждение русского владычества на Кавказе. Тифлис, 1901-1904. Т.1-3.

12 Услар П.К. Этнография Кавказа. Языкознание. Тифлис, 1887-1896. Т.1-6.

13 Гидулянов П.П. Сословно-поземельный вопрос и раятская зависимость в Дагестане // Этнографическое обозрение. 1901. № 1-3.

14 Эсадзе С. Историческая записка об управлении Кавказом. Тифлис, 1907. Т.1-2.

15 Покровский Н.М. Дипломатия и война царской России. М., 1923.

16 Самурский (Эфендиев) Н. Дагестан.М. - Л., 1925. С.36.

17 Скачко А. Дагестан. М., 1931. С.31-34.

18 Дагестанская правда. 1932. № 19.

19 Бушуев С.К. Борьба горцев за независимость под руководством Шамиля.М. - Л., 1939; Магомедов Р.М. Борьба горцев за независимость под руководством Шамиля. Махачкала, 1939; Изд.2-е, Махачкала, 1991; История СССР.Т. II. Изд.2-е, М., 1949. С.268-317.

20 Вопросы истории. 1947. №11. С.134-141.

21 Иванов Л.М. Об издании истории СССР.Т. II. Россия в XIX в. / Под ред. проф. М.В. Нечкиной. // Большевик. 1951. №14; Учительская газета. 1956.22 сентября.

22 О движении горцев под руководством Шамиля: Материалы сессии Дагестанского филиала АН СССР.4-7 октября 1957 г. Махачкала, 1957.

23 Там же.

24 Там же.

25 Ellis I. Memoir of a map of the countries comprehend between the Black Sea and the Caspian; with an account of the Caucasian nation and vocabularies of their languages. London, 1888. Р.14, 40-42.

26 Wahl G. Altes und neues Vorder und Mittel-Asien, oder pragmatisch-geographische, physische und statistische Schilderung und Geschichte der Persischen Reichs. Leipzig, 1895. S.462.

27 Reineggs I. Algemeine historisch-topographische Beschreibung des Kaukasus. Gotha und St. Peterburg, 1896. S.99-103.

28 Klaproth I. Geographisch-historische Beschreibung des Ostlicher Kaukasus. Weimar, 1814.

29 Боденштедт Ф. Народы Кавказа и их освободительные войны против русских. Махачкала, 1996.

30 Бакиханов А-К. Гулистан-и Ирам. Баку, 1926.

31 Алкадари Г. - Э. Асари-Дагестан. Исторические сведения о Дагестане / Пер.А. Гасанова. Махачкала, 1929; Изд.2-е, Махачкала: Юпитер, 1994.

32 Крачковский Н.Ю. Избр. соч.: В 6 т.М. - Л.: Наука, 1956-1960.

33 Генко А.Н. Арабская карта Чечни эпохи Шамиля // Записки Института востоковедения. М., 1933. Т.2; Его же. Арабский язык и кавказоведение // Труды Института востоковедения. М., 1941. Вып.36.

34 Гамзатов Г.Г. Формирование многонациональной литературной системы в дореволюционном Дагестане. Махачкала, 1978; Его же: Дагестан: историко-литературный процесс. Махачкала, 1990; Гамзатов Г.Г., Саидов С. М-С., Шихсаидов А.Р. Сокровища памятников письменности // Ежегодник иберийско-кавказского языкознания.Т. IX. Тбилиси, 1981.

35 Даниялов Г-А.Д. Исторический путь развития народов Дагестана до вхождения его в состав России. Махачкала, 1996; Его же: Имамы Дагестана. Махачкала, 1996; Его же: Имам Шамиль. Махачкала, 1996.

36 Саидов М-С. Из истории возникновения письменности у народов Дагестана // Языки Дагестана. Махачкала, 1976. Вып.3.

37 Шихсаидов А.Р. Дагестан в X-XIV вв. Махачкала, 1975; Его же. Эпиграфические памятники Дагестана X-XVIII вв. как исторический источник. М., 1984; Шихсаидов А.Р., Рамазанов Х.Х. Очерки истории Южного Дагестана. Махачкала, 1964; Шихсаидов А.Р., Айтберов Т.М., Оразаев Г. - М-Р. Дагестанские исторические сочинения. М., 1993.

38 Магомедов Р.М. Борьба горцев за независимость под руководством Шамиля. Махачкала, 1940; Изд.2-е, Махачкала, 1991; Его же: Шамиль в отечественной историографии. Махачкала, 1990; Его же. Два столетия с Шамилем. Махачкала, 1997; Его же: Россия и Дагестан. Махачкала, 1987; Магомедов Р.М., Магомедов А.Р. История Дагестана. Махачкала, 1994.

39 Хашаев Х. - М. Общественный строй Дагестана в XIX в. М., 1961; Его же: Движущие силы мюридизма в Дагестане. Махачкала, 1956.

40 Бартольд В.В. Соч.: В 9 т. Т.2. Ч.1. М., 1963; Т.3. М., 1965.

41 Петрушевский И.П. Джаро-Белоканские вольные общества в первой трети XIX столетия. Тифлис, 1934; Изд.2-е, Махачкала, 1993.

42 Гаджиев В.Г. Роль России в истории Дагестана. М., 1965; Гаджиев В.Г., Пикман А.М. Великие русские революционные демократы о борьбе горцев Дагестана и Чечни. Махачкала, 1972; Его же: Начальный этап в истории народно-освободительной борьбы Дагестана и Чечни как исследовательская проблема // Газимухаммед и начальный этап антифеодальной и антиколониальной борьбы народов Дагестана и Чечни: Материалы Международной научной конференции 13-14 октября 1993 г. Махачкала, 1997. С.10-17; Его же: Движение кавказских горцев под руководством Шамиля в исторической литературе. Махачкала, 1956; Его же: К вопросу о социально-экономической базе государства Шамиля // Товаро-денежные отношения в дореволюционном Дагестана. Махачкала, 1981; Его же: Абдурахман и его воспоминания // Из истории дореволюционного Дагестана: Сб. науч. трудов. Махачкала, 1976. С.126-162; Его же: Шамиль (Историко-политический портрет) // Российский ежегодник. 1989. Вып.1.

43 Очерки истории Дагестана: В 2 т. Махачкала, 1957. Т.1.

44 История Дагестана: В 4 т. М., 1967. Т.1-2.

45 История народов Северного Кавказа с древнейших времен до конца XVIII в. М.: Наука, 1988.

46 История народов Северного Кавказа (конец XVIII в. - 1917 г.) М.: Наука, 1988. С.131-218.

47 См.: история СССР с древнейших времен до Великой Октябрьской социалистической революции. Т.4. М., 1967. С.432-437; Кавказские войны // Советская историческая энциклопедия. Т.6. М., 1965. С.759-765; Шамиль // Советская историческая энциклопедия. Т.16. М., 1976. С.118; Кавказская война // Большая советская энциклопедия. Т.11. М., 1973. С.113-121; Шамиль // Большая советская энциклопедия. Т.29. М., 1978. С.278.

48 Народно-освободительное движение горцев Дагестана и Чечни в 20-50-х годах XIX в.: Всесоюзная научная конференция 20-22 июня 1989 г.: Тезисы докладов и сообщений. Махачкала, 1989.

49 Кавказская война: спорные вопросы и новые подходы // Материалы Международной научной конференции. Махачкала, 1989.

50 Блиев М.М. Кавказская война: социальные истоки и сущность // История СССР. 1983. № 2. С.54-75; Дегоев В.В. Кавказская война XIX века и идеологические конъюнктуры советского и постсоветского времени // Россия. XXI. 1997. № 9-10; Дегоев В.В. Имам Шамиль: избранник и жертва Кавказской войны // Дарьял. 1997. № 3. С.114-131; Блиев М.М., Дегоев В.В. Кавказская война. М.: Росет, 1994; Блиев М.М., Дегоев В.В. Кавказская война.М., 2000; Дегоев В.В. Имам Шамиль: пророк, властитель, воин.М., 2000; Дегоев В.В. Проблема Кавказской войны XIX в.: исторические итоги // Сборник Русского исторического общества. Т.2 (150) / Под ред.О.М. Ракова. М.: РИО "Русская панорама", 2000. С.225-250; Виноградов В.Б., Умаров С.Ц. Вместе к великой цели. Грозный, 1987.

51 Халилов А.М. О национальной гордости дагестанцев и фальсификаторах истории // Советский Дагестан. 1991. № 5. С.17-26; Его же; Национально-освободительное движение горцев Северного Кавказа под предводительством Шамиля. Махачкала: Дагучпедгиз, 1991; Его же: Шамиль и Кавказская война. Махачкала, 1998; Халилов А.М., Идрисов М.М. Шамиль в истории Северного Кавказа и народной памяти. Махачкала, 1998; Рамазанов Х.Х. Рамазанов А.Х. Шамиль: исторический портрет. Махачкала, 1990; основные выводы и рекомендации Всесоюзной научной конференции "Народно-освободительное движение горцев Дагестана и Чечни в 20-50-х годах XIX в.". Махачкала, 20-22 июня 1989 г. Махачкала, 1989. С.1-11; Вопросы истории. 1990. № 1. С.184-186.

52 Baddeley J. F. The Russian Conguest of the Caucasus. L., 1908.

53 Benningsen A. Les Limites de la Destalinisation dans LIslam Sovietique // Afrigue et LAsie. №39. P.31-40; Benningsen A., Wimbush E. Muslims of the Soviet Empire. L., 1985; Benningsen A. The Qadiriyah (Kunta Haji) Tarigat in Nort East Caucasus: 1850-1987 // Islamic Culture (Hyderabad, India). № 2-3 (April-July 1988). P.63-78.

54 Геммер М. Шамиль - правитель государства и его дипломатия: Статьи. Махачкала, 1997; Его же: Шамиль. Мусульманское сопротивление царизму. Завоевание Чечни и Дагестана. М.: КРОН-ПРЕСС, 1998. Гл.5.

55 Trimingham J. S. The Sufi of Orders in Islam. Oxford, 1971.

56 Более подробно об этом см.: Халилов А.М. Шамиль и Кавказская война. Махачкала, 1998. С.224-273.

57 Berkok I. Tarihte Kafkasya. Istanbul, 1958; Narik Mümtaz Cöztepe. Imam Samil. Kafkasyanin Bügük Harp ve Ihtilar Kahramani. Istanbul, 1961; Aytek Kundukh. Kafkasya Müridismi (Gazavat Narihi). Istanbul, 1987; Zubeyir Yetik. Imam Samil. Istanbul, 1986.

58 Бартольд В.В. Халиф и султан // Соч.: В 9 т. Т.6. М., 1966. С.15-78; Пиотровский М.Б. Мухаммад, пророки, лжепророки, кахины // Ислам в истории народов Востока. М., 1981. С.9-18; Его же: О природе власти Мухаммада // Государственная власть и общественно-политические структуры в арабских странах. М., 1984. С.21-32; Полонская Л.Р. Религия в политической жизни развивающихся стран Азии и Африки. М., 1982; Ахмедов А. Социальная доктрина ислама. М., 1982; Игнатенко А.А. Исламские концепции социально-экономического и политического развития Ближнего и Среднего Востока // Философия и религия на зарубежном Востоке. М., 1985. С.96-107; Мейер М.С. О соотношении светской и духовной власти в османской политической системе XVI-XVIII вв. // Ислам в истории народов Востока. М., 1981. С.51-62; Муртузалиев С.И. Проблема соотношения светской и духовной власти в Османской империи (XVI в.) в отечественной историографии XX в. // Религия и атеизм: история и современность: Сб. науч. - тематич. статей. Махачкала, 1992. С.172-186; Керимов Г.М. Ислам и его влияние на общественно-политическую жизнь народов Ближнего и Среднего Востока. М., 1982; Его же: Шариат и его социальная сущность. М., 1978; Кирабаев Н.С. Социальная философия мусульманского Востока (эпоха средневековья). М.: Изд-во УДН, 1987; Петрушевский И.П. Ислам в Иране в VII-XV веках: курс лекций.Л., 1966; Васильев Л.С. История Востока: В 2 т. М.: Высшая школа, 1998; Большаков О.Г. История Халифата.1. Ислам в Аравии (570-633).М., 2000; Его же. История Халифата.2. Эпоха великих завоеваний (633-656).М., 2000; Его же: История Халифата.3. Между двух гражданских войн (656-696). М., 1998; Ислам в современной политике стран Востока (конец 70-х - начало 80-х годов ХХ в.). М., 1986; Ислам в Евразии / Под ред. М.А. Иордана.М., 2001; Арухов З.С. Экстремизм в современном исламе. Махачкала, 1999; Ислам и исламизм. М., 1999; Фильштинский Н.М. История арабов и Халифата (750-1517 гг.). М., 1999; Малашенко А.В. Исламские ориентиры Северного Кавказа.М., 2001.

59 Makdisi G. Rapports enter Calif et Sultan a lepogue saljugide. Intern. j. of Middle East Studies. L. - N. Y., 1875. Vol.6. P.136-172; Mottahedeh R. Loyality and leadership in an Early Islamic Society. Princeton, 1980; Ал-Маварди. Ал-ахкам ас-султанийа. Каир, 1966 (на араб. яз.); Хомейни Р. Ал-хукума ал-исламийа. Каир, 1979 (на араб. яз.); Абдуллахи Ахмед ан-Наим. На пути исламской реформации (Гражданские свободы, права человека и международное право) / Пер. с англ.О. Фединой. М., 1999; Имам Хомейни. Религиозное и политическое завещание. М., 1999; Максуд Р. Ислам.М., 2000; Merad A. Reformism in Modern islam. // Cultures. P., 1977. V.4. №.1. P.121-136; Patton W. M. Ahmed ibn Hanbal and the Mihna. Leiden, 1897; Субхи ас-Салих. Ан-Нузам аль-исламийа нашатуха ва татаввуруха. Бейрут, 1965. (на араб. яз.); Али Хасани аль-Хартубли. Аль-Ислам ва-ль хилафа. Бейрут, 1969 (на араб. яз.); Хади аль-Алави. Фи ас-сийаса аль-исламита (аль-фикр ва-ль-фикр ва-ль-мумараса. Бейрут, 1974. (на араб. яз); Ахмад Абд ар-Рахим Мустафа. Татаввур аль-фикр ас-сийаси фи миср аль-хадиса. Каир, 1973 (на араб. яз.).

60 Дагестанская правда. 1997.25 октября.

61 Ханбабаев К.М. Мюридизм в Дагестане в XIX - начале XX вв. // Ислам в Дагестане. Махачкала: ДГУ, 1994. С.31-50; Его же: Мюридизм и межнациональные отношения // Религия и межнациональные отношения. Махачкала: ДГУ, 1990. С.118-128; Его же: Ислам в духовной и общественной жизни народов Дагестана // Наука и социальный прогресс Дагестана. Махачкала, 1997. С.61-63; Его же: Суфизм и борьба горцев // Кавказская война: спорные вопросы и новые подходы. Махачкала, 1998. С.55-58; Его же: Религии в истории Дагестана (региональный компонент) // Гуманитарные науки и новые технологии образования. Вып.3. Махачкала: ИПЦ ДГУ, 1998. С.185-190; Его же: Суфизм в Дагестане // Ислам и политика на Северном Кавказе: Сб. науч. ст. Вып.1. Ростов-н/Д: Изд-во СНКЦ ВШ, 2001. С.49-56; Его же: Суфизм в Дагестане: история и традиции // Дагестан-перекресток религий, культур и цивилизаций. Махачкала, 2002. С.26-34.

62 Магомедов М.Б. Антифеодальная и антиколониальная борьба горцев Дагестана и Чечни в 20-50-х годах XIX века. (по материалам основных сражений): Автореферат дисс. на соиск. учен. степ. канд. ист. наук. Махачкала, ДГУ, 1998.34 с.

63 Рагимов А.А. Интеграционная функция ислама в национально-освободительной войне народов Северного Кавказа XIX века. Автореф. дисс. канд. филос. наук. Махачкала, 2001.26 с.; Идрисов М.М. Влияние движения горцев Дагестана и Чечни в 20-50-х годах XIX века на развитие антиколониальной борьбы на Кавказе. Автореф. дисс. канд. ист. наук. Махачкала, ДГУ, 1994.24 с.

64 См.: Низам Шамиля // Сборник сведений о кавказских горцах (далее - ССКС). Тифлис, 1870. Вып.3; Движение горцев Северо-Восточного Кавказа в 20-50-х годах XIX в.: Сб. документов. Махачкала, 1959; 100 писем Шамиля / Пер. с араб.Х. Омарова. Махачкала: ДНЦ РАН, 1997.

65 Мухаммед-Тахир аль-Карахи. Блеск дагестанских сабель в некоторых шамилевских битвах. Ч.1/Пер. с араб.Т. Айтберова. Махачкала, 1990; Ч. II. Пер. с араб.А. Барабанова. Махачкала, 1990.

66 Адабул-Марзия (Правила достодолжных приличий). Соч. шейха Джемалэддина Казикумухского // Сборник сведений о кавказских горцах (далее - ССКГ). Тифлис, 1869.Т. II. (Переиздание: М., 1992); Джемаледдин Казикумухских. Ал-Адаб ул-Марзия. Накшбандийский трактат. Арабский текст. Русский перевод. Оксфорд, 1986.

67 Абдурахман из Газикумуха. Книга воспоминаний саййида Абдурахмана, сына устада шейха тариката Джамалуддина ал-Хусайни о делах жителей Дагестана и Чечни / Пер с араб. М-С. Саидова. Ред., коммент. указатели А.Р. Шихсаидова и Х.А. Омарова. Махачкала: Даг. кн. изд-во, 1997.

68 Гаджи-Али. Сказание очевидца о Шамиле / Сост. вступ. статья, коммент. и общая ред.В.Г. Гаджиева. Махачкала: ИИАЭ, ИЯЛИ ДНЦ РАН, 1995.

69 Хайдарбек Геничутлинский. Историко-биографические и исторические очерки / Пер. с араб. Т.М. Айтберова. Махачкала, 1992; Историографическая история Дагестана досоветского периода: Сб. ст. / Отв. ред.В.Г. Гаджиев, сост.Э.М. Далгат. Махачкала: ИИЯЛ ДНЦ РАН, 1986.

70 Шарафутдинова Р.Ш. Арабоязычные документы Северного Кавказа. Из Гос. Исторического Музея (ГИМ, Москва). Россия и Арабский мир. Сб., 1994. С.59-61; Ее же: Арабоязычная документация эпохи Шамиля.М., 2001.

71 Доного Х.М. Социальная пролитика в имамате Шамиля (Сб. материалов). Изд.2-е, доработ. Махачкала: ИПЦ ДГУ, 2002. С.3.

72 Бутков П.Г. Материалы для новой истории Кавказа (1722-1805). СПб, 1869; Волконский Н.А. Война на Восточном Кавказе с 1824 по 1834 гг. в связи с мюридизмом // КС. Тифлис, 1886. Т.Х. Дубровин Н. История войны и владычества русских на Кавказе. Т.1. Кн.1. Спб, 1871; Т. V. СПб, 1888; Потто В. Кавказская война. Т.11. Вып.2. СПб, 1888; Романовский Д.И. Кавказ и Кавказская война. СПб, 1860; Фадеев Р.А. Шестьдесят лет Кавказской войны. Тифлис, 1860; Чичагова М.Н. Шамиль на Кавказе и в России. СПб, 1889.

73 Руновский А. Записки о Шамиле. Ч.1. СПб, 1860; Его же. Кодекс Шамиля // Военный сборник. СПБ, 1862.Т. XXIII; Его же. Мюридизм и газават в Дагестане по объяснению Шамиля // Русский вестник. Т.42. М., 1862.

74 Неверовский А.А. Краткий исторический взгляд на Северный и Средний Дагестан до уничтожения влияния лезгинов в Закавказье. СПб, 1847; Его же: О начале беспокойства в Северном и Среднем Дагестане. СПб, 1847; Его же: Истребление аварских ханов в 1834 г. СПб, 1848.

75 Берже А.П. Прикаспийский край // КК. Тифлис, 1856.

76 Березин И.Н. Путешествие по Дагестану и Закавказью с картами, планами и видами замечательных мест. Казань, 1849.

Глава I. Исторические и идеологические условия и причины возникновения государства имамат

Возникновение в VII веке исламского государства изменило всю прежнюю систему общественных отношений, появились принципиально новые для аравийского общества политические и правовые институты и утверждались новые нормы общения и поведения, регулирующие отношения между людьми. Для консолидации общества важное значение имела передача политической, юридической и духовной власти посланнику Аллаха, который был послан спасти умму от "невежества и духовного прозябания". В Арабском халифате (VII-XII вв.) халифы являлись средоточием духовной и светской власти, хотя в эпоху правления Аббасидских халифов власть приобретает все более светский характер. Имамат в Дагестане явился закономерным продолжением традиций государственно-правового строительства в Арабском халифате и на Востоке в целом.

Со времени правления первых "праведных" халифов (халиф - заместитель, глава мусульманской общины, замещающий посланника Аллаха) и с образованием Арабского халифата основными источниками права считались Коран, сунна, фикх (мусульманская юриспруденция), иджма (согласное мнение авторитетных правоведов) и кияс (принятие судебных и иных решений по аналогии со старыми исламскими законами и традициями). Как пишет О.Г. Большаков, "в Халифате процесс взаимодействия различных цивилизаций породил новую высокоразвитую культуру, языком которой стал арабский, а идеологической основой - ислам, новая монотеистическая религия со своеобразной системой этико-правовых представлений и религиозно-политических институтов, зародившаяся в Аравии и распространившаяся в ходе арабских завоеваний. Эта арабо-мусульманская культура на много веков вперед определила пути развития народов, использовавших ислам, сказываясь в их жизни до сего дня".

В эпоху правления первых праведных халифов, а также омейядских и аббассидских халифов государственно-правовые отношения в Арабском халифате устанавливаются и регулируются шариатом (от араб. "шариа" - "прямой", "правильный" путь), комплексом закрепленных прежде всего Кораном и Сунной предписаний и норм, регулирующих поведение мусульман. С ослаблением и распадом Арабского халифата, где халиф являлся средоточием светской и духовной власти, институт верховного руководства мусульманской общиной (имамат), сохраняя некоторые традиции халифской власти, начинает ослабевать и видоизменяться, светская власть несколько отделяется и отдаляется от духовной власти. После распада Арабского халифата во многих мусульманских странах не ослабевают попытки вернуться к истокам и к возрождению "чисто" исламского государства. Некоторые тарикатские и суфийские шейхи, хотя и не имели большого влияния на правителей мусульманских стран, не оставляли попыток вмешиваться в государственные дела.

Суфизм (от арабского "суф", букв. - "шерсть", "носящий шерстяные одежды") - мистическое течение в исламе, зародившееся в VIII в. на территории современного Ирана и Сирии. Приверженцы суфизма призывают своих учеников (мюридов) путем изучения священных книг и через аскетические подвиги приблизиться к познанию тайн сотворения мира Всевышним. Представитель багдадской школы Джунайд (ум.909 г.) предлагал считать первым этапом мистического пути шариат - общемусульманский религиозный закон, вторым - суфийский путь - тарикат и третьим - хакикат - мистическое постижение истины в боге.

Идеи суфизма развивал и Абу Хамид Мухаммад ал-Газали (1058-1111), автор знаменитого "Ихйа улум ад-дин". Рукописные тексты его сочинения встречаются в библиотеках средневековых дагестанских ученых. Идеи суфизма разрабатывались и совершенствовались различными мусульманскими учеными и суфийскими орденами (возникли в XII-XIII вв.).

Письменные источники свидетельствуют о сравнительно раннем распространении суфизма в Дагестане. В XI в. появляется суфийский трактат - энциклопедия - "Райхан ал-хакалк ва бустан ад-даканк" - "Базилик истин и сад тонкостей" Мухаммада ад-Дербенди. Судя по арабской эпиграфической надписи середины XII в. Рутул в середине XII в. подчинялся Абду-с-Самаду, по приказу которого возводились общественные здания и среди них ханака, т.е. общежитие суфиев. Но наибольшую роль в распространении идей суфизма в Дагестане в национально-освободительной войне народов Северного Кавказа сыграло учение бухарского мистика XVI века Баха ад-Дина Накшбанди (1318-1389 гг. н.э.) и шейха Убейдуллы Ахрара (1403 г.), который требовал "сочетать духовное совершенство с постоянными усилиями, направленными на укрепление шариата в мусульманской умме (общине)".

Среди поздних суфийских шейхов ветви тариката накшбандийа исследователи выделяют Нур Мухаммада ал-Бадауки, Хабибуллу ал-Мирзани, Абдуллу Дихлави, курда Хамида (слава которого была распространена по всему Востоку) и его ученика Исмаила Эфенди ал-Кюрдамири, который проповедовал тарикат в Ширване. От последнего получил тарикат дагестанский ученый и просветитель шейх Мухаммад ал-Яраги, "который был первым накшбандийском шейхом на Северном Кавказе". "… Затем от ученого Мухаммеда - Эфенди ал-Яраги и Джемал-ад-Дина Гази Гумуки, … - писал Мухаммед-Тахир ал-Карахи, - распространились благословения шейхов тариката". Проникнув с территории современной Северной Турции на Кавказ, накшбандийа стал там идеологической базой движения "мюридизма" под руководством Шамиля.

По словам самого Мухаммада ал-Яраги, его единомышленником в Дагестане вскоре стали известные мусульманские деятели Дагестана Джамалутддин из Газикумуха (лакец), Мухаммед ал-Эндери (кумык), Абдурахман ас-Сугури (аварец), Ками Эфенди ал-Кази-Кумухи и Кади ал-Ницовкури (лакцы), Хаджи Юсуф ал-Губдани (даргинец), Хаджи Омар ал-Кумухи (лакец), Хаджи Пирвелед ал-Гильяри (лезгин), Хаджи Ибрагим ал-Эрпели (кумык), Мирза ал-Кумухи (лакец), Кади ат-Табасарани (табасаранец), Иса ал-Рукели (турок), Али Эфенди ал-Рухуни (лезгин), Салман аз-Зубутли (аварец) . К ним, конечно же, следует прибавить и имена самых прославленных его учеников - имама Газимухаммеда из Гимров и имама Шамиля из Гимров.

В течение XIV-XVII вв. идет стихийный процесс приобщения дагестанцев к арабоязычным наукам, налаживаются связи дагестанских ученых с некоторыми восточными научными центрами. Мусульманские просветители приобщают своих дагестанских учеников к арабским наукам (шейх Ахмад ал Йамани - XV в., Али Мухаммад и др.), во многих дагестанских аулах появляются восточные (и переписанные дагестанскими катибами) рукописные книги: Коран, книги по законоведению, толкованию Корана, суфизму, грамматике арабского языка, теории диспута, медицине, астрономии, метрике (теории стихосложения) и др.

В библиотеках дагестанских ученых этого времени встречаются хадисы известных мусульманских ученых, переписанные в течение XIII-XVII вв., книги шафиитской правовой школы, сборники шариатских законов, труды по догматике и логике, комментарии крупных ученых Востока к Корану (Тафсир), толковые словари и труды по грамматике арабского языка, многочисленные литературные художественные произведения на арабском и персидском языках. Сборник шариатских законов "Шарх ал-Минхадж" Мухаммада ал-Махалли (XV в.), различные сборники арабоязычных поэтов, хадисы шафиитского имама Абу Мухаммада ал-Багави (XII-XIII вв.), комментарии на Коран Джелалад-Дина Махали (XVв.), переписанные восточными и дагестанскими переписчиками (катибами).

В течение XVIII вв. налаживаются связи между наиболее известными учеными Дагестана. У Махаммада ал-Куддуки (ученика Али Келебского) учились Исмаил Эфенди аш-Шинази и Мухаммад из аула Убра, в школе Шабана из Обода учились Мухаммад из кудутля, Хасан Старший из Кудали, Салман из Тлоха и др. Казакилав Арчинский (XVII-XVIII вв.) был учителем Дамадана из Муги, Мирза-Али ал-Ахты учился наукам у Саида из Аракани. В XVIII - первой половине XIX вв. продолжают сохраняться крупные научные центры в Северном Азербайджане, Дербенте и Южном Дагестане.

В результате подвижнической деятельности дагестанских просветителей конца XVIII-начала XIX в. религия начинает доминировать в духовной культуре и в общественном сознании горцев, изменяются структура и функции власти, во многих аулах шариат начинает вытеснять адат. Газимухаммад (1797-1832) - первый имам Дагестана и Чечни, начинал свой путь в исламские науки в Гимрах вместе со своим младшим по возрасту другом, будущим третьим имамом Дагестана и Чечни - Шамилем. Проучившись у местных алимов, Газимухаммад и Шамиль посетили Джамалутдина Газикумухского, который, как пишет его сын Абдурахман, "являлся тогда наставником (устад) ордена накшбандиев, и с иджазой (разрешением иметь своих мюридов. - Р. А.) от имени его шейха Мухаммеда-Эфенди аль-Яраги аль-Курали (Кюринского) …".

В социальной структуре дагестанского общества существовала многочисленная и очень влиятельная прослойка людей, которых многие специалисты вполне оправданно называют "мусульманскими интеллектуалами". Это мусульманское духовенство, из среды которого комплектовалась мусульманская интеллигенция, сыгравшая огромную просветительскую роль в Дагестане. Именно духовенство стало той силой, которая начала проводить в сознание горских масс идею о необходимости религиозного преобразования. Прежде чем приступить к освещению роли духовенства в становлении тарикатского мюридизма, следует дать характеристику этому социальному слою. Многие дагестанские и российские ученые относят духовенство к классу феодалов. По нашему мнению, дагестанское мусульманское духовенство занимало совершенно особое положение, оно не относилось к классу феодалов, хотя историки-кавказоведы часто высказывались в пользу первого. Например, А.В. Фадеев пишет: "…формирующийся класс феодалов был представлен (в Дагестане. - Р. А.) многочисленным мусульманским духовенством".

Конечно, имелась определенная тенденция феодализации высшего духовенства, но неверно утверждать, что при этом духовные лица становились феодалами. Скорее это было отдельное сословие в Дагестане, отличающееся даже от аналогичных слоев других областей Кавказа. Из среды этого духовенства вышла не одна плеяда ученых-энциклопедистов, прославившихся далеко за пределами своей Родины. Своеобразие местного духовенства заключалось в том, что в Дагестане священнослужители выполняли одновременно функции мулл, судей, учителей, ученых и просветителей. Помимо рядовых священнослужителей, в Дагестане существовали влиятельные духовные группировки, которые конкурировали с феодалами в борьбе за политическую власть. В этом отношении мусульманская элита имела огромное преимущество перед феодалами: у нее имелись тесные социальные связи с крестьянством и особое общественно-профессиональное положение, позволяющее влиять на народ. Феодалы не могли в этом соперничать с духовенством, чей авторитет был непререкаем в глазах народа.

Хотя духовная стезя была в распоряжении потомственного духовенства, передававшего религиозные саны и звания по наследству, в то же время, она была открыта и для наиболее талантливых представителей низших социальных слоев. В частности, независимое крестьянство Дагестана (свободные уздени) было широко представлено в рядовом духовенстве, а нередко и в высшем.

Дагестанское духовенство подразделялось на различные группы со своими политическими идеалами и устремлениями. Большинство составляли рядовые священнослужители, которые обслуживали как религиозные потребности населения, так и систему мусульманского образования. Тяготение к "высокому", "интеллектуальному" исламу являлось отличительной чертой дагестанского духовенства того периода. Хадисы укрепляли просветительскую позицию улемов: "Одно научное слово имеет больше ценности, чем чтение ста молитв"; "Польза науки выше, чем польза набожности. В день воскрешения будут измерены чернила, использованные учеными и кровь, пролитая мучениками. Одно не будет иметь предпочтения над другими" и т.д.

В своей среде духовенство строго придерживалось высокого уровня классической арабо-мусульманской культуры. Дагестанские улемы не только пристрастно оберегали традиции этой культуры, но успешно развивали их.

И.Ю. Крачковский подчеркивал вклад дагестанцев в культуру мусульманского Востока: " Дагестанцы и за пределами своей родины, всюду, куда бы их ни закидывала судьба, оказывались общепризнанными авторитетами для представителей всего мусульманского мира". Это обусловливало широкий культурный обмен между дагестанским и остальным исламским миром, что отмечали и европейские востоковеды. Голландский исламовед Снук-Хюргронье писал: "Из Дагестана происходят некоторые из наиболее ценимых ученых сил священного города. Незадолго до моего приезда в Мекку умер знаменитый Абд ал-Хамид ад-Дагестани, ученость которого многими коллегами ставилась выше знаний Сайида Дахлана (Сайид Дахлани - крупнейший представитель мусульманской науки в центральной Аравии в начале XIX в. - Р. А.). Его сын Мухаммед делает честь своему отцу и принадлежит, по общему мнению, к шести лучшим рецитаторам Корана в Мекке". Ибрагим эфенди Дагестанлы (ум. в 1795) приобрел огромный авторитет в Турции, где он был главным кадием в Анатолии; Омар Бинатли Дагестанлы стал Шейх-уль исламом Турецкой империи. Таких примеров можно привести очень много. Благодаря просветительской деятельности духовенства, имевшего тесные контакты с арабо-мусульманским миром, Дагестан активно участвовал в развитии исламской цивилизации и был знаменит своими учеными.

"Эта груда скал была едва ли не самым грамотным местом на Кавказе", - так писал о Дагестане XVIII и начала XIX вв. М.Н. Покровский. При такой широкой просветительской деятельности рядовое духовенство тесно соприкасалось с жизнью народа, видело произвол феодалов и тяжелое положение крестьянства в ханствах. Духовенство являлось связующим звеном между эксплуататорами и эксплуатируемыми, выполняло роль посредника и часто более склонялось к защите интересов угнетаемых. Иногда рядовое духовенство открыто поддерживало крестьянские бунты, обогащая узкоклассовые требования восставших религиозно-политическим содержанием. О вероятности участия в восстаниях представителей низшего мусульманского духовенства, сочувствовавшего крестьянам, свидетельствует то, что. без их участия вряд ли бы эти восстания сами по себе облеклись в религиозную форму.

Что касается высшего духовенства, то оно по своему общественно-экономическому положению наиболее близко подошло к классу феодалов. Но их интересы были различны, что исключало возможность их слияния и образования элитарного слоя духовных феодалов, как на Западе. Имея прочную экономическую основу, высшее духовенство было занято установлением своего политического господства в ханствах Дагестана, а также его упрочением в "вольных" горских обществах.

В начале XIX в. внутри этого духовенства, намечается, а затем и происходит раскол. Раскол был связан с тем, что часть духовных лиц вступила в союз с ханами и отстаивала политические, экономические интересы последних. Причины, побуждавшие их к этому были далеки от призвания священнослужителей. Служа феодалам, они служили в действительности своим амбициям и личным интересам. К ним относились такие представители духовенства, как Магомед кадий Акушинский, Барка кадий Карамахинский, Саид Араканский, Дибир кадий Аварский, гаджи Юсуф Аксайский, Аюб гази Дженгутаевский и др.

С ними расходилась основная часть высшего духовенства, находившаяся в оппозиции к местным феодалам и конкурировавшая с ними в политической жизни. К тому же она зачастую поддерживала крестьянские восстания в ханствах и защищала интересы социальных низов.

Камнем преткновения для горского мусульманского законодательства стало судопроизводство по адатам, широко практиковавшееся в народной жизни и сильно ограничивавшее зону действия шариата. Доисламский горский обычай был популярен среди горских масс и нашел большую поддержку у местной аристократии.

Таким образом, у истоков кавказской ветви накшбандийа стоял человек, являвшийся признанным авторитетом, кутбом ордена. "Во второй половине прошлого (XVIII - Р. А.) столетия кутбом накшбандийским считался некто Халид шах из курдов, слава которого была распространена по всему Востоку, - пишет М. Махмудбеков, описавший историю распространения тариката в Ширване и подчеркивает, - К нему со всех сторон стекались мюриды, между которыми был и Исмаил-Эфенди из Кюрдамира, Шемахинского уезда, известный в свое время ученый богослов. Надо полагать, что он был ревностным и способным учеником Халид-Шаха, так как последний, рукоположив Исмаил-эфенди в шейхи для проповедования тариката в Ширване, назначает его своим преемником, кутбом накшбандийским, с титулом Сирадж-Эддина (свет религии)". Итак, с благословения самого Халид-Шаха, во второй половине XVIII века ученый богослов из Ширвана становится кутбом - главой всех последователей накшбандийского тариката. Появление в начале XIX века учения халидийа способствует еще большей активности Хаджи-Исмаила, ставшего приверженцем новой доктрины своего Учителя.

"В Ширване Исмаилу-Эфенди не трудно было приобрести себе последователей, так как там была готова почва к восприятию этого учения. Сунниты Ширвана были издавна ревностными почитателями тариката. После четырех векового застоя мюридизм в Ширване возгорается с новой силой. К новому шейху стекаются последователи из всех стран: из Дагестана, Афганистана, Бухары и др. ".

С каждым годом авторитет Хаджи-Исмаила становится все выше и выше, вызывая серьезные опасения русских военных властей. "Ко времени окончательного покорения Ширвана Россией (1820 г.) Исмаил-Эффенди делается действительно центром накшбандийцев, - пишет М. Махмужбеков, - он получает титул "мевлана" (наш господин) - титул, даваемый редким шейхам". Действия такой крупной фигуры, как Хаджи-Исмаил, не могли не вызвать неприязнь со стороны русских властей. Начинаются репрессии по отношению к неповинным ни в чем людям только за то, что они имеют определенные религиозные пристрастия. Таким образом, не успев прийти на Кавказ, Россия сразу же ведет антиисламскую политику, болезненно воспринимая даже самые мирные проявления религиозной жизни, тем самым подрывая доверие к себе и нагнетая атмосферу в этом направлении.

Нельзя сказать, что Хаджи-Исмаил был чужд всякой политике. В действительности, он был немаловажной политической личностью в Закавказье и документы подтверждают это. Но также известно, что он не вел никакой антирусской или антихристианской пропаганды. В отличие от Халида ал-Багдади, Хаджи-Исмаил был умеренным суннитом. В своих проповедях он воздерживался от обвинений в адрес царизма и уличить его в антирусских действиях было очень трудно. Но властей раздражала его чрезмерная популярность. Кох сообщал о Хаджи-Исмаиле: " Он в короткое время достиг такого широкого почета, что русские почувствовали себя задетыми и стали чинить ему всяческие препятствия. Он жил в ширванской деревушке Куртомир, но благодаря многим препятствиям, ставившимся его деятельности, покинул ее, чтобы переселиться в Турцию. Одним из наиболее выдающихся его учеников был Мохаммед-Эфенди, удалившийся в Табасарань и сделавшийся в этой области и в Кюринском ханстве мюршидом - проповедником".

Моше Гаммер писал: "Один из его последователей (шейха Дийа аль-Халида аль-Шахразури - Р. А.) шейх Исмаил аль-Курдумири вел активную деятельность в Ширване несколько лет в конце 1810-х в качестве халифа (заместителя/делегата) шейха Халида. После аннексии ханства в 1820 г. русские власти начали преследовать это течение. Двух последователей шейха Исмаила сослали в Сибирь, а ему самому последовал вежливый намек от русского губернатора и он вернулся в Турцию". Местный автор также свидетельствует о факте высылки кутба за пределы империи: "Шемаханский комендант советует Исмаил-Эфенди через его шемахинских друзей подобру-поздорову оставить пределы России. И он переселяется в Турцию". Таким образом, выслав сначала учеников, а потом и самого проповедника, власти посчитали вопрос исчерпанным и успокоились. Однако, до того как уехать навсегда в Османскую Турцию, Хаджи-Исмаил предпринимает ряд шагов, направленных на то, чтобы оставить после себя преемников, способных продолжить тарикатскую деятельность на Юго-Восточном Кавказе.

Как известно, выбор Хаджи-Исмаила, после долгих раздумий, пал на ученого муллу из селения Яраг, "Курали-Магому", известного в Южном Дагестане.

Русские источники утверждают, что проповедник Хаджи-Исмаил был выслан из империи вследствие своих интриг по наущениям турецкого или иранского дворов, а ал-Яраги был выбран им в качестве преемника не случайно, а для того, чтобы в случае войны на Востоке, через него организовывать выступление против России в Дагестане и Ширване.

История возникновения тарикатского мюридизма в Дагестане получила широкую интерпретацию в источниках. В центре почти всех версий фигурирует личность Хас-Мухаммеда. А.О. Неверовский писал: "В 1823 году жил в Кюринских владениях мулла Магомет, родом из селения Яраг… У муллы Магомета воспитывался в продолжение семи лет бухарец Хас-Мухаммед… По истечении семи лет он удалился в Бухарию, но … только через год опять возвратился к старому учителю". Хас-Мухаммед посвящает ал-Яраги в учение о тарикате.

Русские источники, без всяких на то оснований, приписывают Хас-Мухаммеду бухарское происхождение. Скорее всего из-за политических соображений. Личность "бухарца" являлась удобной отправной точкой для обоснования традиционного рассказа о том, что увлечение горцев учением тариката накануне и в ходе Кавказской войны было вызвано фанатичными проповедями мулл, воспламенявшими "невежественные и падкие на религиозный обман горские массы", в результате чего и началась война.

Шейх Дж. Казикумухский пишет, что Халид Сулейманский передал путь шейху Исмаилу Кюрдамирскому, а "этот передал имаму и шейху - Хас-Магомеду Ширванскому. Этот передал имаму, собору похвал и величия, царю и господину нашему и шейху Магомед Эфенди Ярагларскому - Кюринскому (да очистит Бог его великую тайну!)".

По сообщению Дж. Казикумухского, ал-Яраги принял тарикат от своего бывшего ученика, Хас-Мухаммеда, а Хаджи-Исмаил посвятил его уже после, во время пребывания ал-Яраги у него в гостях, в шейхи и поручил проповедывать тарикат в Дагестане.

Встреча ал-Яраги с Хаджи-Исмаилом происходит, приблизительно, около 1821 года. Однако время посещения ал-Яраги Кюрдамира у разных авторов не совпадает. В своем сочинении "Асар" ал-Яраги указывает 1237 год хиджры, что соответствует 1821 году: "сын сына муллы Шихкамала - Нугзар ал-Яраги ал-Курали - стал на путь тариката в 1237 году хиджры в возрасте 51 год, сразу же как пробудился от заблуждений".К. И Прушановский относит встречу к 1823 году. Н.А. Волконский в своей работе писал: "Мулла Магомед только в 1822-1823 году сам получил от Гаджи-Исмаила Кюрдамирского звание старшего муршида". Мы придерживается даты, названной самим ал-Яраги - 1237 г. х. - 1821 год.

Больше всего до 1823 года ал-Яраги волновала проблема искоренения адатов и полнейшего исполнения народом шариатских предписаний. Доподлинно известно, что призывы к газавату первоначально сильно огорчили ярагского шейха и что он всячески старался успокоить народ. Мало того, известно, что почти все духовенство Дагестана также было против газавата. "В этих условиях высшее духовенство, влиятельные шейхи и мюршиды, признанные проповедники тариката Курали-Магома, Джемалутдин и др. были решительно против газавата и всячески препятствовали его распространению. Народные же массы, наоборот, живо откликнулись на призыв к газавату, поскольку он давал надежду на удовлетворение их насущных потребностей".

Этот момент очень важен в истории кавказского мюридизма, так как подчеркивает первоначальную пассивность лидеров тариката и аполитичность самого учения. Даже первоначальные высказывания ал-Яраги о допустимости газавата 1823 года не были еще политическими.

Моше Гаммер пишет: "… если внимательно отнестись к документам, то становится совершенно ясно, что призыв к джихаду носил чисто теоретический характер. На практике священной войне отдавалось второстепенное место в неопределенном будущем. На первое место Мухаммед ал-Яраги и его последователи ставили утверждение шариата и искоренение адатов. "О люди! - взывал шейх к горцам, - вы не мусульмане, не христиане, не язычники… Пророк говорит: истинный мусульманин тот, кто чтит Коран и распространяет шариат"

Лишь установив шариат и вновь став на праведный путь, обретут мусульмане добродетель и силы, необходимые для джихада. А пока не настанет пора "повернуть оружие против неверных" или пока "кто-то из могущественных правителей Востока не покорит русских во славу Корана", горским народам "не возбраняется подчиняться русским" и даже "оказывать им гостеприимство".

Таким образом, кавказские лидеры накшбандийи-халидийи проявили прагматизм, их никак нельзя обвинить в безоглядном поклонении русским. "При соответствующем подходе они могли, хотя и не обязательно, пойти на соглашение с русскими. Но подход русских с самого начала был сугубо враждебным, и если преследования не были систематическими, то лишь потому, что, с одной стороны, русских какое-то время занимали другие проблемы, а с другой - по причине удаленности и труднодоступности отдельных районов Дагестана".

Как бы не тяготел ал-Яраги "по складу своего ума и характера" "к избранному кругу теоретиков ислама", как бы ни интересовала его "малодоступная для простых смертных сторона религии", однако он сумел преодолеть свои сомнения и сделать то, чего от него хотел народ. По мнению А.Д. Яндарова, период исправительного тариката явился "попыткой суфийской организации в своей типичной, традиционной форме противостоять царизму. И только безуспешность этой попытки приводит позднее к формированию новой формы на базе традиционного суфизма - формы, способной противостоять колониальной экспансии". В то же время ал-Яраги не смог бы проповедывать газават при наличии хоть какого-то сомнения. Итогом всех его мучительных духовных исканий и поисков выхода для своего народа стало то, что ал-Яраги пришел к неизбежности, неотвратимости вооруженного сопротивления царизму. Почему-то исследователи мюридизма при рассматривании этого момента в истории движения - перехода к газавату - не учитывают человеческий фактор.

В отличие от русских источников, сводивших мюридизм к религиозному фанатизму, мысль о патриотизме имеет место в иностранных исследованиях. Например, Ф. Вагнер подчеркивает, что речь идет не о "фанатизме варваров", а о необыкновенном соединении "национального чувства" с верой, которое разожгло здесь "пламя патриотизма", создавшее "почти новую религию или, скорее. Реформированный ислам". Мы считаем, в этой связи, что именно патриотизм явился движущей силой освободительного движения горцев тех регионов Кавказа, в которых религия не стала отправной точкой сопротивления.

При сложившейся в начале 20-х гг. политической обстановке, влиятельнейшая мусульманская община Южного Дагестана, руководимая тарикатским шейхом ал-Яраги, восстала против иноземного ига и призвала все население к вооруженному сопротивлению. "В 1824 году, вследствие учения о мюридизме, распространяемого ярагским муллою Магомедом, жители как этого селения, так и нескольких соседних начали ходить по окрестностям, объявляя газават".

Ал-Яраги удалось повлиять не только на простых горцев, но и на беков и склонить их к национально-освободительному движению. Насколько для всего мюридизма оказались полезными связи ал-Яраги с беками покажут дальнейшие события. Влияние ярагского шейха на многих мятежных беков очевидно.

В начале 1825 г. ал-Яраги рассылает письменные обращения к авторитетам ислама в главные религиозные центры Кубы, Кюры, табасарана, Дербента, Кайтага, Акуша, Казикумуха, Тарки, аварии и Чечни. Целью являлось объявление сбора для координации совместных действий против царизма. В Яраг были приглашены высшие духовные лица Дагестана, где в глубокой тайне состоялся съезд мусульманского духовенства. Несмотря на секретность, царские осведомители сразу же информируют жандармерию и власти об участниках этого съезда, о содержании обсуждаемых вопросов, о гласном инициаторе и руководителе съезда - Мухаммаде ал-Яраги.

По данным Ф. Боденштедта, ал-Яраги выступил с основным докладом, в котором сообщил, что русские оккупировали Кюринское ханство, а в Курахе дислоцированы царские войска, что Аслан-хан из-за боязни и по своей корысти не осмеливается предпринимать ничего решительного против оккупантов. Между тем медлить невозможно. Правоверные Дагестана должны раз и навсегда определиться в своих пристрастиях и целях. В этой ситуации, он, верховный муршид Дагестана, считает своим долгом объявить всем собравшимся "святую истину законов пророка". Ал-Яраги повелевает всем, во имя пророка, вернуться на свою родину, сообщить всем его учение и призвать свои племена к священной борьбе против московитов: "Угнетенные должны освободить себя, а свободные отвести от себя рабство! Я призываю Вас обратиться к народу от моего имени. Если нас объединит вера в Аллаха и в заветы его пророков, нам нечего бояться людей и их угроз. Для нас не может быть другого страха, чем рабство и другого позора, чем стать добычей неверующих…". Призыв к газавату был обоснован и в устах муршида приобрел неожиданное содержание: "Первой заповедью наших отцов всегда была свобода". Никогда ранее, в своей прежней тарикатской и проповеднической деятельности, ал-Яраги не говорил о свободе мусульман в такой форме. Ал-Яраги подчеркивает, что горцы Дагестана оказались в рабском положении со времен покорения Россией. Тем самым нарушили первую заповедь веры - свободу. Но муршид указывает на возможность восстановить его - "вторая заповедь, похожая на первую, ибо она не может существовать без первой. Эта заповедь провозглашает войну против неверия и неисполнения шариата". Ал-Яраги уже сильно отходит от принципов классического суфизма. Не смирение и терпение пропагандирует шейх тариката, а вооруженную борьбу за свое национальное достоинство, за свою Родину. Мюридизм ал-Яраги уже не приемлет отшельничество, уход от реальности - все то, на чем ранее зиждились основные постулаты исправительного тариката 1821-1823 годов. Теперь ал-Яраги подчеркивает никчемность раскаяний, молитв, праведности и крайней религиозности горцев, если они терпят всяческие унижения от "неверных" и колониальный гнет русских. "Пока на нас лежит чей-либо гнет, будь то гнет верующих или неверных - все наши дела и мысли станут позором, ибо молитвы рабов не будут услышаны. … пока здесь видит глаз хотя бы одного московита". Ал-Яраги ссылается при этом на авторитет Корана и Бога.

Муршид утверждал, признание власти чужих завоевателей, силой штыков держащих в узде мусульманские народы Кавказа, оскверняет истинную веру. "Святой Коран не принесет Вам спасения, пока среди Вас живут московиты. Как может служить Аллаху тот, кто сам служит русским?".

Содержание выступления ал-Яраги, по своей направленности, не оставляет сомнений: целью мусульманской веры является свобода человека; если внешние силы лишают мусульман их свободы и порабощают их, то главным средством восстановить свободу является война, освещенная религией.

Воззвание ал-Яраги произвело огромное впечатление на высшее духовенство Дагестана. Отныне все локальные восстания влились в одно общее освободительное движение, которое приобрело организованную форму и призыв ал-Яраги к народной борьбе за свободу оказался своевременным. Он разработал для всего Дагестана общую идеологическую доктрину, чьи религиозные и тарикатские принципы смогли облагородить предстоящую войну высоконравственными идеалами и возвышенными целями. "Важнейшей особенностью кавказского тариката, - пишет Н.А. Смирнов, - придавшей ему ярко выраженный политический оттенок, было совмещение под его религиозным флагом высшего, с точки зрения ислама, познания пути человека к богу с проповедями газавата, или джихада, т.е. религиозной войны против неверных за торжество ислама". По этому поводу Г. - А. Даниялов писал, что "объективные условия толкали дагестанских и вообще кавказских тарикатистов избрать боевой путь "непобедимых", вместо сидения в бесконечных молитвенных бдениях под сводами келий и мечетий. И все, что было фанатичного на Кавказе, устремилось за новым учением".

Таким образом в 1825 г. Кюринское ханство превратилось в центр зарождения мюридизма в Дагестане. Импульсы происходящих там событий в связи с тарикатским движением расходятся во все стороны Северо-Восточного Кавказа, чувствуются в высокогорных "вольных" обществах нагорного Дагестана, особенно в Койсубу, и отдаются в Чечне, где идеи мюридизма подхватываются и начинают пропагандироваться некоторыми лидерами тейпов.

До появления на исторической сцене мюридизма духовенство Дагестана подходило к колониальной экспансии царизма в соответствии с одним из важных принципов шариата: во имя избежания смуты и кровопролития допустимо поддерживать даже неправедного правителя. Таким образом, у кавказской администрации имелась реальная возможность "сотрудничества" с горскими улемами. Духовенству были ясны намерения русских закрепиться в регионе. Оно долго не вмешивалось в действия царизма. Этот нейтралитет объясняется тем, что духовенство надеялось использовать сложившуюся ситуацию в своих интересах. В первую очередь, оно стремилось получить при новом режиме особый социальный статус, обеспечивающий ему независимое положение во всех отношениях. Можно сказать, что духовенство добивалось полнейшего разграничения интересов с местной аристократией, во многом мешавшей его юридической и духовной деятельности. Если царизм выступит гарантом особого положения духовенства на подконтрольных ему территориях Северо-Восточного Кавказа, то последнее останется лояльным его режиму до конца. А лояльность горского духовенства значила несравненно больше в этом регионе, чем пророссийская ориентация горской знати, не пользовавшейся в народе даже наполовину тем авторитетом, каким пользовались улемы.

Однако царские чиновники не знали реальную расстановку сил в регионе и их самой большой ошибкой стало то, что они отождествляли Кавказ с Россией, не хотели видеть его специфику и действовали здесь так же, как привыкли действовать на окраинах империи с нерусским населением. Новые власти постепенно старались подчинить местное духовенство и действовать через него при колонизации края, но без предоставления ему социальных привилегий. Давление на духовенство стало, в первую очередь, оказываться в тем землях, которые уже были всецело подчинены царизму.

Царизм стал претендовать на неприкосновенную собственность мечетей. "Хотя сами по себе вакуфные земли большого удельного веса не имели, однако закят и различные вакуфы на скот, земли, леса и дома давали духовенству возможность накапливать богатство в мечетях и в своих руках". В проектах покорения Кавказа того времени звучало немало предложений конфискации земель и богатств мечетей в казну. Закрепившись в регионе, уже с 20-х гг. власти предпринимают попытки первоначального налогообложения мечетей. Все это не могло не возмущать духовенство, традиционно привыкшее к уважению собственности мусульманских храмов со стороны всего сообщества.

Однако самое большое возмущение улемов вызвало откровенное стремление царизма отстранить духовенство от судопроизводства посредством "изъятия из его (духовенства - Р. А.) юрисдикции уголовных и гражданских дел". На подконтрольных царизму землях "власть судная находилась отчасти на попечении колониальных властей, а частично еще в заведывании самих владетелей и старших обществ". Духовенство же, с XVII века боровшееся за полное введение шариатских судов, неожиданно столкнулось с абсолютным игнорированием своих прав и постепенным лишением всех своих прежних достижений со стороны царизма.

Уже к середине 20-х гг. "местное мусульманское духовенство было оппозиционно настроено к существующему порядку, и не только в силу своей ориентации на исламский Восток, но и потому, что сам факт перехода мусульман в подданство страны, где господствующей религией было христианство, расценивалось духовным сословием как угроза его привилегиям".

В то же время царизм возвышает в регионе ханское сословие, всегда "по своему духу враждебное духовенству" и представляет ему все удобства для ведения судебных дел по адатам. Позиции духовенства оказались под серьезной угрозой. Поэтому оно обращает внимание на тарикатскую секту ал-Яраги в Южном Дагестане, вокруг которого собирались "толпы верующих" со всех сторон. Проповеди ал-Яраги с их направленностью против адатов и за восстановление "чистого" ислама отвечали интересам официального горского улема. Отношение ал-Яраги к положению ислама в Дагестане сводилась тогда к тому, что надо просвещать не только народ в необходимости перехода на шариат, но, в первую очередь, убедить в этом местную аристократию. То есть опускалась возможность "перевоспитания" феодалов. Приверженцы тариката были убеждены, что "шариат должен регулировать всю общественную жизнь, и правление властителей должно осуществлять тоже в соответствии с шариатом. В том, что умма сбилась с праведного пути, виноваты были, прежде всего, властители, не соблюдавшие правила шариата. Поэтому первостепенная задача накшбандийцев заключалась в том, чтобы сначала направить на путь истинный кавказских князьков. Послушание подданных, считали накшбандийцы, кончается там, где владетель вступает в противоречие с предписаниями шариата. Известно, что Мухаммад ал-Яраги говорил: "Мусульманин не должен быть рабом кого бы то ни было и не должен платить налоги даже мусульманскому правителю. Мусульманин должен быть свободным человеком и у мусульман должно быть равенство".

Но только к середине 20-х гг. XIX в. духовенство стало проявлять активный интерес к деятельности ал-Яраги, который и сам "искал признание среди улемов". "Приходившие из разных обществ в селение Яраг муллы жили там месяцами и, наблюдая за поведением мюршида, всегда находили его погруженным в чтение Корана, или молящимся Богу. Они признали его святым и, возвратившись в свои дома, старались подражать ему в образе жизни".

Поддержка духовенством учения ал-Яраги была прямо связана с тем, что оно решительно восстало против адатов и прочих пережитков доисламской эпохи. И тарикатисты, и муллы видели в адатах главную причину "безобразного нравственного хаоса" и "полного духовного растления" горцев. Адаты, по их мнению, порождали междоусобицы в среде феодалов, а в целом, привели к неприятию шариата и к ложному толкованию Корана. Полнейшее восстановление шариата в Дагестане являлось первой и главной целью ал-Яраги в период исправительного тариката 1821-1823 гг. - все его проповеди и обращения к народу свидетельствуют об этом.

Как известно, тарика, по которому идет суфий, определяется как "тропа ответвляющая от шариа, ибо главная дорога называется шар, а отходящая от нее тропа - тарик". Эта этимология показывает, что "суфии считали путь мистического обучения ответвлением от большой дороги богоданного закона, шариата, по которой, как считается, должен идти каждый мусульманин. Ни одна тропа не может существовать без главной дороги, от которой она ответвляется, никакой мистический опыт не может быть обретен, если в первую очередь должным образом не выполняются предписания шариа". Однако, отвлеченная теория суфизма не могла увлечь массы людей и преодолеть "разрушительное влияние адатов". Молитвы, пост, аскетизм были уделом немногих. Кроме того осложнение всей социально-политической обстановки в Дагестане и военное продвижение России вглубь Нагорья сделали проповедь шариата неактуальным для народа. В этих условиях происходит кризис исправительного тариката. Стремление колониального режима как можно более ограничить юрисдикцию духовенства и, напротив, сохранить судопроизводство по адату, вызвали острую неприязнь со стороны ортодоксов и тарикатистов.

При существовавшем негативном отношении к адатам у ал-Яраги и его окружения, действия властей, направленные на поддержание среди горцев "невежества", значительно облегчавшего колониальное управление, были расценены как посягательство на "святая святых" мусульман - шариат. Поддержание судопроизводства по адатам, находившемся в ведении феодалов, приравнивалось к поддержанию многобожия (ширк), несовместимого с исламом. Таким образом, если владетели обвинялись духовенством в неверии (куфр) из-за того, что они практиковали в народе адаты, то царские власти, поддерживавшие этих владетелей в своих пороках, являлись главными "неверными" (кяфирами). Если народ, вводимый в заблуждение "неверными", практиковал многобожие, то он являлся всего лишь жертвой обмана и потому не мог быть "неверным", а был просто грешным ("фасик"). Поэтому, чтобы искоренить зло, под которым понимались адаты, надо уничтожить его источник. А источником адатов был признан в первую очередь, царизм, и только потом, феодализм.

Таким образом, непродуманная политика самодержавия в отношении духовенства способствовала переходу его лояльной части на сторону мюридизма.

Позднее, царский режим пытался наладить отношения с горским духовенством. Но в целом это было уже невозможно. Тогда, колониальные власти стали практиковать привлечение отдельных духовных лиц к "сотрудничеству" за вознаграждение. С их помощью царизм пытается внести раскол внутрь горского духовенства, спровоцировать разногласия и тем самым ослабить влияние ал-Яраги на ортодоксов.

Само по себе духовенство для царизма не представляло особой опасности, но его союз с "мятежным" шейхом и "скомпрометировавшим" себя тарикатским движением представлял уже серьезную угрозу для колонизации региона. Поэтому, царизм не жалеет средств для создания оппозиции ал-Яраги в среде духовенства. И это ему удается. Группа мулл становится противниками тарикатского учения и вносит раздор в среду улемов. Эти муллы, по свидетельству А. Алкадарского, в отношении царизма исходили из того, что надо "с врагом допускать компромисс". Полемизируя с последователями ал-Яраги, они утверждали, что "в сущности, учение о тарикате… чуждо политических целей и направлено собственно к возвышению чисто религиозного духа своих последователей".

В принципе, это утверждение можно было бы признать в какой-то мере справедливым, если бы не одно существенное обстоятельство: выступая против политики в тарикате, они, в то же время, пропагандируют другую политику, политику соглашения с царизмом. Эта группа мулл противодействует мюридизму в интересах самодержавия и не гнушается царских денег, получаемых за предательство. Видным идеологом этой группы стал кадий Саид Араканский. Выступив против ал-Яраги и его учеников, он вошел в тайное соглашение с царизмом. В 1832 г. барон Розен писал, что "Сеид, кадий араканский, ревностно старается вооружить общество свое против Кази Муллы, особенно же усугубил он к сему усилия, получив уведомление о высочайшем пожаловании ему пенсии". Другой русский источник подтверждает, что араканский кадий "в течение нескольких лет был громоотводом в Дагестане для разных лжеучителей и вредных нашему господству религиозных пропагандистов". Царское правительство противопоставляет ал-Яраги и тарикатским шейхам, возглавившим освободительную борьбу своего народа, другое духовенство, подобное С. Араканскому, Гаджи-Юсуфу Аксайскому, Сулейман-эфенди, акушинским кадиям и др., которое бы не мешало царизму проводить свою грабительскую политику и занималось чисто религиозными вопросами, не вмешиваясь в светскую жизнь народа. Противодействие этой небольшой оппозиции пророссийских мулл усилилось в эпоху третьего имама. Главной мишенью отдельных феодалов и царизма стали тарикатские шейхи. Был разработан целый комплекс мероприятий, направленных против них и имамов мюридизма. Царизм стремился с их помощью подчинить духовенство специальному духовному лицу пророссийской ориентации. Так как никто из местного духовенства на эту роль не рискнул согласиться, даже из группы Араканского, то царизм ищет подходящего муллу извне. В середине 30-х гг. такой человек был найден. Им оказался казанский кадий Тадж ал-Дин Мустафин. Перед ним ставят задачу путем проповедей обратить горцев на путь истинный, подчинить их русскому правительству.

Освободительное движение горцев против царизма вызывало большое сочувствие во всем мусульманском мире, а деятельность тарикатского духовенства на этом поприще - безмерное уважение. Халидийские шейхи в Османской империи, имевшие контакты с ал-Яраги и Шамилем, пытались повлиять на свои власти, чтобы они поддержали правоверных соседей в их борьбе за независимость.

Шейхи ал-Яраги, ас-Сугури, Дж. Казикумухский и имам Шамиль имели тесные связи с главным муфтием Стамбула и Мекканским шарифом. Ал-Яраги также имел сторонников в турецком и персидском Курдистане, где, как известно, ветвь накшбандийа-халидийа контролировала религиозно-политическую жизнь курдских племен. В поддержку кавказского мюридизма в Персии выступил шейх Тагир, а в Курдистане - шейх Саид Тага и шейх Салих. Они вплоть до 1859 г. поддерживали с имамом Шамилем переписку. Эти шейхи даже набирали добровольцев для отправки их в Дагестан, вербовали для мюридизма бойцов среди курдов, турков, персов и других народов.

Завершая главу, можем сделать ряд выводов. Огромный авторитет тарикатского духовенства только более укрепил поддержку его горскими ортодоксами. Уже к середине XIX века, тарикатское духовенство приравнивается к официальному духовенству Дагестана. А суфийский ислам возводится в ранг официального ислама региона.

Ал-Яраги кардинально изменил ситуацию и обстановку в Дагестане, а также представил новую интерпретацию тарикатского учения. Теперь оно призывало к практическому газавату. И в своей новой форме это учение широко распространилось по всему Северо-Восточному Кавказу. Так началась политическая эпоха движения.

Пропаганда газавата имела огромный успех. Идеи воинственного религиозно-политического учения сразу же находят живой отклик у социальных низов и крестьянских масс. Популярность мюридизма превзошла прежнюю популярность исправительного тариката. Новое учение с его тремя столпами - шариат - тарикат - газават - было намного более привлекательным в глазах основной части населения, прежде всего крестьянских слоев, составлявших важнейший сегмент социальной базы этого движения.

В отличие от исправительного тариката мюридизм обладал рационализмом и доступностью. Вместо сложного, малопонятного массам исправительного тариката была представлена четкая религиозная доктрина, обладавшая внутренней логикой. Пропаганда следования буквальным положением Корана и Сунны позволяла преодолевать элитарность и замкнутость суфизма, как бы уравновешивала мистико-аскетизм тариката своеобразным рационализмом. Для беднейших слоев населения наиболее привлекательной чертой мюридизма являлся духовный эгалитаризм, выражавшийся в сочетании проповедей равенства верующих перед Аллахом с призывами к социальному равенству и справедливости. Это способствовало невиданной социально-политической активности приверженцев мюридизма.

Мюридизм символизировал новый "мусульманский порядок", который освобождал горца от власти патриархально-родовых традиций (тем самым наносил смертельный удар адатам), обеспечивая ему чувство социальной защищенности и причастности к единому мусульманскому братству. Стержнем новой идеологии становился газават - непримиримая бескомпромиссная война с царизмом. Идеи мюридизма давали изнемогавшим под колониальным и феодальным гнетом горским народам реальный шанс выйти из этого положения. Эти идеи представили им конкретный ценностный идеал свободной и благополучной жизни в будущем. Вот почему они с такой скоростью были подхвачены по всему Дагестану, особенно Нагорному, более склонному к вольному образу жизни. В программе мюридизма сразу же определились четкие направления: газават с русскими, полнейшая замена адата шариатом, борьба с представителями духовенства и ханского сословия пророссийской ориентации.

Две первые задачи стали успешно реализовываться уже в конце 1829 г. Имам Гази-Мухаммад "призывал (жителей Дагестана - Р. А.) к обязанности шариата, действиям в соответствии с ним и к отстранению обычаев адата и оставлению их. Он устрашал, угрожал и для того, чтобы обратиться к старейшинам Дагестана, составил послание, обличая в нем людей адата в неверии, которое назвал: "Блестящее доказательство об отпадении от ислама признающих адат".

Таким образом, конец 1829 г. явился переломным в истории мюридизма. Все силы проповедников мюридизма были объединены в общества "шихов" и из них создавались ударные группы. Эти общества должны были организовать своеобразные братства мюридов-воинов, из наиболее устойчивых элементов которых создавался Имамат - мусульманское государство.

Глава II. Исламское учение о государстве

Для понимания причин возникновения, сущности и функций государства Имамат необходимо проанализировать мусульманское учение о государстве. На становление Имамата данное учение оказало огромное воздействие и потому без освещения этого вопроса невозможно понять сущность, место и роль Имамата в народно-освободительной борьбе горцев Северо-Восточного Кавказа в 30-50-е годы XIX века.

Ислам как мировая религия, является важным фактором социально-политической трансформации в регионах своего распространения, поскольку остается "важным фактором социально-экономических институтов, государственно-правовой системы, политической идеологии, философских теорий, основой исторических традиций и нравственных принципов, социального поведения и образа жизни".

С самого возникновения ислам был формой выражения экономических и политических интересов, регулятором социальных действий, объединяя активность мусульманской общины и управляя ею. Воздействие ислама на политику облегчалось и во многом предопределялось отсутствием институциализированной Церковной организации, что размывало границы между религиозной и другими сферами деятельности. Неразделенность религии и политики в правовом оформлении, т.е. де-юре, привела к превращению мусульманских установлений в регулирующий и интегративный факторы социальной активности.

Религиозные нормы служили источником правовых норм, многие религиозные понятия, трансформировались в юридические. Политические интересы в религиозной оболочке были закреплены в законе. Правовая система родилась с возникновением государства, которое посредством права санкционировало применение религиозных норм, ставших обязательными для всех. Основной социальной функцией ислама было обеспечение политической легитимности режима и поддержание его статус-кво в обществе. Ислам утвердил идею мусульманского государства как идеальной религиозной общины, члены которой одновременно и верующие, и граждане. Поэтому концепция политической легитимности основывалась на том, что у индивида нет естественных прав и обязанностей, вытекающих из отношений гражданского общества, а его действия регламентируются "политико-правовым кодексом" ислама. Все восточные государства имеют своей основой теснейшее переплетение и чуть ли не отождествление государства и церкви, политики и религии.

Правовое оформление идеи господствующей религии как составной части государственной структуры определило отношение к другим религиям, выделило преследуемые конфессиональные группы, ограничило другие сферы идеологии. Сращивание государства и религии, отражающее консолидацию экономической власти религиозной и государственной верхушки, расширяющее идеологический и политический контроль, позволяющее поддерживать традиционные отношения власти в обществе, определило структуру власти - слияние духовного и светского начал в личности духовного правителя - халифа. Такое сращивание означало, что государство мусульман должно быть исламским государством, поскольку исламский образ жизни не может быть гарантирован неисламским государством, правитель которого не соблюдает принципы ислама.

Мусульманское государство - халифат - возникло в VII в. в период становления феодального общества в Западной Аравии. Появление халифата было тесно связано с развитием ислама и религиозной общины его приверженцев, отношения внутри которой регулировались мусульманским правом. В рамках исламской юриспруденции в VII-XI вв. сложилась суннитская теория государства, преимущественно рассматриваемая в данной главе.

Термин "имамат" происходит от арабского глагола "амма" - "стоять впереди", "руководить чем-либо". Еще в доисламской Аравии имамом называли человека, "стоящего впереди" (например, проводника каравана верблюдов) или руководящего каким-либо делом. С утверждением ислама слово "имам" приобрело более конкретное значение: "предстоятель на молитве", "духовный руководитель", и в этом значении оно употреблено в Коране. В первые годы ислама функции имама выполнял сам Мухаммад, а после его смерти - халифы (преемники Мухаммада - главы общины, соединившие в одних руках светскую и духовную власть). И поскольку халиф был не только предстоятелем на молитве, но одновременно и главой государства со всеми вытекающими отсюда полномочиями, то халиф-имам практически являлся единственным законодателем и высшим духовным авторитетом, верховным носителем духовной и светской власти. Отсюда функции имама - имамат - определяются как верховное руководство мусульманской общиной-государством.

Однако до первого раскола в мусульманской общине (на суннитов и шиитов) термин "имамат" для обозначения функций верховной власти не употреблялся. Ни в Коране, ни в хадисах, относящихся ко времени Мухаммада и "праведных" халифов, это слово не упоминается. Термин этот в его конкретном значении стал употребляться, видимо, в период так называемой первой гражданской войны, когда в борьбу за власть включилась новая политическая сила - хариджиты - и сама борьба перешла в качественно новую стадию.

Интенсивная разработка учения об имамате начинается с появлением сочинений, посвященных обоснованию прав Алидов на верховную власть. Обострение идеологической борьбы в последние десятилетия правления Омейядов (661-750) нашло отражение прежде всего в комментариях к Корану, ставших главным идеологическим оружием в борьбе за власть. Интерпретация отдельных аятов Корана в пользу Али и его потомков приобрела политическое звучание. Авторитетом "священного писания" проалидские комментаторы Корана пытались склонить чашу весов в идеологической борьбе за власть в пользу Алидов.

Одним из первых эту идею осуществил алидский историк и комментатор Корана из Куфы Джабир Йазид ал-Джуфи (ум. в 745 г.), интерпретировавший некоторые стихи Корана как намек на Али ибн Аби Талиба.

Мусульманское право (в широком смысле) выступало в качестве универсального социального регулятора, который наряду с правовыми нормами включал нормы нравственности и установления культа. По крайней мере в теории считалось, что ни один поступок человека не остается без нормативной регламентации или хотя бы оценки его шариатом, который претендовал на регулирование всех без исключения сторон жизни мусульманина. Данное положение в определенных пределах распространялось и на деятельность государства, хотя классическое мусульманское право опирается на весьма немногие нормы Корана и сунны, регламентирующие вертикальные (политические) отношения. Эти источники не содержат конкретных предписаний, регулирующих организацию и деятельность мусульманского государства или определяющих его содержание и сущность. Там ничего не говорится, в частности, о форме правления такого государства или политическом режиме (ни о монархии, ни о республике, ни о демократии, ни о деспотии, ни о теократии). Более того, сам термин "государство" в них не употребляется. Встречаются лишь понятия "имамат" (первоначальное значение - "руководство молитвой") и "халифaт" "преемство", кoтopые лишь позднее стали использоваться для обозначения мусульманского государства.

Принципы организации и функционирования халифата были сформулированы богословами-правоведами спустя десятки и сотни лет после пророка Мухаммеда на основе расширительного толкования скудных положений Корана и сунны относительно халифата, сквозь призму сравнения их с практикой осуществления верховной власти пророком и его первыми преемниками - так называемыми праведными халифами. Со временем эта практика - в частности, по вопросам замещения поста главы государства и его "консультаций" с избранными представителями религиозной общины - стала рассматриваться правовой доктриной в качестве "конституционных прецедентов (обычаев)". Такие прецеденты и дали возможность крупнейшим мусульманским правоведам сформулировать к XI в. основополагающие нормы государственного права и принципы мусульманского правления.

Ключевой категорией суннитской политической теории был халифат, который рассматривался в двух взаимосвязанных аспектах: либо как сущность власти, либо в качестве специфической формы правления. В основе всех даваемых в исламе определений халифата лежит вывод аль-Маварди (974-1068): "Имамат суть преемство пророческой миссии в защите веры и руководстве земными делами". Исходя из такого понимания, современные авторы приходят к выводу, что халифат отнюдь не сводится к индивидуальному праву или привилегии определенного лица на занятие поста главы мусульманского государства, а представляет собой определенную функцию по осуществлению верховной светской (политической) власти и поддержанию веры на уровне религиозной общины.

Заметное место в мусульманской политической концепции занимало решение проблемы происхождения халифата. По мнению большинства исламских мыслителей, утверждение власти халифата является "необходимым" и представляет собой обязанность, возложенную как на главу мусульманского государства и представителей общины, избирающих и контролирующих халифа, а также дающих ему советы ("консультативный совет"), так и на всех мусульман. При этом последователи суннитских толков мусульманского права формальной основой необходимости халифата считали не столько указания Корана, сколько единогласное мнение сподвижников пророка, крупнейших правоведов, а за ними и всех мусульман (иджма). Именно иджма, по их мнению, придавала халифату юридически обязательный характер, превращала его в правовую норму, принцип, элемент системы мусульманского права в целом. В подтверждение вывода об обязательности халифата мусульманские государствоведы приводили как религиозные догмы, так и чисто логические доводы. Среди первых отмечалась необходимость контроля со стороны халифа за исполнением мусульманами религиозных обязанностей и норм мусульманского права в целом. В числе "разумных" причин называлась потребность разрешения судебных споров и вообще конфликтов между членами общины в интересах достижения мусульманской справедливости, основанной на нормах шариата. Однако в центре всех рациональных аргументов, выдвигавшихся основными мусульманскими школами (толками) в пользу халифата, всегда фигурировала необходимость избежать беспорядка и анархии в государственных и общественных делах. Настаивая на том, что даже несправедливая власть предпочтительнее анархии, ведущие юристы-сунниты не упускали случая сослаться на следующий знаменитый хадис (предание): "Имам-деспот лучше смуты".

Своеобразно решало мусульманское правоведение вопрос о том, кому принадлежит верховная власть в халифате. В соответствии с наиболее распространенной суннитской концепцией верховным носителем суверенитета в халифате является Аллах, а государство строится целиком на основе поручения, данного им умме. Считалось, что от имени бога высшую власть на земле осуществляет община, обладающая полным суверенитетом, который представляет собой не что иное, как "отражение" верховного суверенитета Аллаха. Суверенные права уммы проявляются прежде всего в полномочии избирать своего правителя, который вершит дела общины от ее имени. При этом община не уступает своих прав халифу, а лишь поручает, доверяет ему руководить собой. Как в реализации этого полномочия, так и в осуществлении права нормотворчества суверенитет уммы связан только одним - волей Аллаха, выраженной в мусульманском праве. Поэтому, например, община вправе законодательствовать лишь по вопросам, не урегулированным Кораном и сунной, а подчинение общины власти халифа обусловлено точным его следованием предписаниям мусульманского права.

Очевидная ограниченность предписаний Корана и сунны относительно структуры и деятельности государства предопределила решающую роль правовой доктрины в разработке мусульманского государственного права и теории государства. В частности, концепция халифатского правления как формы государства была разработана правоведами на основе положений Корана, требующих консультации и учета при принятии решения общего мнения, а также возлагающих на общину обязанность подчиняться правителю. Перед мусульманской политической теорией в этом смысле стояла сложная задача: на основе одного-двух весьма отвлеченных принципов было необходимо развернуть целостную концепцию правления, сформулировать систему конкретных правовых норм, регулирующих структуру и порядок деятельности государства. В результате усилиями юристов пробелы Корана и сунны в этих вопросах из недостатка превращались в достоинство и предмет гордости мусульманской теории государства. Последняя утверждала, будто столь скудные сведения об основах халифата, оставленные пророком, не связывают мусульман жесткими рамками и позволяют им по своему усмотрению гибко выбирать нужную форму правления, соответствующую конкретным историческим условиям. Правда, как отмечают отдельные авторы, выбор конкретной формулы организации и функционирования власти - дело самого халифа, а отнюдь не всей общины, полномочия второй ограничиваются молчаливым одобрением статус-кво. Вполне в духе такой юридической фикции практика осуществления верховной власти "праведными" халифами была объявлена "конкретизацией" и творческим применением шура ("консультации") - этого основополагающего принципа в его широком толковании. Отсюда понятно, почему современные исследователи называют мусульманское правление по форме "консультативным", а среди его характерных черт выделяют следующие: занятие поста главы государства (халифа) в результате его "избрания" общиной; ответственность халифа перед общиной, являющейся "источником" его власти; обязанность халифа советоваться с представителями общины при решении важных вопросов; подчинение общины власти халифа, если он следует нормам мусульманского права.

Мусульманская политическая мысль не знает строго определенного порядка замещения поста главы мусульманского государства. Однако, по суннитской концепции, халифом становятся не в порядке наследования верховной светской и религиозной власти или назначения предшественником, а в силу особого договора, заключаемого между общиной и претендентом на халифат. Считается, что духу ислама наиболее соответствует такая форма, при которой общину в договоре представляет особая группа мусульман - так называемые муджтахиды, наделенные справедливостью, мудростью и умением самостоятельно решать правовые вопросы, не урегулированные Кораном и сунной. Никаких строгих правил отбора этих лиц не было установлено, да и сами выборы никогда не проводились, поскольку предполагалось, что все выдающиеся муджтахиды в силу своих личных достоинств известны общине, молчаливо соглашающейся с их мнением.

Согласно наиболее распространенной концепции, халиф несет личную ответственность за осуществление власти над общиной и вправе принимать любые меры для обеспечения ее интересов при условии соблюдения общепризнанных норм, принципов и целей мусульманского права в том виде, в котором они сформулированы авторитетнейшими богословами-правоведами. Поскольку политика халифа протекает в этих рамках, постольку, согласно официальной теории, он вправе требовать от мусульман беспрекословного повиновения своей власти. Поэтому договор халифата в принципе не ограничен сроком и действует до тех пор, пока халиф строго следует нормам мусульманского права. Если же будет установлено, что глава государства отступает от условий договора, он должен быть смещен и община более не обязана ему подчиняться. При этом умма чисто теоретически имела право требовать от халифа выполнения всех его обязанностей, обладая якобы правом контролировать его действия. Однако простые мусульмане сами не могли вмешиваться в государственные дела и оценивать политику халифа. Это право теоретически было закреплено за особой группой избранных авторитетов - муджтахидов, представляющих общину в отношениях с халифом и защищающих ее права. Если мусульманское право считалось "законом" для этой элиты, то мнение последней - "законом" для простых мусульман. Недовольство подданных политикой властей стало считаться анархией и смутой и сурово наказывалось. Лишь муджтахиды, составляющие совет, были вправе, да и то формально, критиковать халифа.

В качестве уникального достоинства халифатской формы правления провозглашалась связанность главы государства во всех своих действиях нормами мусульманского права, "интересами и общей пользой" подданных, а также необходимостью "советоваться" при принятии важнейших решений. Теоретически халиф имел право советоваться с любым из своих подданных. Практически, однако, мнения простых мусульман в расчет не принимались на том основании, что они не обладают достаточными знаниями, чтобы "консультировать" правителя. Считалось, что вопросы государственной политики не может решать община в целом, а они являются прерогативой халифа и консультативного совета. Презюмировалось, что именно через этот орган, мнение которого приравнивалось к мнению всей общины, последняя и контролирует политику главы государства, предупреждая деспотизм и произвол халифа.

Халиф был обязан консультироваться с советом по всем вопросам, имеющим "общий интерес" для общины, например при определении своего преемника. Было установлено лишь одно ограничение: правитель должен советоваться только по проблемам, не урегулированным Кораном и сунной, т.е. допускающим принятие самостоятельного решения, введение новой нормы при соблюдении "общих принципов" мусульманского права. Вопрос о связанности главы государства мнением консультативного совета решался в зависимости от того, признавался халиф муджтахидом или нет. Если он являлся таковым (например, "праведные" халифы), то мог не считаться с мнением совета, однако должен был предварительно с ним ознакомиться для принятия более обоснованного решения. Более того, принятие мнения совета вопреки своему собственному в этом случае рассматривалось как "предательство" интересов всех мусульман, поскольку только халиф единолично несет всю полноту ответственности за руководство общиной. Если глава государства не является муджтахидом (вывод о том, что правитель не обязательно должен быть муджтахидом, утвердился в суннитской теории государства к XI в.), решение консультативного совета является для него обязательным.

Суннитская мусульманско-правовая политическая теория делает особый акцент на том, что власть главы государства неабсолютна: он не пользуется какими-либо привилегиями или иммунитетом, а так же, как простой мусульманин, подчиняется нормам мусульманского права и может быть наказан за любой проступок. Поэтому, хотя он и осуществляет верховную религиозную власть в государстве, его полномочия лишены божественного характера. Халиф как глава государства не пользуется законодательной властью и может вводить в оборот новые правовые нормы лишь постольку, поскольку является муджтахидом.

Суммируя все основные элементы халифата как особой формы правления, разработанной суннитской политико-правовой теорией, египетский ученый Садек Ибрахим Ургун приходит к следующему выводу, типичному для современных исследователей проблем мусульманской государственности: "Исламская форма правления не является ни республиканской, ни монархической в том виде, в котором они известны современным западным и восточным демократиям. Особенность данной формы заключается в том, что глава государства, занимающий свой пост пожизненно, управляет, но не обладает властью абсолютного монарха, будучи связанным конституцией Корана, развитой пророческой сунной и дополненной выводами крупнейших знатоков мусульманского права. Глава государства вначале свободно избирается после обмена мнениями особой коллегией, а затем этот выбор получает одобрение всей общины. Любое несогласие с таким решением жестоко преследуется, вплоть до смертной казни. Из числа выдающихся знатоков и специалистов всех областей формируется консультативный совет, который созывается по мере необходимости. Он вправе собираться и по собственной инициативе для рассмотрения случаев нарушения главой государства конституционных основ правления, а также общих проблем, интересующих общину. Члены консультативного совета не получают вознаграждения из государственной казны.

Таким образом, традиционная мусульманско-правовая политическая теория сосредоточивала основные усилия на исследовании государственного аппарата и соотношения властей сквозь призму правового положения халифа. Халифат как форму государства она, по сути, сводила к исполнительной власти и лично главе государства - центральной фигуре всех мусульманских политических концепций. Традиционно-исламский подход к государству, оставаясь в своей основе нормативно-правовым, не сводился лишь к анализу структуры, полномочий и взаимоотношений высших государственных органов. Он включал также изучение отдельных аспектов природы и функционирования государства, определение целей его политики, исходя из тезиса о "верховенстве мусульманского права". Соотношение государства и права вообще стало важнейшей темой, интересовавшей исламскую политическую теорию. Особое внимание при этом уделялось религиозно-правовым принципам, лежащим в основе халифата. Главное в содержании халифата, с точки зрения этой теории, заключается в его религиозных устоях, соответствии принципам ислама, его полном подчинении мусульманскому праву. Суть такого подхода сводилась к тезису о том, что ислам создал мусульманское государство. Целью халифата мусульманские юристы единодушно считали осуществление "мусульманской социальной справедливости" - соблюдение интереса и пользы подданных и, главное, реализацию общих принципов и всех конкретных форм мусульманского права. В целом мусульманская политическая концепция представляла собой религиозно-правовую теорию, не допускавшую создания и функционирования государства на каких-либо других основах, кроме мусульманских. Смысл власти она видела в достижении двух целей - исполнении воли Аллаха на земле и создании для этого такой системы правления, которая основана на изначальных прецедентах осуществления верховных религиозных и светских функций пророком и его первыми сподвижниками. Считалось, естественно, что обе эти стороны воплощались в общих принципах и конкретных предписаниях мусульманского права, для неукоснительного исполнения которых и нужно было государство - халифат.

Обращает на себя внимание противоречивость мусульманской концепции государства. Отдельные позитивные моменты (подчинение халифа общине, ориентация деятельности государства на достижение социальной справедливости, некоторое ограничение эксплуатации и помощь нуждающимся т.п.) сочетаются в ней с принципами, закрепляющими власть элиты и отстраняющими массы мусульман от участия в решении государственных дел. Как справедливо отмечает египетский исследователь Ахмад Абдар-Рахим Мустафа, мусульманская политическая теория не занималась "простым народом", ограничиваясь закреплением за ним абстрактного права не подчиняться халифу-деспоту.

В течение столетий эта теория, естественно, не оставалась без развития. Она модифицировалась, отражая эволюцию форм мусульманского государства, а также активно включившись в борьбу различных политических течений в качестве их идейного оружия. Вместе с тем именно произведения исламских государствоведов раннего средневековья - прежде всего аль-Маварди и его последователей - стали теоретическим обобщением ортодоксальной концепции халифата и легли в основу всех дальнейших мусульманско-правовых политических исследований вплоть до наших дней.

Для глубокого изучения и раскрытия темы нашего диссертационного исследования большой интерес представляет интерпретация концепции мусульманского государства в средневековой Османской империи.

Еще В.В. Бартольд в своих работах показал, что лишь при первых ("праведных") халифах верховная власть в Арабском халифате сохраняла чисто теократический характер, когда халифы являлись не только духовными руководителями (имамами), но и военными предводителями (амир аль-муминин). В дальнейшем под влиянием доисламских традиций политической жизни на Ближнем Востоке произошло вначале фактическое, а затем (при Буидах и Сельджукидах) и формальное разделение светской и духовной власти. Халифы сохранили за собой по преимуществу функции имама, а управление государством перешло в руки султанов. Правда, отмечал В.В. Бартольд, сохранялась фикция того, что халифу принадлежит верховная власть в исламском мире и все султаны обязаны получить от него инвеституру. Тем самым светская власть получала и "религиозное обаяние, которое она во все времена и у всех народов считала для себя необходимым". По существу, в сельджукскую эпоху сложилась новая система взаимосвязи двух форм управления, исходившая из факта их вполне самостоятельного существования и отличавшая власть султанов от авторитета халифов. Необходимость соединения того и другого в лице одного правителя привела к переосмыслению понятия "султан". Носитель этого титула объявляется "тенью бога на земле". Иными словами, произошла сакрализация султанской власти.

Под влиянием отмеченных перемен арабо-персидская традиция государственного управления в том виде, в каком она воспринималась османами, не имела, по-видимому, единого подхода к вопросу о правомочиях правителей. Многие улемы, в том числе и Ибн Халдун, чьи произведения пользовались большой популярностью среди турецких политических деятелей, настаивали на том, что жизнь государства должна регулироваться только шариатом. Другие же считали возможным признать право повелителя устанавливать законы в тех сферах жизни общества, которые не охвачены шариатом. Этот взгляд нашел свое отражение в знаменитом "Сиасет-наме" Низам аль-Мулька (Абу Али Хасана Туси).

Что же касается тюрко-монгольской традиции, то она вполне определенно утверждала примат светской власти над духовной. По мнению турецкого историка X. Иналджика, такой подход вытекает из иного смысла, вкладываемого в понятие государства. В отличие от традиционного мусульманского понимания государства как религиозно-политической общины для тюркских народов и позже для монголов было характерно восприятие государства как чисто политической общности. Соответственно они считали вполне естественным право государя (хана), получившего свою власть от бога, издавать законы (тюре, яса), которые основаны на обычаях народа и определены потребностями государства.

Сейчас трудно установить, какая традиция оказала наиболее сильное влияние на создание османской политической системы, но совершенно ясно, что соотношение светского и духовного начал в ней не оставалось неизменным. Видимо, на раннем этапе османской истории, в период завоевательных походов турецких гази, носители светской и духовной власти - военный предводитель (бей) и шейх дервишского ордена - выступали как равные по возможностям и влиянию руководители турок на территории Балкан. Военные набеги вели к опустошению окрестных земель, дервишские обители (завийе), создаваемые на них, становились центрами турецкой колонизации и опорными базами для новых набегов. Брак основателя османского государства Осман-бея с дочерью шейха дервишской обители Эдебали - своеобразный символ этого равновесия и попытка на этом этапе обеспечить соединение светского и духовного начал.

В дальнейшем военные предводители превратились в султанов, место еретических дервишских шейхов заняли представители ученого сословия - улема. С помощью последних создавался аппарат государственного управления, из их среды вышли первые османские везиры. Благодаря усилиям улемов суннитсий толк ислама приобрел господствующее влияние среди турецких феодалов, а шариат потеснил тюре и яса. И хотя султаны обращались за инвеститурой к жившим в Каире аббасидским халифам, тюрко-монгольская традиция продолжала оказывать свое влияние на их деятельность. В этой связи Х. Иналджик обращает внимание историков на фигуру кадиаскера - самого влиятельного духовного лица в османской иерархия до 1424 г. Существование института высшего военного судьи означало, что компетенция шариатских судов была ограничена главным образом сферой гражданского права и рассмотрением дел податного населения (реайи), тогда как вопросы, касавшиеся представителей господствующего класса (аскери), решались кадиаскерами.

С конца XVII в. османские правители выступали в качестве духовных руководителей мусульманского мира. Как пишет М.С. Мейер, "хотя эти претензии оказались несостоятельными, они, видимо, способствовали созданию у европейцев представления о султане как о "верховном халифе мусульманского закона" и о теократическом характере турецкого государства".

Как известно, предводитель народно-освободительной борьбы горцев имам Шамиль также напрасно надеялся на военную и финансовую помощь со стороны турецкого султана.

Анализ источников и исследований позволяет сделать ряд выводов. На первых этапах исторической эволюции ислама светское и сакральное представления о власти существовали и осуществлялись у всех мусульман в рамках общемусульманского идеала, близкого к теократии. В VII-VIII вв. они не вели к его расчленению. И "сакральные" лидеры шиитов, и "общинные" лидеры хариджитов, и даже омейядские халифы - все оставались в первую очередь лидерами общины верующих, распоряжавшимися всеми делами подданных, духовными и светскими. Ни "сакральные", ни "общинные" традиции не способствовали выделению светской власти, ее отделению от власти религиозной. Противники Омейядов обвиняли их именно в этом - в превращении мусульманской халифской власти в светскую, царскую. Обвинения эти были во многом несправедливыми, однако они верно отразили общую тенденцию развития общества. Возможно, что именно они, эти обвинения, впервые показали или напомнили многим мусульманам, что разделение светского и духовного возможно.

Это разделение, выразившееся в выделении светской власти, шло в стороне от основных религиозно-политических движений и споров еще и в VIII, а более всего в IX-Х вв. Потребности управления Халифатом, нужды и особенности придворной жизни в столицах Халифата и его областей породили разветвленный военно-политический аппарат, который примерно с конца VIII-Х в. становится мало связанным в своей практике с религией. Практика и идеология этого аппарата восходили к политическим традициям Византии и особенно сасанидского Ирана. Ислам сохранял свою связь с политикой, а политическая власть сохраняла внешние исламские атрибуты, однако осуществление политической власти приобретало более светский характер.

Начинается и постепенный переход терминов, обозначающих в Коране власть Аллаха, в светскую сферу. Малик-царь - становится по преимуществу опять земным царем, а не небесным, как в Коране. Правда, этот термин употребляется главным образом врагами Омейядов для их поношения. Преимущественно широкое употребление закрепляется за корнем амр - приказывать. Еще в Коране наряду с приказом Аллаха амр означало и власть некоей верхушки общества - улу-л-aмр. Затем распространяется термин "амир", служащий для обозначения халифского титула (амир верующих) и светского военачальника - администратора.

В IX-XI вв. оформляется феодальное общество и государство в его "мусульманском" варианте. Тогда же, как уже говорилось, складывается и развитая религиозная система ислама.

В эту эпоху арабское мусульманское государство постепенно распадается, и на фоне этого распада четче, чем прежде, происходит разделение светских и духовных сфер жизни, выделение светской власти. Халиф в Багдаде в Х-XI вв. теряет значительную часть своей политической власти, ее перенимают у него султаны, сначала буидские, а потом сельджукские. На разных уровнях расцветает институт султанов - полновластных светских правителей. Халиф порой начинает напоминать верховного жреца, освящающего права и правление султана.

В этих условиях в XI в. аббасидские халифы, чья власть была весьма ограниченной даже в их столице, Багдаде, и почти не распространялась за ее пределы, принимают меры для того, чтобы вернуть себе часть уходящего влияния. Делают они это, поддерживая мусульманский, религиозный аспект своего поста и своих функций в обществе. Распространяется термин "халиф Аллаха", делающий халифа как бы наместником Аллаха на земле. Это было, по существу, "сакрализацией" концепции халифата, в основе своей восходящей к общинной тенденции мусульманского представления о власти. Другим шагом в этом направлении стала практика утверждения халифом "символов исповедания веры" - сводов основных догматических положений суннитского ислама, составлявшихся факихями и утверждавшихся халифом. Таким, например, был "символ веры" халифа Кадира, опубликованный в начале XI в. Участие халифа в процедурах и церемониях, связанных с решением догматических вопросов, усиливало его авторитет, придавая ему некоторую дополнительную "сакральность".

Характерно, что эта сакрализация поста халифа происходит как раз тогда, когда в реальной политике багдадские халифы стали больше, чем прежде, опираться на независимых факихов и улама - ученых проповедников и богословов, бывших, по существу, главными лидерами и творцами общественного мнения средних и низших городских слоев. На них халифы пытались опереться в борьбе с султанами. Факихи же пытались на деле осуществить один из общинных идеалов ислама - прямой контроль общины в лице ее авторитетных богословов над действиями верховной власти. В результате наряду с некоторой сакрализацией поста халифа усиливается и общинная тенденция в суннизме. Факихи выступали в диванах или же направляли правителям послания и советы, которых те в большинстве случаев должны были слушаться, так как факихи всегда были в состоянии даже простым отказом от чтения лекций в мечетях вызвать значительные городские волнения. Факихи эти не входили в политическую иерархию, они были тесно связаны с городской средой, жили в торговых кварталах, часто сами занимались торговлей. Через них горожане, городские торговцы оказывали значительное влияние и на политическую жизнь мусульманских городов, и на многие аспекты складывавшейся идеологии развитого ислама. Недаром мусульманское право - фикх - во многом отразило нормы и интересы жизни горожан.

В этот период термин "малик", уже перешедший в светскую сферу, из обличительного слова становится вполне распространенным и почетным титулом. В XI в. сельджукиды, защитники суннитского традиционализма, гордо именуют себя маликами. Политические мыслители, подобно аль-Маварди (середина XI в.), пытались совместить идеал единой власти с реальным выделением власти светской. В XIV в. царь (малик) - явление обычное, и ученые считают заботу и о вере, и о мирских делах одной из задач царя.

Позднее средневековье - время мелких и средних государств, где слияние светской и духовной власти оставалось идеалом, который все меньше и меньше соответствовал реальности. Амиры Ближнего Востока, Ирана, Средней Азии и Индии жили светской политикой. Мусульманские кади и факихи исправно освящали их политические и классовые интересы, лишь изредка пытаясь приблизить характер политической власти к исламскому идеалу, в его "сакральном" или "общинном" варианте.

В XVII-XVIII вв. османские власти становятся постепенно инициаторами возрождения слияния светского и духовного. Происходит проводимая сверху "исламизация" власти. Султаны принимают халифский титул, всячески подчеркивают авторитет улама и факихов. Поднимая авторитет улама, они создают целую религиозно-административную иерархию, возглавляемую шейх-уль-исламом. Это подобие церковной организации хотя и повысило роль духовенства в государстве и обществе, в то же время способствовало дальнейшему развитию процесса разделения светского и духовного в политической власти, дальнейшему обособлению религии от политики и наоборот.

Наряду с османской, верхушечной, попыткой восстановить слияние светского и духовного в XVIII же веке появляется и более широкое и массовое ваххабитское движение, тоже стремившееся возродить идеалы ислама начального периода, в частности единство и религиозную освященность всех сторон и элементов жизни. Другой вариант попытки вернуть единство светского и духовного - усиление в XIX в. махдистских тенденций, т.е. движений с преобладанием "сакрального" принципа в объединении религии и политики. Обе эти линии попыток восстановить мусульманский идеал власти - "общинная" и "сакральная" тенденции усилий по возрождению якобы существовавшей в изначальном "мусульманском мире" гармонии, управлявшей миром и духом, - дошли до наших дней и даже расцвели после некоторого перерыва.

Этим перерывом была позднеколониальная и послеколониальная эпоха - вторая половина XIX-первая половина XX в., когда "мусульманский мир" пытался перестроиться по европейскому образцу, когда разграничение светского и духовного принималось не только политиками, но и мусульманскими идеологами как данное, когда политику и религию официально разделяли, когда строились полностью светские государства, стимулировалась подчеркнуто светская культура. Происходит еще один цикл переосмысления терминов, связанных с понятием власти.

Таким образом, мы видим, что исламская цивилизация создала свою оригинальную концепцию о государстве. Опираясь на вероучительные источники ислама - Коран, Сунну, тафсир, фикх, шариат - мусульманские мыслители теоретически обобщили ортодоксальную концепцию халифата у суннитов, имамата у шиитов. Именно произведения исламских государствоведов раннего средневековья лежат в основе разработки учения об Имамате в XIX в. О сущности, функциях и значении Имамата в исторических судьбах народов Северо-Восточного Кавказа в XIX в. речь будет идти в третье главе диссиртации.

Глава III. Имамат - государство горцев северо-восточного кавказа в 30-50-е гг. XIX в.

В ходе национально-освободительного движения горцев было создано особое государство. Оно было национальным, поскольку представляло собой государственность определенных народностей. В то же время являлось многонациональным, так как объединяло не одну народность, а все или многие (полностью или частично, в тот или иной период) дагестанские народности, а также чеченцев и ингушей. Создание такого государства диктовалось общими интересами этих народностей по защите своей территории, языка, нравов, веры от посягательства царизма, проводившего колониальную политику. Вследствие этого в Дагестане и Чечне было создано особое многонациональное государство - общая государственность дагестанцев, чеченцев, ингушей. Становление его, получившего название "Имамат", относится к концу 20-х - 30-м годам XIX в., а завершение оформления и укрепления этого государства - к 1841-1843 годам. Только такое государство, объединившее многие народности, могло противостоять в течение длительного времени царскому самодержавию, обладавшему огромной армией.

§ 1. Основные функции Имамата

О сущности и природе Имамата в исторической литературе имеются противоречивые суждения.Х.М. Ибрамгимбейли считает, что "объединение горцев Дагестана и Чечни в единую государственную систему в тех исторических условиях, несомненно, было прогрессивным шагом".

Г.Д. Даниялов утверждает, что Шамиль (следовательно, Имамат и низамы Шамиля) был выразителем интересов не феодалов, а узденства, т.е. крестьянства. "Объединение горцев в единую государственную систему Имамат в тех исторических условиях, несомненно, было прогрессивным шагом. С созданием имамата деятельность органов управления впервые в истории Дагестана стала регулироваться законодательством, учитывающим своеобразие местных условий".

Создание Имамата было вызвано прежде всего необходимостью ведения борьбы с царскими колонизаторами за национальную независимость. Как пишет А.М. Халилов: "Государство-имамат было призвано защищать экономические интересы узденей, не допускать захвата земель и другого богатства царскими колонизаторами, покончить с феодальной эксплуатацией со стороны ханов, беков и других потомственных феодалов".

Представляется необоснованным утверждение Н.А. Смирнова, что Имамат Шамиля и его низамы выражали интересы эксплуататоров-узденей. Известно, что основная часть узденей - это не эксплуататоры, а свободные крестьяне, независимые от феодалов. Вряд ли можно отнести их к классу эксплуататоров. Лишь небольшая часть узденей, в частности, сала-уздени, относились к низшей группе феодалов, а другие (азат-уздени, дегерег-уздени и др.) были трудящимися крестьянами.

В Дагестанской области, по данным на 1861 год, из 599990 жителей 559226 составляли уздени, а остальные - помещики, феодалы, духовенство, торговцы, крепостные и т.д. .

Высоко оценивают роль и значение созданного горцами государства Имамат и его руководителя Шамиля многие зарубежные исследователи. Так, например, известный израильский историк, автор нескольких книг, посвященных борьбе горцев в XIX в., М. Гаммер (Гэммер) пишет: "Беспрерывно сражаясь, борясь за власть и ведя переговоры, он (Шамиль - Р. А.) сумел совершить немыслимое - объединить множество разрозненных племен и сплотить их в едином государстве".

Но по мнению А.С. Омарова государственный строй Имамата по своей сущности якобы был реакционным, представлял собой разновидность "государства эксплуататорского, феодального типа…Роль и значение имамата заключались в закреплении идеологического господства реакционных эксплуататорских элементов, осуществляющих руководство движением горцев".

По мнению М.М. Блиева, в конце 20-х - начале 30-х годов XIX в. в горном Дагестане наметился процесс "сложения ранней военно-феодальной государственности". Автор полагает, что "процессы перехода от военной демократии к раннефеодальным отношениям и государственности падают на время имамства Шамиля".М. М. Блиев считает, что главной целью имамата было ведение войны ради получения добычи, что имамат и его руководители (наибы), занимались только или почти всегда военными экспедициями ради этой добычи. "В добыче были заинтересованы все участники войны, но для наибов, стремившихся к социальному и политическому господству, она приобретает важнейшее значение. Война, представлявшая собой доходную статью, требовала от имама налаженной военной организации, способной обеспечить всех участников своей долей добычи… В 40-х годах XIX в. системе экспансии (имеется ввиду со стороны горцев имамата - Р. А.) все еще принадлежала огромная роль в ходе Кавказской войны; ей прежде всего обязана своим утверждением личная власть имама, она способствовала созданию государственности".

Такие утверждения не что иное, как полное извращение целей и задач Имамата как государства. Деятельность Имамата была направлена на защиту территории Дагестана и Чечни от колонизаторов, на борьбу с ними и с местными феодалами, против грабежей со стороны колонизаторов и отдельных горцев, на удовлетворение интересов народных масс.

Представляет интерес вопрос о форме правления государства в Дагестане и Чечне в период борьбы с царизмом в 30-50-х годах XIX века. Отдельные авторы утверждают, что Имамат представлял собой монархию, а Шамиль был монархом.П. Павленко считает, что Имамат представлял собой "республику без подданных".

По мнению А.С. Омарова, власть Шамиля первоначально была ограничена, но с 1847 года стала неограниченной, т.е. фактически властью монарха. Причем каких-либо доказательств автор не приводит. Г.Д. Даниялов считает, что имам был "неограниченным духовным владыкой".

Заслуживающую внимания точку зрения по этому вопросу высказал Н. Покровский. По его мнению, до середины 40-х годов Шамиль не являлся полновластным монархом. Во всех серьезных случаях он обращался к съезду или совету видных представителей мусульманского духовенства или руководителей движения. Во второй половине 40-х годов совет ученых теряет свою роль, а имам приобретает все большее значение. "Но и здесь нельзя говорить о сосредоточении всей власти в руках имама". Имаму приходилось в делах управления следовать указаниям Совета - диван-ханы. Это была своеобразная монархия. Однако полностью и целиком Имамат не стал монархией.

М. Гаммер считает Шамиля полновластным монархом, сосредоточившим в руках и светскую и религиозную власть. Он пишет: "Во главе пирамиды стоял Шамиль. Он представлял собой верховную светскую и религиозную власть, а титул, используемый им в его корреспонденции - амир аль-муминин (командир правоверных) означал его утверждение полного суверенитета. В основном только законы шариата, главным толкователем которых был сам имам, ограничивали его власть".

Создатели государства Имамат, покончив с властью ханов и беков, подготовили реальную почву для политического объединения горских народов в единое централизованное и сильное государство, в котором провозглашалось верховенство норм ислама и шариата, равенство всех мусульман перед обществом и государством.

Шамиль, по свидетельству А. Руновского, постоянно подчеркивал, что без соблюдения норм шариата Имамат не смог бы противостоять в войне с царской Россией. Феодалы (ханы, беки) были ликвидированы еще до создания государства Имамат; были отменены все старые привилегии и повинности, земли беков и ханов перешли в собственность государства или же в джамаатскую собственность, но жизнь горцев все же не изменилась к лучшему. Шариат усиливал влияние мусульманского духовенства в обществе.

Многие руководители народно-освободительного движения были выходцами из народа и стремились защищать его интересы и цели. Тем не менее классовая дифференциация в Имамате продолжала сохраняться, Имамат как религиозное государство, лишь сгладил классовые противоречия в дагестанском обществе. Взаимоотношения между мудирами, наибами, старшинами, муфтиями, дибирами, будунами, кадиями с одной стороны и с простыми горцами - с другой не всегда были безоблачными. В Имамате продолжают сохраняться некоторые элементы феодальных отношений. С установлением господства шариата и духовенства имам и его наибы стали полновластными властителями Имамата. Однако с устранением внутренней оппозиции и с исчезновением феодального гнета угнетение простых горцев все же продолжается. Социальные конфликты между власть имущими (наибами, кадиями, старшинами) и простыми горцами в эпоху Имамата, уже не такие острые и непримиримые, но все же продолжают иметь место. Жизнь же простых горцев в этот период ненамного улучшилась по сравнению со старыми временами.

Имам Шамиль, создатель государства Имамат, по сути никогда не был неограниченным духовным владыкой и тем более монархом, узурпировавшим власть. Имам выбирался на съезде или совете видных представителей мусульманского духовенства и наиболее известных руководителей народно-освободительного движения. В своей деятельности имам опирался на мнение членов диван-ханы, который работал под его руководством и являлся своеобразным парламентом. Имамат можно охарактеризовать как военно-теократическое мусульманское государство с элементами парламентской демократии.

Имам являлся высшим духовным лицом в государстве, а также главнокомандующим всеми вооруженными силами Имамата. В его ведении находилась вся исполнительная власть и законодательное обеспечение деятельности государственной власти, а также координация действий центральной и местной власти. Имам руководил деятельностью наибов, мудиров и муфтиев, назначал и смещал их по своему усмотрению (как правило, за те или иные провинности).

Законы шариата и низамы Шамиля, как правило, исполнялись горцами беспрекословно. За нарушение норм шариата виновный наказывался по решению суда, за измену, за злостное сопротивление и неповиновение властям, за тяжкие уголовные преступления предусматривалась смертная казнь. В тех случаях, когда джамааты некоторых аулов отказывались сражаться против русских войск, зачинщикам неповиновения и бунта предусматривался смертный приговор. За трусость в сражении провинившиеся обязаны были пришивать войлок к верхней одежде на спине - до тех пор, пока струсивший не смоет с себя пятно позора.

Шамиль запретил продавать русским войскам продовольственные и иные товары (лес, хлеб, овощи и фрукты и т.д.), за нарушение запрета горцы заключались под стражу и подвергались штрафам. За самовольный выезд горцев за пределы своего наибства без разрешения наиба предусматривался сравнительно высокий, в 50 рублей штраф (в целях предупреждения возможных правонарушений) .

Денежные штрафы в основном определялись наибами и поступали в казну Имамата (бейтульмал); они находились почти в полном распоряжении наибов; штрафы шли на служебные нужды наибов, на помощь бедным, для поощрения выполнения горцами мелких поручений и т.д.

К началу 40-х годов Шамиль уже завершает формирование основных институтов законодательной, исполнительной и судебной власти. После Ахульго (1839 г.) Шамиль разделил Имамат на наибства. К Шамилю стали стекаться со всех сторон жители Чечни. Шамиль назначил среди чеченцев муфтиев, мухтасибов, мудиров, кадиев, назначил из них тысячников, пятисотников, десятников. Наиболее известными военачальниками и наибами из Чечни были "Шуапп-мулла Мичиковский, Уллубей Ауховский, Талхиг (командующий артиллерией Имамата), Джават-хан Шатоевский, Алдым Аккинский, Байгангур Беноевский, автор реформ Шамиля Юсуф-Хаджи Сафаров, а также Дуба, Саадулла, Атабай и др. ".

В этой связи абсолютно несправедливым представляется утверждение чеченских исследователей Д.Д. Межидова и И.Ю. Алироева о том, что Шамиль "в Чечне за небольшим исключением, наибами сажал дагестанцев, тогда как в Дагестане ни одного наиба-чеченца не было. Он был не в меру суров и жесток с чеченцами".

Шамиль требовал от наибов, стоящих во главе тысячи, быть внимательными и милосердными к людям. "Бойся Аллаха великого, чини над людьми суд справедливый и беспристрастный", - учил и предупреждал имам наибов. "Будь для стариков сыном, для ровесников - братом и для младших - отцом и тогда ты в моем вилайате не найдешь никакого врага". В положении о наибах говорится: "Наиб должен удерживать себя от взяточничества, потому что взяточничество есть причина разрушения государства, порядка. Взятка отбирается, поступок оглашается и виновный арестовывается на 10 дней и 10 ночей".

Наибы как административные и военные начальники вилайата были ответственны за все, что происходило на территории наибства: они отвечали за обеспечение порядка и безопасности на территории наибства, следили за соблюдением норм шариата в своем регионе; в ведение наиба передавалось "все военное правление, за исключением сложных наступательных мероприятий, и все гражданское управление, кроме введения новых административных мер, имевших форму и силу закона. Смертные приговоры выносились наибами, но приводились в исполнение не иначе, как после утверждения Шамиля, при наличии неопровержимых доказательств".

Как свидетельствует Абдурахман из Газикумуха, "наибам разрешалось без представления имаму назначать пятисотенников над своими ополченцами и смещать их, когда они захотят… Они имели право… рубить руку за воровство, чернить лицо и сажать на осла виновного, наносить удары плетью и т.д. ".

Являясь военачальниками в армии Шамиля, они отвечали за боеготовность своих подразделений и своевременное выполнение приказов имама и незамедлительно должны были помогать в случае необходимости другим своим соседям - наибам: "когда в чьем-то наибстве произойдет несчастье (особенно во время военных действий - Р. А.) все прочие наибы должны спешить им на помощь, забыв все враждебные отношения друг к другу".

За различные проступки и измену были отстранены от наибства Даниял-бек Илисуйский, Хаджимурад, Кебед-Мухаммед и его родственник Газимухаммед из Телетля. Среди преданных имаму и справедливых имамов следует назвать Хаджиясула Мухаммеда из Аварии, Хаджимурада Инхачилава Дибира, Михаила из Аквари, Абакардибира из Аргавани, Хурша из Согратля, Энкова Хаджи из Чоха и др. Среди плохих наибов "с повадками хищных зверей" автор называет Лабазана из Анди, Мухаммедамина из Харахи, Мусу из Балахани.

Наибы имели право сами в своем вилайате назначить муфтиев и смещать их. Муфтий назначался в каждое наибство и сверх того в особенно замечательное селение. Приговоры вынесенные муфтиями (также дибирами, будунами, кадиями) передавались для исполнения наибами, если с какой-нибудь стороны обнаружится нежелание покориться решению шариата добровольно. Апелляция на решение наиба передавалась лишь на усмотрение имама. Все гражданские, духовные дела подлежали рассмотрению исключительно муфтиев. Наибы следили также за развитием образования и науки в вверенном ему вилайате.

Кроме наибов и муфтиев за исполнением горцами требований религии и норм шариата следили кадии и дибиры, которые назначались наибами и были подотчетны им. Дибиры и кадии решали дела только незначительной важности в своих аулах, муфтий принимал апелляции на решения сельских кадиев и дибиров и, как знаток шариата, давал разъяснения и принимал фактические решения по спорным вопросам на основе шариата.

Кадиев и старшин, которые призваны были решать административные, наследственные и другие дела в своих аулах, жители рекомендовали, как правило, на собраниях джамаатов, но назначали их (особенно кадия) имам или наиб. Если муфтий узнает, что кадий вынес неправильное решение, муфтий должен освободить его от должности.

Среди других органов управления Имамата, следует особо выделить место и роль мухтасибов. "Мухтасиб" - арабское слово, означает того, кто тайно узнает положение дел мусульман, инспектирует их дурные поступки и сообщает о них имаму или наибу, чтобы направить их по пути благодеяний согласно истинному шариату.

Нормы шариата легли в основу и других низамов Шамиля по различным вопросам уголовного, гражданского и семейного права. Низамы Шамиля содержали целый комплекс мер, предусматривающих некоторые аспекты финансово-хозяйственной деятельности аппарата Имамата, а также судебную ответственность за различные правонарушения, за несоблюдение и невыполнение норм и статей уголовного и гражданского законодательства: за воровство и за уклонение от воинской повинности (низам 1), за драки, сопровождающиеся убийствами (низам 2), за трусость, за взяточничество и расточительство, за грабежи и разбои и др. Суровые меры применялись за прелюбодеяние; пьянство и грабежи были запрещены; за воровство в первый и второй раз предусматривалось заключение в яму на три месяца и штраф (вместо отсечения рук или ног по шариату). В низаме 3 "О наследстве" Шамиль уравнял в правах на наследство всех детей мужского пола; Шамиль существенно снизил непомерно большие размеры калыма (в Чечне с 80 до 20 рублей серебром); некоторые статьи законов (низамов) прямо защищали интересы женщины при бракоразводных процессах (низам 5). В низаме 6 "О торговле" регулировались правовые отношения при заключении торговых сделок; низам 11 был направлен против фальшивомонетчиков. Низам 9 "Общественная казна и содержание административных лиц"; Низам 10 "Раздел добычи" и Низам 12 "Военные учреждения" законодательно регулировали правовые аспекты деятельности некоторых институтов власти, а также некоторые права и обязанности служащих, занимавших различные административные должности в аппарате Имамата (регулирование доходов и расходов общественной казны); помощь мечетям и медресе; определение содержания должностных лиц (наибов, муфтиев, дибиров, кадиев); продовольственное и иное обеспечение армии и должностных лиц военных учреждений; раздел военной добычи и т.д.

Одним из успешно функционирующих механизмов было финансовое дело. Казначейство - байт ул-мал - не было созданием Шамиля. Он унаследовал его, когда стал имамом. Но под его руководством финансовые дела приняли организованный вид. Доход шел из нескольких источников:

. Налогообложение. Два основных налога были шариатские: харадж (земельный налог) и закат (милостыня). Первым облагались только несколько деревень, которые платили его Аварским ханам и несколько пастбищных земель. Налог платили деньгами. Закат выплачивался как деньгами (2-5%), так и урожаем (12%) и животными (1-2%) . Согласно сведениям казначея Шамиля, самый низкий годовой доход от хараджа составлял 4,500 рублей серебром, а от заката - 3, 200 рублей серебром, 3, 200 овец и 523,102 мер злаков. Однако, обычно размер доходов был выше, иногда даже вдвое. Семь деревень, освобожденных от военной службы, обеспечивали казначейство специальной нормой соли и селитры и были обязаны продавать все излишки имаму по определенной цене.

Время от времени имам взимал чрезвычайные налоги для того, чтобы собрать продовольствие для специальной кампании. Эти случайные налоги, оправданные (по нашей современной терминологии)"чрезвычайным положением", участились в конце 40-х и начале 50-х гг. и вызывали большое негодование.

. Хумс - пятая часть добычи, принадлежавшая правителю согласно шариату - была, вероятно, главным источником дохода. Она включала все - товары, деньги, домашний скот, пленников и их выкупные деньги. В 1852 г., например, хумс внес в казну 15,230 рублей серебром.

. Все штрафы, которые платили люди, шли в казну. Таким образом, штрафы стали называться народом байт аль-моль. Имущество людей, умерших без наследников, тоже шло в казну.

. Весь доход от земли, принадлежавшей мечетям (вакф), которым до сих пор пользовались для содержания мечетей и духовенства, также шел в казну.

. Особым источником дохода, который использовался Шамилем исключительно для его личных расходов, была плата тушинами трех рублей серебром на дом в год, для того, чтобы избежать набегов горцев.

В своих расходах имам пытался следовать правилам шариата. Хотя отклонения были неизбежны, как признавался сам Шамиль, он пытался сохранить расходы с каждого источника дохода в пределах сферы, предназначенной для этого шариатом. Для этой цели, по-видимому, каждый источник дохода оформлялся как отдельный счет.

Доход от административных и судебных дел - штрафов, наследства, конфискаций и т.д. частично шел на содержание административного аппарата. Доход от вакфа, хоть частично, шел на содержание мечетей и уламов. Пятую часть из хумса, предназначенную шариатом для сайидов, щепетильно делили между семидесятью мужчинами и мальчиками, считавшимися потомками пророка. В расходах остальных четырех-пятых были внесены изменения, хотя и была сделана попытка сохранить его благотворительный и военный характер. Одним из главных расходов из доходов хумса было содержание перебежчиков из русской армии.

Вопреки утверждениям Шамиля о том, что закат был полностью в руках уламов для того, чтобы распоряжаться им как они считали нужным, имам активно участвовал в нем. Одним из главнейших расходов денег заката было содержание и помощь мухаджирам и абрекам - т.е. мусульманам, бежавшим от русского правления и осевшим на территории Имамата. Высоко оценивая финансовое дело в Имамате, А.Х. Рамазанов пишет: "В имамате впервые на Северном Кавказе была создана своеобразная централизованная финансово-налоговая система".

Различные данные об административном делении и системе управления в Имамате говорят о том, что его территория состояла из трех областей - Чеченской, Аварской и Андалальской, поделенных на 18 округов, неравных по территории и численности. Эти округа, насчитывающие от нескольких тысяч дворов до нескольких сотен, управлялись наибами и назывались наибствами. На территории Чечни в начале 40-х годов XIX в. было учреждено несколько крупных наибств, таких как "Ауховское, Ичкеринское, Большая Чечня, Мичиковское, Малая Чечня, наибства "Шубута и Джаберла" (в горной Чечне), Галашское (в западной части Чечни)".

Большинство земель Дагестана, населенных кумыками, даргинцами, лакцами, лезгинами и табасаранцами не входили в состав Имамата, но между ними, тем не менее, существовали довольно тесные связи. Шамиль получал много писем, в которых содержалась просьба мусульман этих регионов принять их в состав Имамата. Имамат имел гибкие и подвижные границы, в ходе военных действий к нему присоединились соседние области. Всего в Имамате было 50 наибств, но стабильно в состав Имамата входило лишь 30 наибств. Со времени образования Имамата (после того, как значительная часть Нагорного Дагестана признала власть третьего имама (1837 г.), а с образованием в 1841 г. военно-шариатского совета (диван-ханы) все важнейшие государственные дела обсуждались на съездах наиболее авторитетных представителей администрации Имамата и ученых-алимов Дагестана.

К государственным признакам Имамата относится и наличие официального языка, им стал арабский язык. Представление арабскому языку государственного статуса не представляло особой сложности. Во-первых, этот язык был освящен мусульманской религией; во-вторых, на нем уже велась деловая переписка, осуществлялось делопроизводство; в-третьих, в многонациональном государстве нужен был язык межнационального общения; в-четвертых, знание его открывало большие возможности приобщиться к достижениям мировой науки и культуры, развивать свою систему образования.

Именно "интеллигенция", владевшая арабским языком, имела возможность в Имамате подниматься над государственными структурами. Речь идет о съездах алимов, на которых обсуждались вопросы фундаментальные, связанные с перспективой, принимались решения, определяющие развитие всего государства. Пока известно о 6 таких съездах, созванных в Дарго в 1841 г., в Алмахе в 1845 г., в Анди в 1847 г., в Ругудже в 1851 г., в Шали в 1858 г., в Хунзахе в 1859 г. Алимы также широко привлекались к работе диван-ханы, даже если они не были ее постоянными членами.

Внутренняя ханско-бекская оппозиция, "преступная знать" (Мухаммад-Тахир аль-Карахи) была беспощадно разгромлена. Большинство горцев, особенно религиозные авторитеты и верующие мусульмане, безоговорочно поддерживали действия администрации Имамата. Это отмечали и русские историки того времени. Осудив фанатизм и жестокость "кровожадных и трусливых горцев", Р.А. Фадеев, один из царских историков, отмечает: "Мюридизм напрягал все силы, чтобы истребить местных правителей и высшие сословия, искоренять … народные обычаи, разделявшие и отличавшие племена, заменяя их повсеместным владычеством шариата и духовенства".

Расправившись с внутренней оппозицией, Шамиль и его сподвижники начинают борьбу с внешними врагами ислама. В своем письме турецкому султану Ибрагим-паше Шамиль пишет: "Поистине пределы Дагестана были крепкой землей, на которую никогда не ступала нога захватчика, поклонника креста…, но предатели и отщепенцы - ханы зацепились за подолы презренных неверных в надежде получить награды и поощрения и ради своих грязных, дьявольских прихотей позволили неверным приблизиться к нашим краям, к нашей родине. Вот почему наша священная и благородная земля чуть было не распалась из-за происков блудливых…".

Письма шамилевской эпохи, найденные и опубликованные за последние десятилетия, свидетельствуют о трудностях и о сложном положении Имамата в 40-е - 50-е годы XIX века. Здесь и просьбы Шамиля к местным наибам и ученым принять и поддержать юношей-учеников медресе, и указания на то, как использовать ханско-бекские земли, перешедшие в собственность казны Имамата, и инструкции по сбору налогов в том или ином случае, и переписка имама с правителями ханств, не вошедших в состав Имамата. Интересно остановиться на переписке Шамиля с властями Акуши-Дарго. В одном из писем Шамиль убеждает акушинского кадия присоединиться к освободительному движению. Убедившись в бесполезности своих увещеваний в другом своем письме Шамиль переходит к обвинениям и угрозам в адрес кадия: "…Ты, кажется, сбился с пути мусульман-суннитов. Ты говоришь наибезобразнейшие из безобразных вещей. Ты проявил самые плохие качества на пути ислама". На обвинения Шамиля акушинский кадий ответил: "Ты создал в Дагестане бойню, о которой уши бы не хотели слышать". По свидетельству царских генералов, акушинский кадий жестоко расправился с некоторыми даргинцами, сторонниками имама Шамиля. Кстати, впоследствии кадий Акуши Мухаммад был сослан русскими "за измену" в Сибирь и умер по пути к месту ссылки. В Кавказской войне среди местного населения были и трусы, и предатели, откровенные пацифисты и враги имама Шамиля. Но не они, а мужественные борцы за независимость и свободу составляют гордость и славу Дагестана.

Аслан-хан Кази-Кумухский, на словах объявляя о принятии подданства и покровительства русского царя, став при его поддержке Аварским ханом, боялся открытого столкновения со сторонниками мюридизма в Дагестане. После его смерти, с 1836 г., начинается ожесточенная борьба между его наследниками. Ханша умму - Касум-бека также избегает открытого конфликта с царем и с имамом, многие же лакцы тем временем становятся воинами и наибами армии Шамиля. О сложности ситуации в Лакии можно судить и по показаниям историка того времени К.И. Прушановского: "… Несмотря на многократное запрещение наше, казикумухцы постоянно производили торг по всем покорным Шамилю землям; из них до 80 торговцев имели охранные листы от имама. Махмуд-бек, помощник ханши-правительницы, знал это и не запрещал. Напротив того, он сам был в сношениях с Шамилем, а последний, как известно, всегда удовлетворял его просьбы, и если кто-то был ограблен мюридами, то достаточно было обратиться к Махмуд-беку, и потерянное было всегда возвращаемо. Кюринцы также были в частых сношениях с мюридами: свинец, хлеб, тулупы, одежда и часто деньги доставались им без ведома их правителя, который показывал, что делает это будто бы из одного желания помочь брату своему Гаджи-Яхъе, постоянному мюриду Шамиля; впрочем, тут более всего участвовал и руководил поступками Гарун-бек с целью вовлечь правителя кюринского в дело дагестанских мусульман: этого требовала политика шейха Джамалуддина", этого, можно сказать, невидимого советника и руководителя Шамиля.

За короткое время Шамиль сумел создать стройную и эффективную систему государственного управления, опирающегося на концепцию мусульманского государства - Имамат (см. выше - главу II) и на традиции местного самоуправления. В связи со сложным военным положением, в целях предотвращения риска измены и т.д., Шамиль назначает для управления регионами не только наибов, но и кадиев и дибиров, тем не менее, при назначении последних Шамиль всегда опирался на мнение джамаатов аулов. Это помогло ему наладить порядок в государстве, собирать налоги и создать шариатскую казну (байт-ул-мал), хорошо оснащенную и обученную армию. По уставу во главе всех войск стоял имам, штаб состоял из ближайших сподвижников - наибов имама. Железная воля имама Шамиля, тем не менее, мало чего стоила бы без поддержки народа.

Достаточно красноречиво о роли Шамиля в изменении дагестанского общества рассказывают архивные документы из наследия шейха Джамалутдина. В них подчеркивается благотворная роль ислама в объединении горцев, а также роль Шамиля в войне против "кяфиров" и прежде всего в очищении дагестанской уммы от социальных язв и пороков: "Затем, имам Шамиль, после очищения страны от нечисти идолопоклонников, распутников, установил в стране порядок и стал действовать по законам шариата. Учредил муфтиев и мухтасибов, следящих за преступающими шариатские нормы, назначил кадиев, тысячников и сотников. Действуя согласно книги, суннату и законам шариата, он наказывал тех, которые предавались пьянству, распутству и злодеяниям. Этим он искоренил злодеяние и преступность, вывел людей на истинный путь".

Сосредоточение в руках Шамиля духовной, политической и гражданской власти отнюдь не означало установления безграничной власти имама. Война лишь до предела упрощала механизм управления государством, требуя от власть имущих не только безусловного соблюдения законов шариата, но и огромной ответственности и самоотверженного бескорыстного служения умме, то есть своему народу.

Мюридизм в Дагестане был вызван двумя важнейшими причинами: одна - внутренняя - все возрастающим влиянием ислама на жизнь дагестанского общества, вторая - внешняя, - ответом на репрессии по отношению к мусульманам-горцам со стороны царских властей. Военные компании 1818-1820, 1830-1834 и 1839 годов только усилили недовольство горцев, центром же вооруженного сопротивления стали Нагорный Дагестан и Чечня. Сторонники Шамиля порою жестоко расправлялись с колеблющимися, с отступниками, и с противниками Имамата. "Мусульмане! Жизнь земная есть временное пребывание человека, она только указатель стези, ведущей к великому Аллаху…Принявшие долю в войне за Аллаха и веру не убоятся ни боли, ни страдания, ибо Аллах ниспосылает на них это счастье как на избранных его…Убивайте всех тех, которые не приняли имам", - говорится в одном из воззваний Шамиля. Аулы непокорных сжигались, некоторые аулы усмирялись Шамилем по три-четыре раза.

Иногда во время военных походов русские генералы щадили аулы, которые являлись крупными центрами земледелия и скотоводства. "Я не видел пользу в разрушении богатейшего, наисильнейшего и самого промышленного аула всего Дагестана", - писал царский генерал. Говоря об ауле Чирката, он объяснял причину своего милосердия, тем, что там "находятся до 7 тысяч жителей, которые разрабатывают виноградные сады, занимающие до 10 тыс. верст".

Тарковское шамхальство, Мехтулинское ханство, Кайтагское уцмийство, Дербентское и Кубинское ханство, Табасаранское майсумство, Кюринское и Казикумухское ханства, Даргинский округ (Акуша-Дарго), Аварское ханство, ряд аварских вольных обществ, в том числе и Анди), в конце XVIII-первой трети XIX века одно за другим вступают в подданство России. Тем не менее не только из Аварии, но и их всех других регионов сотни алимов и мюридов пополняли армию Имамата.

Несмотря на благожелательное отношение Шамиля к ученым и поэтам, и даже на то, что он сам писал стихи, известно о его идеологических разногласиях с такими учеными, как Саид из Аракани и Мирза - Али ал-Ахты (последний, по данным арабиста М. Гайдарбекова, даже был заключен в тюрьму в селении Ириб Чародинского района) и о том, что имам отрицательно относился к развлекательным жанрам искусства.

Высшим органом государственной власти в Имамате являлся государственный совет диван-ханы, образованный в 1841 г. В состав государственного совета входили наиболее известные ученые и государственные деятели Имамата, пользовавшиеся уважением у народа: Магомед-эфенди Кази-Кумухский, Раджабил-Магома Чиркеевский, Яхъя Гаджи, Джамалутдин (тесть имама), Кибит-Магома, Ахверди, Хаджи-Дибир, Каранайский и др. Текущие государственные дела Шамиль, облеченный доверием и поддержкой народа, как правило, решал сам. Но это в тех случаях, если он не видел оппозиции и если текущие государственные дела не требовали всенародного обсуждения и решения.

Наибы, ближайшие сподвижники и друзья, самые доверенные люди имама, не только обеспечивали порядок и закон на местах, но и участвовали в решении важнейших государственных дел и являлись командирами различных отрядов и соединений в армии Шамиля. Наибы, а также местные алимы, кадии, дибиры, будуны и другие представители горской интеллигенции - за редким исключением - безоговорочно поддерживали политику Имама, призывали простых горцев к газавату.

Наибы (тысячники) и наиболее смелые, умные и справедливые алимы и доверенные лица имама имели большие права, в том числе они имели право наказывать провинившихся, назначать муфтиев и смещать их и т.д. Как свидетельствует Джамалутдин из Газикумуха, в вилайате Анди наибом был Лабазан из Анди, над Ботлихскими аулами - Шахмандарил Хаджияв из Чиркея, а потом Исмаил из Ботлиха. Над чамалалцами - Микаил из Гаквари, человек набожный и известный своей храбростью, пользовавшийся уважением имама. Над селениями каратинцев наибом был Галбац-Дибир из Карата, а потом сын Шамиля Газимухаммад, над жителями Гидатли - наибом был Гитинав Гидатлинский, который погиб при сражении при Буртунае среди наиболее верных и талантливых наибов Шамиля. Абдурахман Казикумухский называет Хаджиясул Мухаммада из Хунзаха, Хаджимурада, Инкачил Дибира, Доногол Мухаммада, Микаила из Гаквари, Хурша из Согратля, Энкова Хаджи из Чоха, Мухаммада из Кудали, павшего мучеником в Гунибе и др.

За верность в службе, храбрость и ум в Аракани и Гимры наибом был назначен Ибрагим, сын Бартихана, павшего мучеником за веру при сражении под Ахульго. В Анцухе наибом был Шахав из Анцуха, искренний, набожный и опытный в делах человек. Над Карахцами наибом был Нурмухаммад из Караха, потомок известных алимов и подвижников религии; после его смерти был назначен его родственник Хаджияв, сын Дибирхаджиява. Имам его любил за верность и ученость.

В вилайате Ириб наибствовал Даниял-султан из Елису. Он перешел на сторону Шамиля во время царствования Николая I будучи в чине генерал-майора. Став мудиром, он построил мечеть на свои средства в Ирибе. В последние годы Даниялбек был в опале у Шамиля, причиной опалы было то, что Шамиль убедился в его предательстве. Над укреплениями Гергебиля наибом был назначен герой - алим, Мухаджар Абакархаджи, сын кадия Мухаммада из Акуши, человек справедливый, богобоязненный и храбрый.

Для понимания природы Имамата и роли Шамиля в Кавказской войне очень важны сведения, содержащиеся в многочисленных документах той эпохи, в частности, сведения об административном и военном устройстве в Имамате, которые содержатся в рапорте Ф.К. Клюгенау № 39 от 22 марта 1843 г.: "В первых числах прошедшего января я поручил ген. штаба кап. Неверовскому осмотреть все укрепления в северном и нагорном Дагестане, находящиеся в них гарнизоны, а также собрать сведения относительно мер, принимаемых Шамилем к учреждению внутреннего управления в землях повинующихся ему горцев. Кап. Неверовский, по возвращении своем из гор, представил мне следующие собранные им сведения о нововведениях Шамиля касательно военного и гражданских учреждений и об его намерениях.

Все общества, лежащие от Анди до Казикумухского ханства, признающие над собою власть Шамиля, разделены им на шесть наибств.

Отложившиеся аварские деревни составляют одно наибство и поручены Хаджи-Мурату. Общество Анкратль имеет наибом Омара. В Тилитлинском обществе назначен наибом Магомед. В обществе Карате наибом Галбац-Дибир. В Тилитли, Гидатле и отложившихся андийских деревнях назначен наибом Кибит-Магомед. В Карахском обществе наиб Абдурахман-Дибир. В Андии наибом Газиу, а в Гумбете Абакар-кадий. Наибы имеют право казнить людей виновных и еще полные хозяева вверенных им участков, но должны отдавать отчет о своих действиях Шамилю.

Шамиль раздает различные знаки отличия. За усердие - звезды четырехугольного вида и круглые медали. За храбрость - знак треугольной формы для ношения на груди с надписью "храбр и мужествен", кисть на шашке вроде темляка, а за особенное мужество и неустрашимость даются именные надписи к шашке: "Нет такого-то храбрее, нет сабли его острее".

Далее в том же рапорте Клюки фон Клюгенау генерал-адъютанту Нейдгардту очень подробно сообщается об управлении, введенном Шамилем на подвластной ему территории, о том, как осуществлялось "Управление Шамиля в духовном административном и военном отношении". Весь непокорный Дагестан и вся Чечня повинуются ныне Шамилю как своему имаму, как верховному правителю и как предводителю в борьбе с неверными. Таким образом, он в лице своем соединил всю духовную, административную и военную власть.

Распоряжения по духовной части. Как духовное значение Шамиля есть настоящая пружина быстрого его возвышения и как распространение шариата есть в глазах правоверных законная, побудительная причина к войне с нами, то Шамиль всеми мерами старается возвысить духовенство, чтобы иметь в нем опору и деятельных сподвижников для поддержания фанатизма и мюридизма. а для сего он учредил во многих деревнях школы, которые и посещаются многими учащимися.

Администрация. По уверению достоверных лиц, под властью Шамиля состоит ныне от 100-150 тыс. дворов покорных ему жителей. Для лучшего управления этою нестройною массою разноплеменных горцев Дагестан и Чечня разделены на наибства, которыми управляют доверенные и испытанные наибы, для надзора за ними и скорейшего исполнения делаемых распоряжений, особенно в местах, соседственных с русскими владениями, несколько наибств составляют округ или область с особым начальником. Последние наблюдают за действиями наибов и, замечая что-либо противозаконное шариату, наказывают по своему усмотрению или доносят Шамилю.

Областей всего три: а) Чеченская область. Начальник - тесть Шамиля Абдулла Цакхар, выходец из Кази-Кумуха; живет в чеченской дер. Шелли и пользуется теперь большим почетом; б) аварская область. Начальник Хаджи-Мурат. У него общества Тлохское, Технуцальское, Ахвахское и Каратинское и Косубулинские деревни, которые поступили в состав этой области после игалинского дела; в) Андалальская область. Начальник наиб Тилитлинский Кибит-магомет: Гидатль; Андалал, наиб Магомед-кадий; Карах и Тлейсерух, наиб Карахский Абду-рахман-Дибир.

Боголаль, Киялал, Джамалаль, Ункратль управляются двумя наибами, но не составляют области. Андийское общество управляется особым наибом - андийским кадием. Салатау и Гумбет в ведении гумбетовского наиба Абакар-Дибира. Дидо, Анцух, Хвалал и проч., лежащие на восточной покатости лезгинских гор, нейтральны.

Для решения же дел, касающихся всего управления, и для верховного судопроизводства учреждено в прошлом году в Даргах, по предложению Джамал-Эдина, особое правление Диван-хана, в котором присутствуют люди, известные ученостию и привязанностию к мюридизму и Шамилю. Обычно в Дагестане называют имена наибов: Абакар Кади Аргванинский Газияв и Лабазан Андийские, Магомед Гонодинский, Гаир-бек Буртунайский, Идрис Гергебельский, Юнус Чиркеевский, Букулш Магомед Казикумухский, Абакар Хаджи Акушинский, Омар Дибир Салтынский, Аслан Кади Цудахарский и другие.

Строгие указания шариата или книги, называют его горцы, обуздали зверский их нрав и вывели многие закоренелые привычки, воровство и даже кровное мщение, которое уже не имеет того значения, как прежде. Драки и смертоубийства редки.

Военные силы и учреждения. По первому востребованию наибы обязаны выводить такое число вооруженных пеших или конных, сколько Шамиль потребует. Всего, по примерному исчислению и по словам мюридов, Шамиль может в короткое время собрать от 20-30 тыс. конницы и пехоты, последняя составляет около 2/3 всей силы.

Содержащаяся в рапорте информация весьма ценная для нас и, кроме того, интересна тем, что Клюгенау признает антифеодальный характер исламского государства, сообщает о взаимоотношениях имама, его наибов и беднейших слоев Имамата, о поддержке, которую оказывает ему народ, дает (пусть и неполные) сведения об административно-территориальных округах Имамата. Так, Нагорный Дагестан, по свидетельству Клюгенау, был разделен на восемь наибств; наибами этих округов являлись наиболее талантливые организаторы и испытанные в боях, преданные Шамилю горцы: наиб аварии - Хаджи-Мурат, наиб общества Анкраталь-Омар, в Тиндинском обществе - Гаджи-Магомет, в Карате - Галбац-Дибир, в Карахе - Абдурахман Дибир, в Анди - Гази, в Гумбете - Абакар-кади. Во время военных походов и во время сражений наибы становились командирами подразделений армии (тысячными и пятисотенными начальниками).

Суд в Имамате вершился как по законам шариата (по шариату решались все дела, касающиеся религии, семейных отношений, завещаний, наследства и некоторых других сторон государственной жизни), так и по адатам, то есть обычаям и традициям местных законов, которые в разных аулах и районах отличались порою большим разнообразием. В обязанности кадиев и их помощников будунов входило чтение Корана в мечети и сохранение в целости имущества ей принадлежащего. "Кадий и будун полагаются только при главной мечети селения или нескольких маленьких селений; в остальных мечетях службу отправляют муллы, выбираемых из людей ученых и желающих занять это место. Они не имеют права решать дела ни по шариату, ни по маслиату".

Шамиль создал регулярное войско, разделил его на сотни и десятки; поставил в каждом обществе наибство. Наиб был начальником пяти участков, составляющих провинцию: он пользовался духовною и гражданскою властью.

Шамиль, как свидетельствуют его ближайшие сподвижники, и друзья среди русских был очень добр по отношению к простым людям, к прислуге, нищим, в том числе и к пленным. Народ в Имамате не был пассивным "объектом" управления: с одной стороны народ (простые люди, джамааты аулов, мюриды и т.д.), с другой стороны имам постоянно следили за тем, чтобы руководителями - "среднее звено" - назначались и выбирались лучшие из лучших: талантливые руководители из регионов, имеющие опыт административно-организаторской работы на местах, ученые - алимы, сведущие в религиозных и юридических науках, знатоки военного дела, специалисты по фортификационному строительству и т.д.

Военачальники, наибы и советники имама Шамиля не уступали царским офицерам и генералам в знании стратегии и тактики военного дела. Не случайно, несмотря на превосходство царской армии в живой силе и технике, войска Шамиля сочетали активную оборону своих позиций и крепостей с неожиданными и стремительными наступательными операциями в тылу царских войск. В своих донесениях царю и в военный департамент генералы Головин, Клюгенау, Граббе, Пассек, Воронцов и Ермолов не раз указывали на силу духа и храбрость горцев, грамотную позиционную войну и неистощимую хитрость горцев, умение их выходить с честью из самых трудных, порою даже безвыходных ситуаций. Каждый аул превращался горцами в неприступную крепость. "Дагестанцы воевали положительно все, - писал генерал Пассек, - они встречали нас, большей частью, открытым боем и на крепких позициях; усиливали их завалами, башнями, подземными ходами, навесами для защиты от гранат, занимали пещеры, переправы через реки и держались в них с удивительной решимостью, стреляли метко, дрались до последней крепости". К 1840 г. вся Чечня находилась под контролем Шамиля.

С 1847 года усиливается влияние Имамата на Джаро-Белоканский округ. Наибом Шамиля назначается Даниял-бек. В 1850, 1852, 1853 и в 1854 годы отряды Шамиля совершают ряд удачных рейдов в этот регион и вытесняют царские войска из некоторых стратегических военных аулов Северного Азербайджана.

Несмотря на активные военные действия со стороны царской России, уже с конца 30-х годов и до середины 50-х годов Имамат не только укрепляет свои границы, но и отчасти расширяет их. Под контролем царских войск в этот период оставались лишь земли равнинного Дагестана. Под контролем же войск Шамиля находилась обширная территория Чечни и предгорного Дагестана (Авария, Лакия, Джаро-Белоканский округ и даже некоторые шамхальские владения). В марте 1842 г. восстали акушинцы и жители Казикумухского и Кюринского ханств, неспокойно было и в "благополучных" кумыкских аулах.

В 1841 и в 1846 годах Шамиль совершил рейды через Чечню в Кабарду и захватил некоторые укрепления, находившиеся на Военно-гризинской дороге, с целью укрепить свои позиции на Северном Кавказе и поднять на борьбу с царизмом народы Центрального Кавказа. Но этого сделать не удалось. В 1844 г. под контроль войск Шамиля переходят Кайтаг и Табасаран. Несколько крупных экспедиций в глубь территории Имамата совершили и русские войска: экспедиция в Хунзах в 1837 г. и штурм Ахульго, походы против восставших горцев в 1839 г. - карательные экспедиции в нагорный Дагестан и Чечню под предводительством генералов Граббе и Головина (в помощь отряду Граббе шамхал Тарковский и Ахмед-хан Мехтулинский выставили 3320 человек) и трехмесячная осада Ахульго (11 июня-22 августа 1839 года).

Карательных экспедиций были совершены и в 1840-1842 годах, но карательные меры приводили к противоположному результату. Многие жители предгорного Дагестана, недовольные действием царских войск, переходят на сторону Шамиля. "Дело наше в Дагестане, - писал генерал Головин в своем донесении военному ведомству, - находится в самом опасном положении. С южной стороны Аварии все горские общества поднялись против нас и прямое общение с мехтулинским ханством прервано, сама Авария, для защиты которой кроме хунзахского гарнизона расположены теперь в разных местах, два батальона Апшеронского полка, будучи окружена неприятлем и открыта вторжению его со всех сторон, легко может быть отторгнута от нашей власти, а потеря этого важного угла наших владений может иметь самые бедственные последствия. Шамиль укрепляет гору Гуниб. Устройство почти неприступного убежища для главы шариата, в соседстве сомнительных своею преданностью (горцы признают только преданность в дружбе - Р. А.) племен Среднего и Южного Дагестана, Андаляля, Акуша, Цудахара, Кази-Кумуха, вольной и верхней Табасарании и горных магалов Кайтага угрожает упорной и продолжительной борьбой, если замыслы возмутителя не будут уничтожены в самом начале. Первым шагом к сему должно быть освобождение Аварии и Койсубу от власти Шамиля".

В 1843 г. царские войска одну за другой теряют свои позиции и укрепления в Дагестане и Чечне. Успехи горцев во многом объяснялись не только личными заслугами Шамиля и его окружения в чисто военных операциях, но прежде всего все усиливающимся авторитетом власти среди народа. Укрепление же государственной власти, особенно в условиях военного времени, было немыслимо без гибкого сочетания авторитарных и демократических методов управления. Власть в Имамате концентрировалась в руках имама, который был одновременно духовным лидером правоверных мусульман, главой государства, предводителем войск.

Одним из малоизученных и спорных вопросов истории и сущности Имамата является вопрос о функциях Имамата. По мнению С.М. Халилова государство Имамат "осуществляло внутренние функции: а) подавление сопротивления феодалов; б) экономическую - по укреплению собственности государства (казны), крестьян-узденей, развитию сельского хозяйства, ремесел, торговли, организации производства; в) социальную - по оказанию материальной помощи нуждающимся, решению вопросов, связанных с имущественными, семейными отношениями, взиманию налогов и т.д.; г) охрану вышеуказанной собственности; д) правопорядка - общественных отношений, регулируемых шариатом и другими нормами, прав и свобод подданных; е) идеологическую - по пропаганде ислама, идей газавата-джихада".

Внешняя функция была тесно связана с внутренними функциями и направлена в основном на оборону территории Дагестана и Чечни от завоеваний со стороны царских войск, на борьбу со всеми, кто выступал на стороне этих войск.

Государство направляло антифеодальное движение горцев. Под руководством Шамиля это государство провело ряд важных мероприятий, направленных против ханов, беков, уцмиев и других феодалов. Были освобождены рабы, жившие поселениями в некоторых селах; была полностью уничтожена в некоторых местностях зависимость узденей от феодалов, были объявлены свободными крестьяне, освобождены крестьяне ряда селений от зависимости казикумухским ханам, имам лишил дани телетлинских беков; лишил ханов и беков их собственности, передал отнятые у них земли не наибам, как утверждают отдельные исследователи, а сельским обществам. Об этом свидетельствуют многочисленные ходатайства, направленные бывшими феодалами царской администрации после подавления движения горцев - о возвращении отнятых у них наследственных земель, которые были переданы сельским обществам Шамилем.

Имамат разгромил ханские дворы в Аварии, Кази-Кумухе, шамхальстве Тарковском, отнял все ханские привилегии. Подати, собиравшиеся ханами и беками, имам отобрал в государственную казну на общее дело борьбы за независимость. Только в начале 30-х годов XIX века, т.е. в начале движения горцев, было истреблено более 80 феодалов. Имам объявил войну господствующему классу землевладельцев, лишил их земель, отобрал у аварских ханов 5 гор, которые были обращены в собственность государства - казны имамата. После покорения Дагестана правительство Российской империи признало эти горы собственностью царской казны. Имам начал борьбу с феодальной знатью с казней феодалов, но затем, по словам Шамиля, он изменил тактику: перестал рубить головы бекам, но отнял у них все права и "стер с лица земли это звание на целых 25 лет".

Как отмечает А.М. Халилов "нельзя не отметить необоснованность мнения отдельных исследователей (в частности, Н.А. Смирнова, М.М. Блиева и др.) о том, что на втором этапе движения горцев (в 1850-1859 гг.) будто Шамиль и его сторонники превратились в крупнейших феодалов и стали жестоко эксплуатировать подвластное население".

В действительности же не все, а часть (пусть значительная) наибов обогащалась и эксплуатировала крестьян. Что касается Шамиля, то он не только не стал феодалом и не эксплуатировал горцев, но вел беспощадную борьбу против феодализирующихся наибов, которые допускали произвол и беззаконие, эксплуатировали крестьян. Причем такая борьба велась Шамилем и в последний период имамата. Каких-либо этапов, когда борьба горцев и деятельность имамата не носили бы антифеодального и антиколониального характера, не было.

Против злоупотреблений наибов и части узденей Шамиль принимал строгие меры, чтобы не допустить их обогащения. С этой целью была создана специальная комиссия по проверке деятельности наибов и других управлений. С 1850 г. по 1859 г. Шамиль сменил 65 % наибов и управителей. Однако эти меры не привели к ожидаемым положительным результатам. Тем не менее нельзя отрицать того, что определенные результаты достигались.

Решая вопросы, связанные с оплатой труда, землепользованием, Шамиль приказывал передавать пустующие земли соответствующим лицам, возвращать владельцам незаконно отнятые земельные участки, уплатить долги, наказывать виновных в отказе выдавать заработок за труд и в применении насилия, передавать сельские сенокосные участки общественной земли нуждающимся, разрешать имущественные споры, независимо от национальной принадлежности сторон, по шариату; принимал решения о возмещении ущерба, причиненного отбиранием земельных участков, раскопанных под окопы; передаче земельных участков тем или иным обществам согласно традиции, освобождении от налогов с этих участков; о распределении заката между жителями в зависимости от нуждаемости, передаче большой его доли наиболее бедным и т.д.

Особенно большое значение в деятельности Имамата имело осуществление функции защиты его территории от огромных вооруженных сил царизма. Для выполнения указанной функции государство должно было иметь и имело хорошо обученную армию.

Кроме действующей армии, которой непосредственно руководили наибы, была также подвижная армия ("народная гвардия"), в состав которой входили все жители аулов в возрасте от 15 до 50 лет. Эта гвардия была обязана защищать свои аулы от нападений царских войск, а в случае необходимости сопровождать Шамиля в далеких экспедициях. Войска Шамиля расквартировывались в аулах по группам.

Войска Шамиля вынуждены были вести борьбу с огромными силами царских генералов, применявших артиллерию и другие виды оружия. За один 1840 год царские войска выпустили 11344 артиллерийских снаряда, 1206575 ружейных патронов. После окончания Крымской войны (1856 г.) царская Россия выставила против войск Шамиля 350 тыс. солдат.

Несмотря на превосходство сил царских генералов, горцы наносили их войскам серьезные поражения. Так, во время Даргинской экспедиции (1845 г.) потери войск генерала Воронцова составили: 3 генерала, 195 офицеров, более 35000 убитых и раненых солдат. До этого во время экспедиции Граббе в 1839-1842 годах, было убито, ранено, контужено около 8 тысяч солдат. К 1854 году царская Россия потеряла в Кавказской войне около 150 тыс. солдат.

Значительное место в деятельности Имамата имели внешние функции. Внешнеполитическая деятельность Имамата имела такие аспекты, как: взаимоотношения с дагестанскими народами, не вошедшими в Имамат; связи с народами Центрального и Западного Кавказа, контакты с иностранными державами, переговоры с царскими представителями. Взаимоотношений с иностранными государствами не приносили заметную пользу Имамату вследствие равнодушия их правительств к судьбе кавказцев. В частности, направлялись делегации в Турцию, последняя также посылала своих представителей в Имамат, велась переписка между руководителями этих государств. Турция при этом пыталась использовать силы кавказцев в своих интересах. Представители же Имамата добивались оказания помощи, которая так и не была оказана.

Руководитель Имамата обращался за помощью и к западноевропейским государствам, но они не оказали ее. В этой связи представляет интерес письмо, направленное Шамилем королеве Англии Виктории: "Уважаемая королева, мы в течение ряда лет вовлечены в войну против России - захватчика наших территорий. Каждый год защищаем себя от войск завоевателя, которые вторгаются в наши долины. Наше сопротивление - упорное. Но все же мы вынуждены зимой отправлять своих жен и детей в другие места, чтобы они были в безопасности в лесах. А там у них нет ничего съестного, нет убежища от мороза. В настоящее время мы вынуждены смириться со своим положением во имя защиты нашей земли. Но Англия должна знать об этом, о нашей беспрерывной борьбе против России… Мы настоятельно просим, королева, оказать нам помощь". Но Шамиль не получил даже официального ответа от королевы или правительства Англии.

Под непосредственным влиянием все возрастающей русско-дагестанской торговли росли торговые центры в стране гор. Следует особо сказать, что все более и более укреплявшиеся русско-дагестанские связи не оставили без внимания и территории Имамата Шамиля. Известно, что здесь как торговые центры были известны аулы Араканы, Хунзах, Чох, Согратль, Анди и другие села. "Андалялцы, - писал А. Берже, - отличались предприимчивостью и в давнее время служили главными проводниками нашей (т.е. русской - Р. А.) торговли с горцами". В Анди, уточняет Н.Ф. Дубровин, ежегодно "съезжаются…торговцы, которые закупая гуртом андийские бурки, отправляют их на линию и в Тифлис, а андийцам взамен их продают красный товар, железо, оружие, соль, кукурузу".

Торговые операции не прекращались и в военные времена. По свидетельству военного обозревателя Мочульского, горцы западного Дагестана занимались торговлей бурками, оружием (кинжалами), шерстяными тканями, шерстью, маслом, сыром, кожей. Соль они получали из сел. Кванхидатль или же шамхальства Тарковского, железо из Грузии. Значительными торговыми центрами в горах являлись Хунзах и Кумух. "Свинец, олово и медь, - продолжает Мочульский, - горцы покупают у евреев в Тарках, Дербенте, Кубе и во владениях союзных ханств".

В 1841 г. Клюки-фон Клугенау писал, что некоторые горцы производят всю торговлю с андальцами и кази-кумухцами через Гидатлинский мост, и что захват этого моста принудит их покориться. Очевидно, что происходившие в горах Дагестана военные действия не могли не оказывать самое отрицательное влияние на развитие торговли. И тем не менее, торговля не только не прекратилась, но как мы видим из приведенных выше сведений в ряде районов Нагорного Дагестана она развивалась. Горцы Дагестана, как и другие народы, не могли существовать в изоляции от внешнего мира. И этим, пожалуй, объяснялось то, что предводитель горцев оказывал поддержку развитию торговли в Имамате.

Оценивая положение торговли в Имамате, Шамиль рассказывал А. Руновскому "что, особого торгового сословия не было в целом немирном крае, поэтому правил для производства торговли никаких не существовало: гильдийская повинность или какая-либо подать с лиц, занимавшихся торговлей, были неизвестными. Торговой полиции тоже не было, а всякий спор покупщика с продавцом решался по шариату. Впрочем, - заключил имам, это случалось редко". Коснувшись положения торговцев в Имамате, он подчеркнул, что "торговлей в Имамате занимались в основном горцы и в незначительном числе армяне", как перебежчики, или как пленные. "Горские купцы", как и все мужчины Имамата, несли "военную и прочие повинности", участвовали в военных действиях. Это вполне объясняется тем, что занимавшихся торговлей горцев было не много и "они производили торговые операции в небольших размерах: от 30-ти до 150 руб. сер.". Весьма немногие торговали на сумму в 1000 рублей. Эти считались миллионерами и были известны в Имамате, таким торговцам Шамиль не только покровительствовал, но и оказывал финансовую поддержку.

Особенно значительную помощь и поддержку имам оказывал Мусе Кумухскому, который производил торговлю на 3-4 тысячи рублей и пользовался общим уважением за безупречную честность. Его, кстати сказать, знали не только в Имамате, но и офицеры Кавказской армии. "Этот Муса, торговавший все время в Ведено, при начале осады его (в 1845 г. - Р. А.) был выпровожен оттуда Шамилем в совершенной целостности, как относительно личности так и имущество его". До нас дошли сведения, что Муса Кумухский во время переговоров о выкупе семейства Чавчавадзе и Орбелиани закупил в Хасавюрте товаров более, нежели на 3 тысячи рублей. Другие же торговцы закупали товары "с явною опасностью для жизни". Они приезжали инкогнито в мирные аулы, останавливались у своих кунаков или родственников, которые и закупали им необходимые товары. Очевидно поэтому торговые операции чаще всего совершались в аулах, близких к границам Имамата: в Буртунае, Араканах, Гимрах, Унцукуле, Чохе, Согратле и др. Характерно и то, что за исключением резиденции Шамиля Ведено, где торговля шла регулярно, в Имамате торговля в основном осуществлялась "через кочевых торговцев" вроде российских коробейников (офеней). Они разъезжали по аулам на арбах, нередко верхом, имея во вьюках товары. Останавливаясь в домах своих знакомых, они жили в каждом ауле не более четырех дней, затем ехали дальше, пока не продадут все товары. Более всего пользовался спросом "красный" товар: ситец, бурмет, парча. "Фабричное сукно, употреблявшееся некоторыми наибами и людьми богатыми обыкновенно получалось по мере надобности, в наших крепостях через лазутчиков, а иногда и с дозволения старших воинских начальников".

Большую озабоченность о нормальном функционировании рынков в горах проявлял сам имам. Когда до Шамиля дошла весть, что местные правители и даже сами жители Согратля стали сомневаться в необходимости функционирования там базара, имам направил в 1852 г. в этот аул письмо следующего содержания: "Когда зорко рассмотрели и глубоко обдумали, мы не нашли для торговли лучшего места, чем ваше селение. Оно является местом, куда сходятся дороги из различных стран. Пусть с вашей стороны не будет препятствия в этом. Что же касается неприятностей то их устранят наиб, алимы и мухтасибы".

Под опекой государства была не только торговля, но и ремесло. Оружейники пользовались особыми привилегиями. В Ведено было целое поселение ремесленников, включая даже часовых дел мастера. Льготы были предоставлены и купцам, торгующим в Имамате. В условиях военно-экономической блокады, которую установили царские власти, оживление торговли в Имамате имело жизненное значение. Немало купцов имели охранные грамоты лично от Шамиля. На больших базарах с них не взималась пошлина. В обязанность наибов входила охрана личности и товаров всех торговых людей в пределах наибства. Строгое наказание ждало того, кто осмеливался напасть на купца и ограбить его. Были случаи, когда купцы и их близкие освобождались от службы в армии и получали помощь из казны. Хороший прием встречали в Имамате иностранные купцы.

§ 2. Русские и иностранные волонтеры в Имамате

Одной из весьма интересных и недостаточно еще изученных тем и функций деятельности Имамата является проблема, которую мы обозначим как "проблема волонтерства". В данном случае речь идет о положении солдата и офицеров, бежавших из царской армии в Имамат. Источники периода Кавказской войны довольно часто упоминают о таких перебежчиках, о том, что многие из них сражались на стороне горцев, о их положении и занятиях в стане Шамиля.

Насколько можно судить, национальный состав этих "дезертиров" и "предателей" (говоря официальным языком рапортов и донесений царских командиров) был представлен прежде всего русскими, поляками и казаками. Говоря о последних, ряд исследователей считают их украинцами, что не исключено, но на наш взгляд, это скорее всего донские и / или терские казаки. Имеются и единичные упоминания о венграх (венгре?) и англичанах (англичанин?).

Мотивы и причины дезертирства были самые разные (мы их только коснемся), о многих из них можно лишь строить предположения, но эта тема требует самостоятельного изучения с привлечением специалистов по исторической и социальной психологии.

Для нашей темы важен сам факт наличия таких перебежчиков, который высвечивает новую грань в истории Имамата и его руководителя - Шамиля.

Сам факт существования института волонтеров в Имамате может вызвать удивление у несведущего читателя, тогда как история мусульманских государств дает нам множество подобных примеров. Дело в том, что в Имамате идейными и теоретическими основаниями для толерантного отношения к перебежчикам из русской армии - христианам - служили предписания Корана о "людях писания" и о так называемых "зимми". К зиммиям ислам причисляет иноверцев, которые, не оказывая сопротивления, добровольно живут в мусульманском государстве, подчиняясь предписаниям Корана и законам шариата - за это зиммиям предоставляется право сохранения своего (не исламского) вероисповедания.

Возвращаясь к вопросу о возможных мотивах и причинах, - "движущих силах" перебежчиков, - следует сказать о сосланных на Кавказ "штрафниках": участниках восстания декабристов (1825 г.), Черниговского полка, и сочувствующих им. Второй эшелон "штрафников" составили поляки - около 10000 - после подавления восстания в Польше (1830-1831 гг.). Только в 1830-х годах царь направил в южную армию около двадцати двух тысяч штрафников и новых рекрутов.

О настроениях "штрафников" польский историк Ежи Енджеевич писал: "Большинство поляков служило в полках, оккупировавших Дагестан и Чечню. Именно там кипела острая борьба. Им не раз должна была приходить в голову мысль о сходстве судеб Польши и Кавказа, пока то у одного, то у другого не зарождалась мысль бежать в этим рыцарям свободы и биться плечом к плечу с ними против общего врага…".

Не исключая и не отвергая подобного хода мыслей, приведем свидетельство современника событий о штурме крепости Агач горцами. "защитники (крепости - Р. А.) постреляли из пушек для того, чтобы говорили, что они сражались, и сдались".

Как будет показано ниже, сдача в плен без серьезного сопротивления могла гарантировать не только сохранение жизни, но, зачастую, и не плохое существование. Если же солдат захватывали в плен, то горцы продавали их в рабство. Мухаммед-Тахир аль-Карахи писал: "Солдаты и снаряжение были разделены на 5 частей и распределены (по положенному порядку). Цена солдат упала настолько низко, что их даже не покупали за 10 шахов за человека".

Начальник левого фланга Кавказской линии генерал-майор Ольшевский доносил в январе 1842 г. генерал-лейтенанту Граббе: "Вашему превосходительству известно, что до сих пор наши военные дезертиры считались у чеченцев ясырами и принуждены были исполнять самые трудные работы. Каждый военный дезертир составлял собственность чеченца, которым был пойман". "Плохое обращение чеченцев с нашими дезертирами, - сообщал он, - удерживало многих неблагонадежных солдат…от побегов".

Однако в Дагестане отношение горцев к дезертирам было иное. Уже в 1830-х годах имам Дагестана Гамзат-Бек, "набирая мюридов, дал при себе убежище беглым русским солдатам, из которых составил роту своих телохранителей, обмундировав и вооружив их подобно…пехоте. Эта рота постоянно несла караул при его доме, а в поле - при его стоянке. Он доверял им больше, нежели мусульманам; кроме того принял к себе одного из беглых офицеров, который впоследствии очень приблизился к Гамзат-Беку". Гамзат-Бек был первым, кто создал особый корпус из русских и польских перебежчиков, среди которых было много офицеров.

Положение российских и польских перебежчиков улучшилось, когда имамом стал Шамиль. Имам создал корпус волонтеров, насчитывающий "более 4000 человек из разных наций". Беглые стали находить в Имамате достойный приют и работу, обретали семьи. Были даже отдельные колонии беглых солдат. В селении Дарго проживало до 500 человек, которых Шамиль использовал в качестве прислуги при орудиях, а в Ведено было 300 солдат из старообрядцев. Они составляли особую команду под начальством русского солдата-перебежчика Идриса. Согласно показаниям "жителя аула Катер-Юрта Устархана в ауле Ведено хранятся 8 больших орудий (вероятно крепостных - А. Р.) …и несколько малых пушек…Беглые солдаты смотрят за ними и деятельно занимаются постройкою лафетов, зарядных ящиков и колес, часть которых совершенно готова и окрашена зеленою краскою". Он видел так же много барабанов и "флигель-горнов, на коих по вечерам…между ними назначены за старших в звании офицеров. Живут довольно хорошо и своевольны в своих поступках".

Немало русских солдат находилось в других местах Дагестана и Чечни. Часть из них осела и обзаводилась здесь семьями. "Горцы, - говорил бывший в плену С. Рябов, - замечая во мне хорошее расположение духа и веселость, не раз предлагали остаться у них навсегда, принять их веру и жениться, обещали любую невесту в ауле, даже с огромным по их понятиям приданым - 50 голов баранов". И многие, как показывают дошедшие до нас сведения, оставались жить в горах. Даже князь Барятинский вынужден был признать, что постоянно "скапливалось в горах…довольно большое число пленных и беглых нижних чинов, которые, оставаясь между горцами долгое время, освоились с их образом жизни и нравом, а некоторые женились, прижили семейства".

А.А. Бестужев-Марлинский описал встречу с беглым русским солдатом: "Пятнадцать лет служил, - говорил солдат, - я верою и правдою Богу, да государю, проливая кровь в Швеции и Турции…, да видно мой грех до меня дошел…Я нашел здесь добрых людей, выучился чужому языку, нажил жену и детей - а все другой родины не найти и прежнее не позабыть".

Русские солдаты, рассказывал со слов Шамиля А. Руновский, "вели свой домашний быт по русским обычаям, представляя женам свободу и окружая их ласками и почтением". Это очень нравилось горским девушкам: многие из них убегали из родительских домов, чаще это случалось в обществе Ахвах, в котором было больше всего беглых солдат, и "являлись к имаму с изъявлением желания выйти замуж за солдата".

Шамиль понимал, что, разрешая такие браки можно возбудить против себя недовольство многих горцев. И тем не менее, "пользуясь согласием девушек и всегдашнею готовностью солдат жениться", он смело давал разрешение, имея при этом в виду не одно увеличение народонаселения, но и необходимость привязать их к новой жизни более надежными узами. Для облегчения бракосочетания горских девушек с беглыми русскими солдатами Шамиль даже сделал "небольшое дополнение к основным правилам шариата и разрешил девушкам, которые после наказания должны были подвергаться остракизму, выходить за солдата замуж тотчас, не оставляя деревни. Кроме этого, Шамиль принял самые строгие меры к ограждению беглых от малейших притеснений горцев и даже представил им сравнительно с туземцами гораздо больше привилегий".

Для узаконения всего этого был принят акт, текст которого был разослан во все уголки Имамата. "От правителя правоверных Шамиля наибам, - говорилось в этом документе. - Знайте, что те, которые перебежали к нам от русских являются верными нам и вы тоже поверьте им. Эти люди являются нашими чистосердечными друзьями. Явившись к правоверным, они стали также чистыми людьми. Создайте им все условия и возможности к жизни". Этот документ в корне изменил отношение властей Имамата к беглым русским. На это обстоятельство сразу обратило внимание кавказское командование. Начальник левого фланга Кавказской линии генерал Ольшевский доносил: "…до сих пор наши военные дезертиры считались у чеченцев ясырами и принуждены были исполнять самые трудные работы…Ныне Шамиль изменил народный обычай и постановил давать всем военным дезертирам возможность нормальной жизни в горах. Он собрал уже до 80 человек беглецов, из коих некоторых, если они находились у сильных людей, купил, а остальных насильно отобрал. Шамиль составил при себе из этих людей стражу, дал им оружие и отвел им землю в Даргах для поселения; но пока они выстроят себе дома, Шамиль дозволил им жить у кунаков". И далее заключал, что "дурное обращение чеченцев с нашими военными дезертирами удерживало многих неблагонадежных солдат и в особенности поляков от побегов; но если теперь они узнают, что Шамиль дает свободу дезертирам, то я боюсь, что побеги увеличатся". Генерал не ошибся: побеги солдат значительно участились. Русские перебежчики в горах занимались очень важным для борющихся горцев делом. Они помогали горцам отливать пушки, производить порох, обучали горцев стрельбе из орудий, принимали самое активное участие и в военных действиях.

Кроме того, некоторые из русских перебежчиков, благодаря своей смелости, решительности и распорядительности, становились предводителями отрядов. Перешедший на сторону горцев драгун Нижегородского полка Родимцев, например, за смелые вылазки был награжден Шамилем орденом "за храбрость". Яков Алпатов, осужденный за "буйный" характер, бежал в горы Дагестана. Здесь он был усыновлен горянкой, сын которой находился в русском плену. Здесь он женился. Во главе большого отряда он совершал смелые рейды в тылы царских войск, и этот пример в истории Кавказской войны не единственный. Прапорщик Залетов помог мюридам взять укрепление Ахалчи, Гоцатль. Был и такой случай, в 1841 г. в горы бежал казачий офицер, сотник Атарщиков. Родом из станицы Наурской, он воспитывался в кумыкском ауле, где выучил чеченский, арабский и, конечно, кумыкский языки. В 1836 г. он был приставом карачаевского народа. Но оказавшись у "немирным горцев", отказался принять участие в нападении на территорию с русским населением. Из-за этого возникла ссора, а затем последовал разрыв отношений с горскими друзьями и Атарщиков бежал от "немирных горцев".

В числе советников Шамиля были и русские солдаты: уже упоминавшийся выше переводчик Идрис (вероятно Андрей), приближенный имама Мартын и другие, говорят, что последний своими советами не раз оказывал значительные услуги Шамилю. И якобы последний, в знак благодарности, "из особого внимания в Мартыну… назвал его именем одно из лучших селений "Урус-Мартан".

Имеющийся в нашем распоряжении фактический материал не оставляет сомнений в том, что определенная часть тех русских солдат, которые выполняя свой долг, сражались в составе царской армии, не относились к борющимся горцам как к заклятым своим врагам. Формированию такого отношения к горцам способствовала политика Шамиля по отношению к перебежчикам.

Как пишет Мухаммед-Тахир аль-Карахи: "К нему явились даже обласканные и благодетельствуемые гяурами туземцы: приезжали офицеры и, сняв тут же погоны и кресты, топтали их ногами в доказательство своего полного разрыва с прошлым".

В распоряжении Шамиля, говорил Гасан-Эфенди Алкадари "собралось до трехсот человек солдат, бежавших в Аварию с русской службы. Шамиль-Эфенди относился к ним ласково, дабы было больше подобно им…".

В снятую с погибших русскую одежду Шамиль одел своих беглых русских солдат в мундиры времен Екатерины и Павла, сохранившиеся у горцев в качестве трофеев. В донесении французского консула в Трапезунде (10 марта 1844 г.) своему правительству сообщалось: "Почетная гвардия Шамиля состоит из 400 польских всадников, заклятых врагов России, сопровождающих вождя во всех походах".

На стороне горцев сражался и англичанин Ч.Ф. Хеннигсен, который потом принимал участие в Венгерской революции 1848-1849 гг. и в Гражданской войне США 1861-1864 гг.

На территории имамата жили христианские монахи. К ним некоторые местные жители отнеслись враждебно, допустили произвол, побили монахов, разорили монастырь. Узнав об этом, Шамиль приказал повесить "тех людей, которые посмели разорить монастырь и побить монахов, чем навлекли на лезгинский народ гнев грозного святого".

Шамиль, которому всегда были нужны специалисты - ремесленники, в особенности военные специалисты, с большим интересом отнесся к новому "пополнению". Были отданы строжайшие распоряжения о том, чтобы саперы, артиллеристы и барабанщики не задерживались в аулах, а немедленно доставлялись к нему. Впоследствии ему понадобились плотники и кузнецы, пороховщики и оружейники, проводники и переводчики. Солдаты, принявшие ислам, сразу становились уважаемыми людьми - их женили в первую очередь, им помогали в первую очередь создать хозяйство.

Абдурахман, зать Шамиля, дает чрезвычайно интересные сведения о пребывании беглых и пленных солдат в горах и об их использовании. "Беглых и пленных, - говорит он, - Шамиль лично испытывал, к чему кто способен, и потом уже определял: кого кузнецом, кого артиллеристом или механиком; более смышленым и надежным доверял даже заведование пороховыми заводами, шорнями, ремонтом конницы и др.". И что самое удивительное - они боролись против общего врага (русского царизма) с не меньшей отвагой и храбростью, чем горцы. "У Шамиля были даже офицеры царской армии, которые перешли на его сторону и деятельно помогали ему. Из них Шамиль образовал целое селение рядом с Ведено. Русских крестьянок или казачек, отбившихся от своего родного гнезда, он посылал в это селение и они вольны были выбрать там себе мужей, причем один из поселенцев по общему избранию исполнял при венце обязанности священника. Если же кто из этого пришлого люда соглашался принять ислам, то такому предоставлялось право жениться на мусульманке".

В Дарго, в большой Чечне, в ста верстах от Темир-хан-Шуры, беглыми русскими солдатами был выстроен специальный дом по европейскому образцу. В нем находилась казна, средства для ведения войны, отсюда исходило все руководство Имаматом и Шамиль очень гордился этим домом. "Дарго, жилище Шамиля, заключало в себе, - говорит очевидец, - дворец и много других деревянных больших зданий, в коих помещались приверженцы его и разные заведения: кроме того, с западной стороны аула, за широким рукавом Аксая, устроены были с большими удобствами русские избы, служившие помещением…беглым русским, бежавшим к Шамилю из своих рядов в разное время".

В инженерном искусстве Шамиль оказался таким же мастером, как и в административном и военном деле. "Его искусство сделало бы честь европейскому инженеру", - пишет один из его современников. При помощи русских и польских беглых солдат Шамиль, разрушив старые башни (аула Ахульго - прим. автора), разлетевшиеся от пушечных ядер, возвел новые крепкие земляные валы и башни.

В боевых и трудовых действиях своих отрядов Мичиковский наиб Шоаип в 1840-х годах, широко применял русских и казаков, перешедших из царской армии на сторону горцев. Интересно, что 5 сентября 1843 года во время атаки Шамиля на Моксохскую башню среди его мюридов находились и русские солдаты, сдавшиеся в плен 3 сентября в Балаханах и изъявившие желание принять участие в боевых действиях. Увидев их, гарнизон Моксоха решил сдать оружие.

Чеченский наиб Байсунгур со своим отрядом, в котором были с беноевцами и беглые казаки, и русские солдаты, принимает активное участие в сражениях с царскими войсками. Летом 1845 года в Ичкерии чеченцы, дагестанцы и русские повстанцы громят многочисленные войска графа Воронцова.

Шамиль запрещал горцам грабить русских солдат, приказывал относиться к ним хорошо, а также ко всем кавказцам, которые встречались во время экспедиций с дагестанцами, чеченцами (к кабардинцам, черкесам и т.д.). Так, во время кабардинского похода (1846 г.) со всеми встречавшимися в пути он обходился ласково, а одного казака, попавшего в плен, приказал немедленно освободить и "нитки не позволил тронуть на нем".

Учителями горцев в артиллерийском и инженерном деле были в большинстве беглые русские солдаты и офицеры; первых у Шамиля было очень много и он очень ценил их. В Ведено и Чиркате Шамиль наладил производство собственных пушек. На литейных и пороховых заводах для работ употреблялись одни туземцы (русские, поляки, казаки и т.д. - прим. автора). Русские руководили его артиллерией. Впервые он показал в бою горскую артиллерию у аула Солта. Укомплектованная беглыми русскими канонирами, она работала мастерски и, что самое удивительное, даже по ночам. Командовали ею свои же беглые офицеры.

Житель селения Эрпели Шамсутдин-Амин-оглы видел своими глазами, "что у Шамиля во дворе стояли два полевых и три горных орудия с 5-ю зарядными ящиками". Далее он показал: "В Даргах находится 400 русских солдат, беглых и пленных, все они живут вместе в отдельной казарме. Солдаты эти через каждые 2-3 дня являются на учения под командованием бежавшего из России солдата под именем Идриса". Дальше он писал: "Они там имели разные занятия, например, изготовляли порох, строили здания, а некоторые из них справлялись с предметами, связанными с геометрией".

Часть волонтеров оставалась с Шамилем до самого конца. В 1859 г. в последнем его сражении за Гуниб совместно с мюридами Шамиля бились и 30 русских солдат, имена которых нам, к сожалению, неизвестны. Согласно данным другого источника, среди защитников Гуниба, сражавшихся против царских войск, было 100 воинов - русских, казаков и украинцев.

Мы не склонны идеализировать "прорусскую" политику Шамиля в Имамате, но считаем своим долгом отметить тот факт, что многие русские перебежчики относились к нему с большим уважением.

Уже в период пребывания Шамиля в Калуге, А. Руновский (пристав при имаме) сообщал о том, что к Шамилю приходили побывавшие у него в плену солдаты. Один из них, увидев Шамиля, бросился к нему, схватил его руку и поцеловал. Тогда пристав спросил: "Скажи, пожалуйста, зачем ты поцеловал у Шамиля руку? Ведь он же не твой хозяин…В горах, может быть, вас и принуждали в тому, ну а здесь для чего ты это сделал?". "Нет, ваше благородие, - ответил он, - нас не принуждали целовать у Шамиля руку, а я это сделал так, по душе". "Как это по душе?" "Да так, ваше благородие, что человек он стоящий, пленным было хорошо где Шамиль или где проезжал он. Обижать нас не приказывал нашим хозяевам, а чуть бывало дойдет до него жалоба, сейчас отнимет пленного и возьмет к себе, да еще как ни на есть и накажет обидчика. Я это сам видел сколько раз". "Так он хорош был для вас, для пленных?" "Хорош, ваше благородие, одно слово - душа! И даром, что в Христа не верует, однако же стоящий человек!".

Объективный подход к истории требует сказать о наличии фактов гуманного отношения к противоборствующей стороне и со стороны российской армии. Приведем только один из многих примеров.

В схватке Ширванского полка с мюридами (во время битвы за Гуниб), в пещере была найдена убитая женщина с грудным ребенком. Дите спас прапорщик полка Вриани. Полковник Кононов - командир полка - взял ребенка к себе, окрестил, дал имя Святой Нины и положил "на зубок" значительную сумму денег. Помимо этого все офицеры Ширванского полка обязались до наступления совершеннолетия девочки выплачивать по несколько процентов от получаемого жалования. Таким образом, малютка стала дочерью полка и называлась Ниною Ширванской.

Приведенный выше материал опровергает взгляды сторонников концепций об изначальной "экстремистской природе ислама", о Шамиле-фанатике, об Имамате как негативном прообразе чеченской шуры, о Кавказской войне как войне христианского креста с мусульманским полумесяцем.

Материалы проведенного нами исследования позволяют говорить о том, что в истории созданного в ходе национально-освободительного движения горцев Северо-Восточного Кавказа государства Имамат можно выделить четыре периода.

Первый - становление, который приходится на конец 20-х - 30-е годы XIX в. Во второй период завершается оформление военно-теократической государственной системы - 1841-1843 гг. Третий период - время расцвета и наибольших успехов Имамата - 50-е годы XIX в.

Четвертый период начинается с конца 50-х годов XIX в., когда вместо задач антифеодальной борьбы (они сперва отступили на задний план, а потом и вовсе сошли на нет) на первое место выдвинулась борьба против царских войск, в которой Имамат потерпел поражение (1859 г.).

По мнению диссертанта, поражение Имамата было предопределено целым комплексом причин: участившимися "сбоями" системы, вызванными неумелым, нерадивым, а зачастую и корыстным использованием своего служебного положения многими представителями новой военно-административной и религиозной "элиты" Имамата; сохранением социальной дифференциации; незавершенностью начатых преобразований. Деспотизм наибов, произвол муртазикатов, экономическое истощение страны, кровопролитные сражения и убыль населения вызывали недовольство и возмущение простого народа. Стремясь продлить существование Имамата и не получив реальной помощи из стран Востока, Шамиль все чаще прибегает к крайним мерам - угрозам и репрессиям, но эти суровые меры не дали ожидаемого результата. Широкие народные массы Дагестана и Чечни, утомленные продолжительной борьбой, поборами и бесчинствами наибов, муфтиев и кадиев, не хотели более сражаться и умирать за чуждые им интересы.

Глава VI. Образование, наука, культура в имамате

Одной из недостаточно изученных и актуальных проблем истории Имамата является проблема функционирования и развития в нем образования, науки и культуры.

Наука и искусство Дагестана, как свидетельствуют рукописи и арехеологические данные, развивались под большим влиянием со стороны культуры Востока.И.Ю. Крачковскому, выдающемуся ориенталисту, принадлежит заслуга первооткрывателя реннесанской эпохи в развитии Дагестана. Он сумел отразить всю сложность и своеобразие процессов, происходивших в Дагестане в результате исламизации и арабизации горного края и, тем самым, объективно оценить место и роль дагестанской культуры в цивилизации Востока.

Судя по письменным источникам, позднесредневековый Дагестан пережил два периода расцвета местной арабоязычной культуры. Особенность первого периода (конец XV-XVII вв.) состоит в том, что в результате распространения ислама и арабской культуры в Дагестане появляется местная оригинальная литература на арабском языке. Второй период развития дагестанской культуры связан с появлением в Северном Дагестане многочисленных центров науки и культуры.

В целом в Дагестане складываются два "центра" культуры. На юге - это Дербент вместе с ближайшими районами. Уже с Х в. Дербент становится мусульманским городом. Через Дербент связь с другими странами Ближнего и Среднего Востока устанавливают и народы Северного Дагестана. Дербент в эпоху раннего средневековья становится одним из главных научных и культурных центров Дагестана. Здесь появляются первые медресе и первые крупные ученые Дагестана. После нашествия Тимура, огнем и мечом насаждавшего ислам в Дагестане, крупным научным центром Дагестана, вслед за Кумухом, становится Акуша.

О своеобразном "ренессансе" средневековой арабской культуры в конце XV - начале XVII вв. в северном Дагестане свидетельствует появление целой плеяды дагестанских ученых, которые не только изучали Коран, арабскую грамматику и мусульманское право, но и сами писали труды по грамматике, риторике, математике, логике, этике, праву, поэтике и другим популярным тогда наукам.

Как и их предшественники, в эпоху Имамата наиболее известные ученые Дагестана владели, как правило, арабским, персидским, турецким языками. Ученые-арабисты совершают хадж (паломничество) в Аравию, изучают труды наиболее известных ученых и поэтов Кавказа Востока и сами, в свою очередь, передают свой опыт другим. Как и на Западе, труд ученого среди населения ценится довольно высоко. По-видимому, именно под влиянием этих процессов в Дагестане складывается новая культурно-историческая ситуация, являвшаяся одной из причин возрождения интереса к арабоязычной культуре Востока.

Чрезвычайно трудный вопрос - определение круга чтения дагестанского ученого-алима. Мы практически очень мало знаем о том, с какими художественными произведениями были знакомы имам Шамиль и Мухаммад ал-Яраги, Саид из Аракани и Чанка, Махмуд и Батырай, Казак или Е. Эмин и другие, о степени распространения лучших произведений восточной литературы среди дагестанских поэтов эпохи Имамата. Это связано прежде всего с крупными ошибками и упущениями в национальной политике, которая проводилась в Дагестане. Определенное нигилистическое отношение к культуре дореволюционного Дагестана в 1920-е годы (многие ценнейшие книги средневековья в это время были просто сожжены), репрессии в отношении некоторых "националистически настроенных" ученых и политических деятелей в 1930-е годы, чрезмерная политизация и идеологизация науки (и, в частности, багировщина, в 50-е годы) в целом отрицательно сказались на развитии науки и культуры Дагестана.

Для того, чтобы более полно охарактеризовать духовную жизнь отечества, состояние развития науки и образования в эпоху правления имама Шамиля, целесообразно выяснить "круг чтения" одного из крупных дагестанских ученых того времени Саида из Аракани (1763-1834 гг.). У него учились имамы Гази-Мухаммад, Шамиль, а также Мухаммад-Тахир ал Карахи, Юсуф из Аксая и Мирза-Али ал Ахты и другие известные ученые и поэты Дагестана. Среди книг, которые изучались в медресе у Саида из Аракани, было много трудов по синтаксису и морфологии арабского языка: а)"Китаб ал-Унмузадж фи н-нахв" Махмуда ибн Омара аз-Замахшари (1075-1174 гг.), комментарий на этот труд Джамаладдина ал-Ардабили (ум. в 1626 г.), а также суперкомментарии Ибрахима ал-Араши и Сададдина ал-Барда и; б) сочинение Ибн ал-Хаджиба (ум. в 1243 г.)"ал-Кафийа фи-н-нахв", комментарии на этот труд, созданные Абдаррахманом ибн Ахмадом ал-Джами (ум. в 1492 г.) под названием "ал-Фаваид ад - Дийаийа" и Рукнаддином ал-Хасаном ибн Мухаммадом ал-Астарабади под названием "ал-Вафийа фи шарх ал-Кафийа", а также супракомментарии Мухаммада ибн Умара ал-Халаби (ум. в 1456 г.) на труд ал-Астарабади и Абдалгафура ал-Лари (ум. в 1506 г.) на толкование ал-Джами; в) грамматическая поэма Джамаладдина Мухаммада ибн Абдаллаха, известного как Ибн Малик 91203-1273 гг.)"ал-Алфийа фи-н-нахв", а также комментарии к ней Абдаллаха ибн Йусуфа ибн Хишама (1308-1360 гг.). Ибн Хишаму принадлежит и известный дагестанским ученым труд под названием "ал-И*раб ал-каваид ал-и*раб"; г) сочинение Али ибн Масуда (XIV в.)"Марах ал-арвах" и комментарий на него Ахмада ибн Динкузи ар-Руми (1421-1481 гг.); д) грамматический труд Иззаддина Абдалваххаба ибн Ибрахима аз-Занджани (ум. в 1258 г.)"ат-Тасриф ал-Тасриф ал-Иззи", комментарий на это сочинение Саададдина Масуда ибн Омара ат-Тафтазани (ум. в 1389 г.) и супракомментарий Йахйа ибн Ибрахима аз-Занджани (ум. в 1640 г.); е) сочинение Мухаммада ибн Арджурума (ум. в 1323 г.)"ал-Арджурумийа" и пояснение к нему Халида ал-Азхари (ум. в 1499 г.); ж) грамматический труд Абдалкахира ибн Абдаррахмана ал-Джурджани (ум. в 1078 г.) под названием "Ал-авамил ал-миа" и комментарий к этому сочинению Хусайна Кули ибн Мухаммада, имеющего название "Такриб миат амил"; з) сочинение Мухаммада ал-Баркави (ум. в 1573 г.)"Изхар ал-асраф фи-н-нахи" и др. .

В школе Саида из Аракани изучались труды дагестанских ученых Мухаммада из Кудутля автор "Ираб ал-Унмузадж", руководство по правильному чтению труда аз-Замахшари "ал-Унмузадж фи-н-нахв" комментарий на труд Ибн Хаджиба "аш-Шарийа". Автор одного из известных трудов по логике (мантIикъ) Мухаммад из Кудутля написал также комментарий "Таркиб миат амил" на сочинение ал-Джурджани. Саид Аракани обучал своих учеников основам логики, искусству ведения дискуссии, знакомил с трудами известных исламских правоведов, после чего уже изучались высшие дисциплины - труды по догматике и кораническим наукам (экзегетика, хадисы, различные комментарии на Коран и др.).

В последнее время исследователям произведена значительная работа по выявлению и собиранию книг из библиотеки Шамиля, но какая-то их часть к сожалению, безвозвратно утеряна.А.И. Руновский в своем "Дневнике" приводит перечень 48 книг Шамиля, которые остались в Дагестане и которые Шамиль хотел получить при содействии князя Бврятинского. Среди упомянутых 48 книг сочинения по мусульманскому праву: "Минхадж" (№ 41) - сочинение по шафиитскому толку "Минхадж атталибин" известного законоведа из Сирии Мухйиддина б. Закарийа ан-Навави (ум. в 676/1277 г.); "Махалли" (№ 37) - "Шарх ал-Минхадж" или "Шарх Минхадж ат-талибин", комментарий в 4-х томах, принадлежащий видному шафиитскому законоведу и комментатору Корана ал-Махалли (791/1389-864/1459 гг.), на "Минхадж ат-талибин" ан-Навави.

"Мафатих ал-джинан" (№ 13) - полное название "Мафатих ал-джинан ва масабих ал-джинан" Йа куба б. Али ар-Руми (ум. в 931/1524 г.) представляет собой комментарий на "Шир ат ал-ислам" (комментарий на шариат) Мухаммеда б. Аби Бекра Имама-заде аш-Шарги (491/1098-573/1177 гг.), "Маджма уль-анхур фи шарх Мультака-аль-абхур" (№ 47) - комментарий Абдаррахмана б. Му-хаммада Шейх-заде (ум. в 1078/1667 г.) на "Мультака-ль-абхар" Бурханаддина Ибрахима б. Мухаммада ал-Халаби (ум. в 956/1549 г.) по мусульмансокму праву и др.; по грамматике арабского языка: "Шарх Алфийа" (33), возможно, комментарий Иби Акила (ум. в 769/1367 г.) на "Алфийа фи-н-нахв ва-с-сарф", известный свод правил грамматики арабского языка, изложенных в форме стихов, Джамаладдина Мухаммада б. Абдаллаха Ибн Малика ал-Андалуси (600/1203-4-672/1274 гг.), "Джами" (№30) - "ал-Фаваид ад-дийаийа", один из самых распространенных комментариев, составленный знаменитым поэтом и ученым Абдаррахманом Джами (1414-1492 гг.) на "ал-Кафийу", краткий учебный трактат по арабской грамматике египетского ученого Ибн ал-Хаджиба (1174-1249 гг.); "Хадаик" (№34) - "Хадаик ад-дакаик", комментарий известного азербайджанского ученого Сададдина Садаллаха ал-Бардаи на "Унму-задж" ("Образец" синтаксиса) аз-Замахшари (1074-1144 гг.); философии и логике: "Фусуль" (№ 48) - сочинение Насираддина ат-Туси (ум. в 672/1274 г.), персидского ученого энциклопедиста; "Фатх ал-ваххаб" (№38) - комментарий на сичинение "Адаб ал-бахс" арабского философа Шамсад-дина Мухаммада ибн Ашрафа ал-Хусейни ас-Самарканди (XII / XIII); кораническим наукам; "Ал-Иткан фи улум ал-Куран" (№ 3) - сочинение знаменитого египетского ученого и энциклопедиста Джалал ад-Дина ас-Суйути (ум. в 911/1505 г.), законченное им в 878/1474 г.); "Шейх-заде", 2 тома (№ 1) - супракомментарий к Корану, т.е. комментарий Мухаммада ал-Куджуви Шейх-заде (ум. в 950/1543 г.) на комментраий Корана "Анвар ат-танзил ва асрар ат-тавил", принадлежащий арабскому экзегету Абдаллаху ал-Байдави (ум. ок.716/1316 г.); "Джалал, 3 тома" "№ 2 - один из самых популярных комментариев к Корану - "Тафсир 2-х Джалалов" - Джалал ад-Дина ал-Махалли (791/1389-864/1459 гг.) и его учениека джалал ад-Дина ас-Суйути (ум. в 911/1505 г.); догматике, суфизму: "Джавахир ал-Куран" "одного из крупнейших мыслителей мусульманского средневековья" Абу Хамида ал-Газали (1058-1111 гг.) арабского богослова; "ат-Тарикат ал-Мухаммадийа" арабского филолога и богослова ал-Биркави (ум.981/1573 г.); "ал-Барикат ал-Мухаммадийа" - комментарий арабского мистика Абу-Саида Мухаммада ал-Хадими (1701-1176/1762 гг.) на "ат-Тарикат ал-Мухаммадийа" ал-Биркави; "Бидайат ал-хидайат" ал-Газали; "Авариф ал-маариф" Сухраварди (ум. в 628/1231 г.); "ал Бахр алмавруд фи-л-мавасик ва-л-ахуд" - сочинение Абд-ал-Ваххаба аш-Шарани (ум. в 973/1565 г.) по суфизму; по-видимому, этому же автору принадлежит следующее сочинение, обозначенное в реестре как "Латаифу-мани" и др.

Общее содержание коллекции в основном соответствует характеристике, данной И.Ю. Крачковским арабским рукописям (поступившим с Кавказского фронта), среди которых преобладают религиозные дисциплины (Коран, экзегетика, священная история, хадисы, догматика, суфизм, молитвы, фикх). Среди уже упомянутых 48 названий представлены сочинения по мусульманскому праву, кораническим наукам, догматике, суфизму, грамматике арабского языка, философии, логике, ритуалу, а также присутствуют, хотя и в небольшом количестве, труды по истории и жанру биографий, художественной литературе и несколько трудов по медицине. Почти все они - широко распространенные на всем мусульманском Востоке сочинения арабских авторов. Имеется упоминание и об оригинальных сочинениях, бывших в распоряжении Шамиля. В воспоминаниях Руновского отмечается особая привязанность Шамиля к двум сочинениям - "книге Абу Муслима" и книге, содержащей писание его собственной жизни. Последняя, по нашему мнению, это первичные наброски "Хроники" Мухаммада Тахира ал-Карахи. Принимая во внимание то обстоятельство, что перечистленные выше сочинения составляли лишь незначительную часть богатой библиотеки Шамиля, можно предположить, что тематический состав коллекции был более обширен, а сама библиотека представляла собой одно из лучших книжных собраний своего времени в Дагестане.

В Институте рукописей в Тбилиси хранится перечень сочинений, составлявших коллекцию Шамиля - фонд Вейденбаума. Предстоит работа по восстановлению всего объема указанной книжной коллекции как одного из ярких явлений истории книжной культуры Дагестана.

В последнее время выявлена часть рукописных книг имама Шамиля из коллекции Принстонского университета США. Среди книг, упомянутых в каталоге университета, имеется значительное количество трудов (22 экз.) по грамматике: это сочинения знаменитых арабских авторов, к числу которых относятся Ибн Хишам (1309-1360 гг.), аз-Замахшари (1803-1144 гг.), Абдаррахман Джами (1414-1491 гг.) и их многочисленные комментаторы. В коллекции Шамиля имеется два экземпляра грамматического трактата Ибн Хишама "Мугни ал-лабиб" (по 300 с лишним страниц), один из которых переписан дагестанцем в 1855 г. Ибн Хишаму принадлежало и другое сочинение ("Катр ан-нада"), обстоятельно комментированное шафиитским законоведом из Мекки ал-Факихи (ум. в 1564 г.). Этот комментарий хранится в коллекции и представляет особый интерес тем, что полностью переписан (108 страниц) совсем еще молодым Шамилем (в октябре 1823 г.). В коллекции Шамиля имеется также сочинение одного из основоположников арабской грамматической школы аз-Замахшари (1083-1144 гг.) - "ал-Муфассал" ("Подробный"), представляющее собой классический учебник арабского языка. Среди книг имама - очень популярные комментарии на известные труды египетского ученого Ибн ал-Хаджиба (1174-1249 гг.), один из которых составлен великим поэтом, ученым и мистиком Абдаррахманом Джами (1414-1492 гг.) для своего сына Дийа аддина и называется поэтому "ал-Фаваид ад-Дийаийа" ("Дийа-аддиновы полезности") .

Другая наиболее полно представленная область знания - юриспруденция (21 сочинение). Известно, какое огромное значение Шамиль придавал вопросам мусульманского права, практике шариата в Имамате. В условиях народно-освободительной борьбы 20-50-х годов взаимоотношения норм шариата и обычно-правовых традиций имело первостепенное значение. Поэтому чрезвычайный интерес Шамиля к этим вопросам вполне объясним. Коллекция Шамиля содержит ряд очень известных в то время сочинений шафиитской правовой школы. Это прежде всего "Минхаджат-талибин" известного правоведа из Сирии Мухйиддина ан-Навави (1233-1277 гг.), труды которого пользовались широкой популярностью в Дагестане (они известны уже в копиях XVI века) и не менее популярные комментарии на это сочинение: "Тухфат ал-мухтадж" арабского законоведа Ибн Хаджара ал-Хайтами (ум. в 1565 г.) и "Шарх минхадж ат-талибин" в 4-х томах, принадлежащий видному шафиитскому законоведу и комментатору Корана египетскому ученому Джалаладдину ал-Махалли (1389-1459 гг.). Указанное выше сочинение ан-Навави перерабатывалось и комментировалось множество раз. Шамиль был обладателем 10 комментариев и супракомментариев на известный труд ан-Навави, что говорит об особом интересе имама к этому автору.

В библиотеке Шамиля мы встречаем труд "Джазил ат-тавахиб" другого знаменитого ученого - Джалаладдина ас-Суйути (1445-1505 гг.) - одного из наиболее плодовитых авторов арабо-мусульманской литературы в целом, которым создано около 600 трудов.

К сочинениям по логике в данной коллекции относятся супракомментарий Хафиза ал-Имади к комментарию ал-Фанари (ум. в 1431 г.) на трактат "Китаб ал-Исагуджи" Асираддина ал-Абхари (ум. в 1264 г.), а также другой, очень популярный супракомментарий на указанное сочинение ал-Абхари - сочинение Нуман-шаха (или: "Нуман" шейха Саида аш-Ширвани).

Мусульманская догматика представлена сочинением Мухаммеда ибн Мансура ал-Худхуди (VII в.), которое является комментарием на труд "Умм ал-барахин" арабского богослова маликатского толка ас-Сануси (ум. в 1490 г.). На Востоке это сочинение было принято в качестве учебного пособия в знаменитом университете ал-Азхар и в медресе.

Помимо трудов по теоретическому богословию, мусульманской догматике и логике значительно место в библиотеке Шамиля занимают суфийские трактаты, связанные с именами знаменитых богословов-мистиков: ас-Сухраварди (ум. в 1234 г.), известного шафиитского правоведа и суфия, основателя суфийского братства ас-Сухравардийа, сложившегося в конце XII - начале XIII в. в Иране, и Абдалваххаба аш-Шарани (ум. в 1565 г.), известного египетского филолога и богослова-мистика.

Среди этико-догматических трудов коллекции встречается несколько сочинений дагестанских авторов. Судя по рукописям, Шамиль был хорошо знаком с творчеством трех выдающихся, энциклопедически образованных дагестанских ученых - Муртазаали Урадинского (из Гидатля - ум. в 1865 г.), Сайида Араканского (ум. в 1834 г.) и Абдаррахмана Согратлинского (ум. в 1882 г.). Указанные в каталоге Принстонского университета рукописи (объемом от 6 до 11 страниц) представляют собой скорее всего выдержки из сочинений этих трех авторов - очевидно, по одному из вопросов этики и догматики в исламе. Ближайшее знакомство с этими рукописями внесет большую ясность в отношении тематики этих сочинений, определит их содержание и место в творчестве этих ученых. Предварительный анализ показал, что обе коллекции (Принстонского университета и список, опубликованный в свое время А. Руновским) представляют собой самостоятельные части некогда единого собрания рукописей, которые дополняют друг друга.

В различных частных и мечетских библиотеках Дагестана, в рукописном фонде ИИАЭ ДНЦ РАН сохранилось огромное количество рукописных книг по исламу и шариату. Эти сочинения исламских ученых в эпоху Имамата являлись настольными книгами дагестанских алимов, наибов и дибиров, при решении ими правовых коллизий среди горцев. Еще с эпохи раннего средневековья в Арабском халифате в школе права (ал-фикх) наиболее авторитетными учеными считались Абу Ханифа (ум. в 767 г.), Малик ибн Анас (ум. в 795 г.), Аш-Шафии (ум. в 820 г.) и Ахмад ибн Ханбаль (ум. в 855 г.). Каждый из них имел большое количество учеников и последователей, проповедывающих их взгляды и теории (мазхаб). Но лишь немногие из дагестанских ученых эпохи Шамиля имели в своих библиотеках труды основателей исламской школы права. Большинство же алимов, шейхов, наибов, кадиев и дибиров Дагестана знали о трудах этих ученых в основном по различным толкованиям и супра-комментариям средневековых мусульманских ученых XII-XV вв.

В настоящее время усилиями сотрудников отдела востоковедения ИИАЭ ДНЦ РАН (Шихсаидова А.Р., Омарова Х.А. и др.) проводится большая работа по составлению каталога рукописных "книг" по исламу и шариату, хранящихся в частных и мечетских библиотеках Дагестана, что несомненно, позволит более широко и всесторонне осветить роль ислама и шариата в становлении Имамата.

Наиболее популярными рукописными книгами по шариату в Дагестане в XVIII-XIX веках были: труд "Минхадж ат-Талибин" Абу Закарийа Йахйа ибн Шарафа ан-Навави, арабского законоведа, жившего в 1233-1277 годы, сборник шариатских законов "Шарх ал-Минхадж" Мухаммада ал-Махалли, арабского экзегета и законоведа, жившего в 1389-1460 годы, труд "Тухфат ал-Мухтадж ила адумат ал-Минхадж" ("Подарок тому, кто хочет разобраться в Минхадже") Ибн Хаджара ал-Хайсами (ал-Гьайтами), арабского законоведа, жившего в 1372-1449 годы и др.

В XVIII-первой половине XIX века труды этих ученых, равно как и некоторые другие популярные книги по фикху, можно было встретить в библиотеках кадиев и дибиров во многих крупных аулах из всех регионов Дагестана. Труды этих ученых по фикху мы нашли и в библиотеке Осман-дибира ал-Ириби (Ириб - один из аулов Чародинского района, который в эпоху Имамата представлял собою "южную" его окраину). В тленсерском участке нынешнего Чародинского района еще до появления Имамата функционировало 2 медресе при мечетях Ириба и Ритляба, сам же Осман-дибир ал-Ириби уже в 1820-е годы показал себя крупным ученым по арабской филологии и по теории диспута, об этом можно судить по монографии, написанной им в 20-е годы, что, несомненно, свидетельствует о степени распространения ислама и шариата в Дагестане. Осман-дибир ал-Ириби оставил на полях уже названных нами книг по фикху огромное количество комментариев, уточнений, дополнений, маленьких научных справок, в которых выражена его оценка различных жизненных ситуаций по шариату, а также его отношение к различным догмам, законам и дискуссионным положениям шариата, обсуждаемым в книгах ал-Навави, ал-Махалли, ал-Хайсами, ал-Газали, Сухраварди и др. В одной из книг из библиотеки Осман-дибира мы находим письмо, составленное неким Омаром, двум его братьям (единоверцам - Р. А.) с извещением о том, чтобы все, кто согласен принять шариат, собрались в четверг (письмо датируется концом 20-началом 30-х годов XIX в.). В другом письме из архива Осман-дибира мы находим обращение ко всему обществу Тленсер о сети шпионов - осведомителей против Шамиля (1839 г.) .

Книги по фикху регламентировали и регулировали почти все стороны жизни исламского общества. Основные тома или разделы книг по мусульманскому законодательству: это ритуальные части, религиозные обязанности, об очищении и искуплении грехов, книга о хадже, книга об уразе, книга о безбожничестве и безбожниках, омовение, молитва, закат, паломничество, порядок погребения, вакф, наследование, брачно-семейные отношения, различные торговые сделки и обязательства, правонарушения, порядок приема пищи и др.

В числе рукописей, распространенных в Дагестане и датированных XIII-XVII веками И.Ю. Крачковский выделяет "Макаму" (занимательные рассказы) Мухаммеда ал-Харири (1054-1120 гг.); антологию классической эпохи "Доблесть" ("ал-Хамаса") IX века, составленную Абу Таммамом, стихи харасанского поэта XII в. ал-Абиварди и др.

Если говорить о степени распространения классических произведений восточной литературы, то, судя по всему, в личных библиотеках дагестанских поэтов и ученых не было многих шедевров Востока. Но следы влияния его "книжной" традиции прослеживаются в устной поэтической традиции народов Дагестана: сюжеты, образы, отдельные строки из произведений Фирдоуси, Низами, Саади и других известных поэтов Востока - они как бы "отделялись" от поэтического наследия этих авторов, становились анонимными, распространялись, в частности, как фольклорные сказки и предания; некоторые строфы из их произведений передавались из уст в уста как народные пословицы и поговорки. В целом же литература и искусство Востока оставили свой неповторимый отпечаток на дагестанской культуре. Об этом свидетельствуют как "ранние" произведения арабо-язычной дагестанской поэзии (XV-XVIII вв.), так и поэзия более позднего времени. Кроме "Тысячи и одной ночи", "Калилы и Димны", "Юсуфа и Зулейхи", популярных среди многих народов мусульманского Востока, дагестанские ученые и местные переписчики арабских рукописей обращались к творчеству известных арабских поэтов эпохи Возрождения: египетского поэта XIII в. Мухаммеда ал-Бусири ("Касыда плаша" - "Касыдат ал-Бурда"), известного суфийского поэта XII в. Ибн ал-Фарида (Мухаммед ал-Яраги, Мирза-Али из Ахты); Абу ал-Касима аз-Замахшари (1104-1143 гг.) и Абд ал-МуМина ал-Магриба (сочинения под одинаковым названием "Атбак аз-Захаб") и др. Сочинения ал-Харири входили в круг чтения Саида из Аракани, Гаджи Магомеда из Согратля, Дибир-кадия Хунзахского и многих других дагестанских ученых и поэтов. Дагестанским ученым XIX в. известны диваны арабского поэта Х в. ал-Мутанабби; поэты равнинного Южного Дагестана знакомы и с азербайджанской поэзией, с творчеством М. Физули, жившего в XVI в., М.П. Вагифа (XVIII в.) и др.

Определение "внешних" связей дагестанской литературы, как мы убеждаемся, - это сложная и пока во многом не решенная проблема нашей науки. Научные центры Дагестана еще не готовы к созданию более или менее полного библиографического свода произведений арабо-язычной дагестанской литературы, а также к изданию антологии арабо-язычной дагестанской литературы и поэзии эпохи Имамата.

Подлинный расцвет в развитии литературы и культуры Дагестана, "одной из боковых ветвей арабской литературы", наблюдается в конце XVII - первой половине XIX века. Усилиями Мухаммеда из Кудутли, Мухаммеда Убринского, Дибир-кади Хунзахского, Саида Кочхюрского, Мухаммеда-Тагира Карахского и других создается большое количество новых оригинальных произведений на арабском языке. Но ученые этого времени уже ясно сознают: для дальнейшего развития дагестанской культуры необходимо создавать письменную литературу на своем родном языке.

Первые попытки для приспособления арабской графики к местным языкам были предприняты дагестанскими учеными XVIII в. - Тайгибом из селения Харахи и Шабааном из селения Обода и др. Завершил работу над созданием новой системы письма (аджам) Дибир-Кади Хунзахский (1749-1817 гг.) и один из сподвижников имама Шамиля Али Кульзебский. Основой аджама является арабский алфавит с добавлением новых знаков, закрепляющих передачу фонетических особенностей местных языков. С созданием аджама появляются оригинальные произведения, написанные уже не только на арабском языке, но и на языках народов Дагестана.

Ученые-алимы в Имамате пользовались чрезвычайно большим уважением и почетом. "Ученые - наследники пророков и маяки, которые освещают душу народа, - пишет Абдурахман из Газикумуха, - они разрушают тропинки невежества". Характерная деталь - имам Шамиль в своей дипломатической почте называет себя "повелителем правоверных" и разными прочими громкими титулами, в письмах же к ученым он уничижительно называет себя "от писца нуждающегося [в помощи Аллаха] Шамиля" "писца, пленника Шамиля".

Среди ученых, живших в эпоху правления имама Шамиля, Абдурахман из Газикумуха называет, в частности, мухаджира Мухаммеднаби из Ахтов, Мусалава из Гоноха, старца Салиха из Гачатля, Сурхая из Анди, Мухаммедали и Уцуми из Мехельты, учителя сына имама Шамиля Газимухаммеда Абдусалама из Муни, Абакара из Ансалта, наиба Хаджардибира из Гигатля, Курбанали по прозвищу "Загалав" из Хварши и его ученика Селимдибира Багулалского, Давудилава из Карата, Таймасхан-дибира из Чиркея, Мухаммада сына Саида из Игали, Мухаммеда из Гортокло, Муртазали из Урады и Мухаммедамина из Гидатля, Муртазали, дибира Гимров и его кадия, Хаджидада из Аракани, известнейшего из дагестанских ученых, наиболее сообразительного и искуснейшего из них во всех науках Саида-эфенди из Аракани, в селениях Караха суфия Мухаммедтахира из Цулды, самого безупречного из наших ученых по части знаний и деяний, набожного, самого богобоязненного, самого далекого от взяток, самого справедливого в решениях, из Согратля "хроника ученых" Хаджи Абдурахмана и его сына Хаджимухаммеда, кадия Ахмеда, ученого старца Ибрагим-дибира, ученого Оцомара и других ученых Дагестана.

Среди произведений ученых и поэтов "эпохи Шамиля" особо следует отметить труды Мухаммада ал-Яраги, Джамалутдина из Кази-Кумуха, Мухаммад-Бека из Гергебиля, Саида из Аракани, Хаджи-Мухаммада из Согратля, Мирзы-Али ал-Ахты, Хаджи Али из Чоха и Мухаммад-Тахира ал-Карахи. Поэзия этого времени - это прежде всего философская (суфийская) и гражданская лирика. Это поэзия борьбы: "Кто духом не тверд, тот у нас не боец, священной войне вся отвага сердец", - обращался к своим соплеменникам Мухаммад-Бег из Гергебиля.

В Имамате были написаны и местные исторические сочинения, принадлежащие таким авторам, как Гасанилау Гимринский, Мухаммад-Тахир ал-Карахи, Гаджи-Али, Абдурахмана из Газикумуха, сочинения по суфизму Мухаммада-Эфенди ал-Яраги и Джамалутдина ал-ГумуГумуки и др.

В Имамате воспитание и обучение детей и молодежи было подчинено основной задаче - подготовке из них стойких приверженцев шариата, непреклонных борцов против "неверных". Имамы, особенно Шамиль, строго следили, чтобы мусульманская школа, имевшая к этому времени многовековую историю в Дагестане, выполняла это свое предназначение.

В Имамате горцам вменялось в обязанность наряду с активным участием в военных действиях, воспитание детей в духе газавата. Даже в условиях военного времени Шамиль заботился, чтобы мусульманские школы - мактабы, медресе, были окружены общественным вниманием, принимал меры, исключающие возможность прекращения обучения детей в контролируемых им районах.

Хотя Имамат и испытывал большую нужду в средствах для ведения продолжительной войны против царской России, Шамиль оставил закят в руках духовенства. За счет закята материально поддерживались религиозные школы. В пользу учителей, ученых и религиозных школ в Имамате выделялась еще и пятая часть военной добычи и трофеев, захваченных у противника. Правда, она не всегда поступала по назначению, так как выплата ее зависела от успехов военных действий горцев и общего состояния казны Имамата

Шамиль считал, что горские дети, обучающиеся в мусульманских школах, должны прежде всего в совершенстве изучать Коран, а затем другие религиозные книги. Будучи уже в ссылке в Калуге, Шамиль лично обучал своих сыновей Корану, руководил изучением ими других религиозных книг, позволяющих, как он говорил, в совокупности полностью усвоить "кодекс ислама". По свидетельству современников Шамиля, он, даже будучи главой Имамата, часто "отправлялся по аулам учить народ шариату". В школах, семьях, общественных местах преподавались основные положения низама - кодекса Шамиля.

Одним из звеньев образовательной системы в Имамате являлось обучение на " мюрида по тарикату". Горцы могли обучаться независимо от возраста, состояния и даже образования. После заявления о желании стать мюридом горец получал наставления, ему указывали религиозные книги для чтения и места в них, заслуживающие особого внимания. Такие мюриды посвящали свою жизнь изучению тариката и отказывались от связей с внешним миром. "Только изредка являлся он (учащийся - Р. А.) к своему учителю для беседы, для разъяснения представлявшихся ему разумений".

В Имамате особое внимание уделялось воспитанию в молодых дагестанцах выносливости, привитию качеств, необходимых воину, сражающемуся в суровых горных условиях. Обучение военному делу стало одной из важнейших составных частей системы воспитания и образования. Каждому наибу вменялось в обязанность обучать молодежь военному делу. Создавались военные школы. В Ведено было несколько таких школ, которыми занимались старший сын Шамиля Газимагомед и другие опытные мюриды. Учеников военных школ готовили к активным военным действиям. Все их познания "в книжной области ограничивались чтениями Корана и сознанием необходимости газавата".

Имамы старались окружить себя учеными-алимами, толкователями шариата, забитились об обеспечении благосостояния духовенства. Сосредоточив в своих руках все дело образования, духовенство оказывало огромное влияние на умы подрастающего поколения, воспитывало детей и молодежь в духе непримиримой вражды к противникам ислама и шариата.

По словам полковника А. Руновского, Шамиль не был сторонником женского образования и считал, что девочек не следует обучать письму. Шамиль же считал, что сам он не ввел здесь ничего нового, а руководствовался сочинениями крупных мусульманских богословов.

Большую часть мусульманских образовательных учреждений в Имамате составляли мактабы - начальные мусульманские школы. Мадраса (медресе) было сравнительно немного. Они имелись в крупных селениях, в основном при больших - главных мечетях, в которых служили высокообразованные по традиционным понятиям кадии и муллы. Как считает исследователь Г.Ш. Каймаразов, "на каждые 10-15 мактабов приходилось одна мадраса".

Таким образом, несмотря на сложнейшие условия военного времени, в Имамате полноценно функционировали и развивались культура, образование и наука.

Завершая главу, можем констатировать, что памятники арабоязычной культуры составляют богатый слой духовного наследия народов Дагестана.

Процесс становления и развития дагестанской арабоязычной литературы завершился в XIX в., который ознаменовал собою этап расцвета здесь письменного творчества во всем его жанровом многообразии как на арабском, тюркских, так и на родных языках народов региона.

Исчерпывающую характеристику дагестанской "периферийной" литературы дал Г.Г. Гамзатов: "как известно, сама блистательная эпоха XIX в. стала "эпохой Шамиля", а историческая литература, отразившая величественные и героические страницы истории народов Северного Кавказа, получила наименование "литературы шамилевского цикла". Вершину этого цикла заняли фундаментальные сочинения Мухаммед Тахира ал-Карахи и Абдурахмана из Газикумуха. За ними следуют десятки летописцев эпохи разного уровня, создавшие богатейшую и ценнейшую источниковедческую базу, в которой отражена сложная и противоречивая эпоха освободительной борьбы…".

Заключение

Героическая и трагическая 25-летняя освободительная борьба народов Северного Кавказа под водительством имама Шамиля против царских войск уже более 150 лет привлекает внимание ученых, политиков, писателей, широких кругов общественности и отдельных любителей истории, некоторые из которых не всегда объективно, а то и предвзято оценивают и само движение и созданное Шамилем военно-теократическое государство Имамат. Это наводит автора диссертации на мысль, что скоро, вероятно, интереснее станет изучать не историю Имамата и Кавказской войны, а историю истории государства Шамиля и Кавказской войны - настолько идеологически конъюнктурна их историография. На сегодняшний день это создает дополнительные трудности для исследователя.

Предпринятый нами анализ многочисленных арабоязычных документов, русскоязычных и иностранных источников, литературы мемуарного характера и научных исследований на русском, европейских и восточных языках показал, что исламская цивилизация создала свою оригинальную концепцию о государстве. Опираясь на вероучительные источники ислама - Коран, сунну, тафсир, фикх, шариат - мусульманские мыслители теоретически обобщили ортодоксальную концепцию Халифата у суннитов, Имамата - у шиитов. Имамат в Дагестане явился закономерным продолжением традиций государственно-правового строительства в Арабском Халифате (VII-XII вв.) и на Востоке в целом.

Изучая исторические и идеологические условия и причины, приведшие к созданию государства Имамат, диссертант пришел к выводу, что наибольшую роль в распространении идей суфизма в Дагестане сыграло учение бухарского мистика XVI в. Баха ад-Дина Накшбанди (1318-1389) и шейха Убейдулла Ахрара (1403). Проникнув на Кавказ, тарикат накшбандийа стал идеологической базой движения мюридизма.

Политическая эпоха этого движения на Северо-Восточном Кавказе началась с Мухаммада-Эфенди ал-Яраги, давшего новую интерпретацию тарикатского учения. В тех исторических условиях популярность воинствующего мюридизма превзошла прежнюю популярность исправительного тариката. По мнению диссертанта, для беднейших слоев горского населения наиболее привлекательной чертой мюридизма являлся духовный эгалитаризм, выражавшийся в сочетании проповедей равенства верущих перед Аллахом с призывами к социальному равенству и справедливости. Это способствовало невиданной социально-политической активности крестьянства.

Анализ материалов позволяет сделать вывод о том, что конец 1829 г. явился переломным в истории мюридизма. Все силы проповедников мюридизма были объединены в общества, из которых создавались ударные группы Имамата.

В диссертации раскрывается положение о том, что создание многонационального государства диктовалось общностью интересов народов Северо-Восточного Кавказа в деле защиты своей территории, вероисповедания, языка, традиций от посягательств царизма, его колонизаторской политики.

Предпринятый анализ источников опровергает необоснованные суждения ряда исследователей о том, что Имамат Шамиля и его низамы выражали интересы исключительно местных эксплуататоров, что это было реакционное государство, созданное с целью ведения войны ради получения добычи и т.п.

По мнению диссертанта, документы неопровержимо убеждают в обратном. Шамиль создал стройную и эффективную систему управления, опирающуюся на концепцию мусульманского государства о халифате-имамате и традиции местного самоуправления. Несмотря на то, что социальную дифференциацию в Имамате не удалось ликвидировать и провозглашенный принцип равенства всех мусульман лишь сгладил, притупил классовые противоречия, в тех исторических условиях объединение горцев в единую государственную систему было прогрессивным явлением. Создатели Имамата покончили с безграничной властью местных ханов и беков, осуществили первый опыт политического объединения горских народов в единое централизованное государство.

Как военно-теократическое мусульманское государство с некоторыми элементами парламентской демократии Имамат явился высшей формой организации горцев, во главе которого стоял имам Шамиль, в руках которого была сосредоточена власть над всей контролируемой им территорией. Однако при решении важнейших вопросов, связанных с деятельностью основных функций государства: военно-политических, социально-экономических, административно-судебных, конфессиональных, фискально-налоговых, семейно-бытовых и т.д., решения подобных вопросов выносилось на главный военно-шариатский совет государства - диван-ханы (образован в 1841 г.) - съезд наиболее авторитетных представителей управленческой структуры Имамата и ученых-алимов.

В условиях военного времени управление государством было немыслимо без гибкого сочетания авторитарных и демократических методов, без дальновидной мудрой политики в отношении противника, т.е. без использования таких, например, слабых его сторон как добровольцы-перебежчики (солдаты и офицеры) из царской армии, многие из которых находили хороший прием в стане Шамиля. Не идеализируя "прорусскую" политику имама, следует отметить тот факт, что многие перебежчики относились к Шамилю с искренним уважением.

Материалы проведенного нами исследования позволяют говорить о том, что в истории созданного в ходе национально-освободительного движения горцев Северо-Восточного Кавказа государства Имамат можно выделить четыре периода.

Первый - становление, который приходится на конец 20-х - 30-е годы XIX в. Во второй период завершается оформление военно-теократической государственной системы - 1841-1843 гг. Третий период - время расцвета и наибольших успехов Имамата - 50-е годы XIX в.

Четвертый период начинается с конца 50-х годов XIX в., когда вместо задач антифеодальной борьбы (они сперва отступили на задний план, а потом и вовсе сошли на нет) на первое место выдвинулась борьба против царских войск, в которой Имамат потерпел поражение (1859 г.).

Поражение Имамата было предопределено целым комплексом причин: участившимися "сбоями" системы, вызванными неумелым, нерадивым, а зачастую и корыстным использованием своего служебного положения многими представителями новой военно-административной и религиозной "элиты" Имамата; сохранением социальной дифференциации; незавершенностью начатых преобразований. Деспотизм наибов, произвол муртазикатов, экономическое истощение страны, кровопролитные сражения и убыль населения вызывали недовольство и возмущение простого народа. Стремясь продлить существование Имамата и не получив реальной помощи из стран Востока, Шамиль все чаще прибегает к крайним мерам - угрозам и репрессиям, но эти суровые меры не дали ожидаемого результата. Широкие народные массы Дагестана и Чечни, утомленные продолжительной борьбой, поборами и бесчинствами наибов, муфтиев и кадиев, не хотели более сражаться и умирать за чуждые им интересы.

Отмеченные выше негативные явления, присущие последнему периоду функционирования Имамата, не могут заслонить положительной роли Имамата в процессе становления и развития дагестанской арабоязычной литературы, который завершился именно в XIX в., ознаменовав этап расцвета письменного творчества во всем его жанровом многообразии как на арабском, тюркских, так и на родных (местных) языках народов Северо-Восточного Кавказа.

Именно в Имамате была завершена работа по приспособлению арабской графики к местным языкам и создана новая система письма - аджам - благодаря трудам Дибир - Кади Хунзахского и Али Кульзебского.

В сложных условиях военного времени мусульманским школам Имамата (мактабы, медресе) уделялось большое внимание как центрам обучения и воспитания детей в соответствии с нормами Корана и шариата. В образовательной системе Имамата можно выделить обучение на "мюрида по тарикату" (независимо от возраста и уровня образования) и обучение в военных школах, готовивших активных воинов газавата. Главную роль в системе образования играло духовенство и ученые-алимы, среди которых были и учителя имамов.

Таким образом, несмотря на сложнейшие условия военного времени, в Имамате полноценно функционировали и развивались наука, мусульманское образование и культура.

Диссертант выражает надежду на то, что обозначенные в работе новые аспекты и подходы к изучаемой теме и проблеме в целом найдут свое развитие в последующих исследованиях.

Список использованных источников и литературы

I. Источники

1.Абдурахман из Газикумуха. Книга воспоминаний Сайида Абдурахмана, сына устада шейха тариката Джамалуддина ал-Хусайи о делах жителей Дагестана и Чечни/ Пер. с араб. М.С. Саидова. Ред. А.Р. Шихсаидов и Х.А. Омарова. Махачкала: Даг. кн. изд-во, 1997.868 с.

2.Адабул-Марзия (Правила достодолжных приличий). Соч. шейха Джемалэддина Казикумухского // Сборник сведений о кавказских горцах. Тифлис, 1869.Т. II; Изд.2-е, М., 1992.

.Айтберов Т.М. Хрестоматия по истории права и государства. Дагестан в XVIII-XIX вв. Махачкала: Изд-во ДГУ, 1999. Ч.1.1998.122 с.; Ч.2.1999.120 с.

.Алкадари Г. Асари Дагестан. Исторические сведения о Дагестане / Пер.А. Гасанова. Махачкала, 1929; Изд.2-е, Махачкала: Юпитер, 1994.173 с.

.Ал-Карахи М. - Т. О дагестанских войнах в период Шамиля / Пер. с араб.А.М. Барабанова.М. - Л., 1941.

.Ал-Яраги М. Асар ал-Яраги. Темир-Хан-Шура, 1903 (на араб. яз.).

.Арабоязычные документы эпохи Шамиля / Пер. с араб.Р.Ш. Шарафутдиновой. Отв. Ред. А.Р. Шихсаидов.М., 2001.М., 2001.

.Бакиханов Аббас-Кули-Ага. Гюлистан - и Ирам. Баку: Элм, 1991.305 с.

.Березин И. Путешествие по Дагестану и Закавказью с картами, планами и видами замечательных мест. Казань, 1849.

.Берже А. Краткий обзор горских племен на Кавказе. Тифлис, 1858.45 с.

.Берже А. Прикаспийский край // КК на 1847 г. Тифлис, 1856.36 с.

.Боденштедт Ф. Народы Кавказа и их освободительные войны против русских. Махачкала: Библиотека фонда Шамиля, 1996.39 с.

.Бутков П.Г. Материалы для новой истории Кавказа (1722-1805). СПб, 1869.

.Вердеревский Е.А. Плен у Шамиля.Ч. II. СПб., 1856.

.Вильер де Лиль Адам В. Две недели в Даргинском округе (путевые заметки) // ССКГ. Вып. VIII. Тифлис, 1875.

.Волконский Н.А. Война на Восточном Кавказе с 1824 по 1834 гг. в связи с мюридизмом // КС. Тифлис, 1886.Т. Х-XI.

.Восточные источники по истории Дагестана. Махачкала: Изд-во Даг. ФАН СССР, 1980.130 с.

.ГА РД. Ф.133. Оп.2,3. Д.1-3.

.Гаджи Али. Сказание очевидца о Шамиле // ССКГ. Вып. VII. Тифлис, 1873.

.Гаджи-Али. Сказание очевидца о Шамиле / Сост. вступ. статья, коммент. и общая ред.В.Г. Гаджиева. Махачкала: ИИАЭ, ИЯЛИ ДНЦ РАН, 1995.

.Гасанилау Гимринский. Имам Гази Магомед // Газимухаммед и начальный этап антифеодальной и антиколониальной борьбы народов Дагестана и Чечни. Материалы Международной научной конференции 13-14 октября 1993 г. Махачкала: ДНЦ РАН, 1997. Приложения. С.179-235.

.Геничутлинский Хайдарбек. Историко-биографические и исторические очерки / Пер. с араб.Т. Айтберова. Махачкала, 1992.176 с.

.Гидатлинские адаты. Махачкала, 1957.41 с.

.Дагестан в известиях русских и западноевропейских авторов XIII-XVIII вв. Махачкала: Даг. кн. изд-во, 1992.304 с.

.Дагестан в русской литературе. Махачкала: Дагкнигоиздат, 1960. Т.1.472 с.; Т.2. Махачкала: Дагкнигоиздат, 1962.527 с.

.Дагестанские исторические сочинения (А.Р. Шихсаидов, Т.М. Айтберов, Г. М-Р. Оразаев). М.: Наука, 1993.303 с.

.Данилевский Н. Кавказ и его горские жители в нынешнем их положении. М., 1846.

.Движение горцев Северо-Восточного Кавказа в 20-50 гг. XIX в.: Сб. документов. Махачкала, 1959.

.Джамаледдин Казикумухский. Ал-Адаб ул-Марзия. Накшбандтский трактат. Араб. текст. Рус. пер. Оксфорд, 1986.

.Дневник Руновского // АКАК.Т. XII.1863.

.Записки А.П. Ермолова 1798-1826. М.: Наука, 1991.108 с.

.История, география и этнография Дагестана XVIII-XIX вв.: Архивные материалы. М.: Изд-во восточн. лит-ры, 1958.371 с.

.Клюгенау Нейдгардту.22 марта (3 апреля) 1843 г. № 39 (секретно) // Движение горцев Северо-Восточного Кавказа…С.381-386.

.Кодекс Шамиля. Махачкала, 1982.

.Коран / Пер. и коммент.И.Ю. Крачковского. М.: Изд-во вост. лит., 1963.714 с.

.Костенецкий Я. Записки об Аварской экспедиции на Кавказе.1837. СПб., 1851.

.Лавров Л.И. Эпиграфические памятники Северного Кавказа.Ч.I. М.: Наука, 1966; Ч. II. М., 1968.111 с.; Ч. IV. М., 1980.

.Леонтович Ф.И. Адаты кавказских горцев. Материалы по обычному праву Северного и Восточного Кавказа. Ч.1-2. Одесса, 1882-1883.426 с.

.Минорский В.Ф. История Ширвана и Дербенда X-XI вв. М.: Наука, 163.265 с.

.Мухаммад-Тахир аль-Карахи. Три имама. Махачкала, 1990.

.Мухаммед Аваби Акташи Дербенд-наме. Махачкала: Даг. кн. изд-во, 1992.120 с.

.Мухаммед-Тахир аль-Карахи. Блеск дагестанских сабель в некоторых шамилевских битвах / Ком. и пер.Т. Айтберова.Ч.I. Махачкала, 1990; Ч. II / Пер. с араб.А. Барабанова. Махачкала. 1990.126 с.

.Неверовский А. О начале военных беспокойств в Северном и Среднем Дагестане // Военный журнал.1847. № 1.

.Неверовский А.А. Истребление аварских ханов в 1834 году. СПб., 1848.37 с.

.Неверовский А.А. Краткий исторический взгляд на северный и средний Дагестан до уничтожения влияния лезгинов на Закавказье. СПб., 1848.42 с.

.Низам Шамиля // Сборник сведений о кавказских горцах. Тифлис, 1870. Вып.3; Вып.4. Тифлис, 1870.

.Образцы арабоязычных писем Дагестана XIX в. / Сост., пер. с араб. Х.А. Омарова. Махачкала, 2001.277 с.

.Омаров А. Воспоминания муталима // ССКГ. Тифлис, 1869. Вып.11.

.Памятники обычного права Дагестана. XVI-XIX вв. М.: Наука, 1969.

.Письменные памятники Дагестана XVIII-XIX вв. Махачкала: Изд-во Даг. ФАН СССР, 1989.183 с.

.Письмо Г.В. Розена А.И. Чернышеву от 10/III-1832 г. // КС.1891. Т.32. Ч.1. С.36.

.Прушановский К.И. Выписка из путевого журнала Генерального штаба штабс-капитана Прушановского с 1823 по 1843 год // КС. 1902. Т.23. С.36.

.Прушановский К.И. Исторические записки Генерального штаба штабс-капитана Прушановского о начале и развитии мюридизма или духовной мусульманской войны в Дагестане с 1823 по 1843 год // РФ ИИАЭ ДНЦ РАН. Ф.1. Оп.1. Д.112. Л.7.

.Путешествие Абу Хамида ал-Гарнати в Восточную и Центральную Европу (1131-1153). М.: Наука, 1979.247 с.

.РГВИА. Ф.4 Д. 194.

.РГВИА.Ф. ВУА. Д.6164. Ч.45. Л.231.

.РГВИА.Ф. ВУА. Д.6528. Ч.1. Л.115.

.Руновский А. Записки о Шамиле. Махачкала: Дагкнигоиздат, 1989.174 с.

.Руновский А. Записки о Шамиле. Ч.1. СПб., 1860.

.Руновский А. Кодекс Шамиля // Военный сборник.1862. СПб: Т. ХХ.

.Руновский А. Кодекс Шамиля. Махачкала: Библиотека фонда Шамиля, 1992.51 с.

.Руновский А. Мюридизм и газават в Дагестане по объяснению Шамиля // Русский вестник. Т.42. М., 1862.78 с.

.Руновский А. Семейство Шамиля. Оттиск из "Военного сборника". Т.15.1860. № 5. С.189-218.

.Русско-дагестанские взаимоотношения в XVI - начале ХХ вв.: Сб. документов. Махачкала: Изд-во Даг. ФАН СССР, 1988.170 с.

.Социальная политика в имамате Шамиля (Сб. материалов). Изд.2-е, доработ. / Авт. - сост. Доного Х.М. Махачкала: ИПЦ ДГУ, 2002.48 с.

.Сто писем Шамиля / Пер. с араб., введение и примеч.Х. Омарова. Махачкала: ДНЦ РАН, 1997.294 с.

.Суфии. Собрание притч и афоризмов.М., 2002.

.Текущий архив Комитета Правительства РД по делам религий. Фонды: Ислам, Христианство, Иудаизм.

.Шамиль - ставленник султанской Турции и английских колонизаторов. Тбилиси, 1953.

II. ЛИТЕРАТУРА НА РУССКОМ ЯЗЫКЕ

70.Абдуллаев М.А. Суфизм и его разновидности на Северо-Восточном Кавказе. Махачкала, 2000.217 с.

71.Абдуллахи Ахмед ан-Наим. На пути исламской реформации (Гражданские свободы, права человека и международное право) / Пер. с англ.О. Фединой. М., 1999.

.АКАК.Т. XII. Тифлис, 1902.

.АКАК. Т.Х. Тифлис, 1885.

.Анучин Д.Н. Отчет о поездке в Дагестан летом 1882. // ИРГО.Т. 20. Вып.4. СПб, 1884.

.Арухов З.С. Экстремизм в современном исламе. Махачкала, 1999.143 с.

.Ахмадов Я. Имамат Шамиля - государство горцев Чечни и Дагестана // Чеченцы: История и современность / Сост. и общ. ред. Ю.А. Айдаева. М., 1996.

.Ахмедов А. Социальная доктрина ислама. М., 1982.226 с.

.Бабаян Л.О., Хожаев А. - А. Борьба горцев Дагестана и Чечни за свободу и независимость под руководством Шамиля в 20-50 гг. XIX века // Материалы конференции. Махачкала, 1989. С. 183 - 185.

.Бартольд В.В. Соч.: В 9 т. Т.2. Ч.1. М., 1963; Т.3. М., 1965.

.Бартольд В.В. Теократическая идея и светская власть в мусульманском государстве // Соч.: В 9 т. Т.6. М., 1966.

.Бартольд В.В. Халиф и султан // Соч.: В 9 т. Т.6. М., 1966. С. 15-78;

.Бахауддин Хурш. Ахульго. Махачкала, 1996.

.Блиев М.М. К проблеме общественного строя горских ("вольных") обществ Северо-Восточного Кавказа XVIII - первой половины XIX века // История СССР. 1989. № 4.

.Блиев М.М. Кавказская война: социальные истоки и сущность // История СССР. 1983. № 2. С. 54-75.

.Блиев М.М., Дегоев В.В. Кавказская война. М.: Росет, 1994.

.Большаков О.Г. История Халифата: в 3 т. Т.1. Ислам в Аравии (570-633).М., 2000; Т.2. Эпоха великих завоеваний (633-656).М., 2000; Т.3. Между двух гражданских войн (656-696). М., 1998.

.Большаков О.Г. Средневековый арабский город // Очерки истории арабской культуры V-XV вв. М., 1982.

.Буссе Г. Возрождение персидской монархии при Буидах // Мусульманский мир. М., 1981.

.Бушуев С.К. Борьба горцев за независимость под руководством Шамиля. М. - Л., 1939.

.Бушуев С.К. Государственная система имамата Шамиля // Историк-марксист. 1937. № 5-6.

.Васильев Л.С. История Востока: В 2 т. М.: Высшая школа, 1998.

.Виноградов В.Б., Умаров С.Ц. Вместе к великой цели. Грозный, 1987.38 с.

.Военный сборник. Т. XXIII. СПб., 1862.

.Вопросы истории. 1947. № 11. С. 134-141.

.Вопросы истории. 1990. № 1. С. 184-186.

.Гаджиев Б. Шамиль от Гимр до Медины. Махачкала, 1992.

.Гаджиев В.Г. Абдурахман и его воспоминания // Из истории дореволюционного Дагестана: Сб. науч. трудов. Махачкала, 1976. С. 126-162.

.Гаджиев В.Г. К вопросу о социально-экономической базе государства Шамиля // Товаро-денежные отношения в дореволюционном Дагестана. Махачкала, 1981.

.Гаджиев В.Г. Роль России в истории Дагестана. М., 1965.

.Гаджиев В.Г. Шамиль (Историко-политический портрет) // Российский ежегодник. 1989. Вып. 1.

.Гаджиев В.Г., Пикман А.М. Великие русские революционные демократы о борьбе горцев Дагестана и Чечни. Махачкала, 1972.

.Гаджиев В.Г. Движение кавказских горцев под руководством Шамиля в исторической литературе. Махачкала, 1956.

.Гаджиев В.Г. Начальный этап в истории народно-освободительной борьбы Дагестана и Чечни как исследовательская проблема // Газимухаммед и начальный этап антифеодальной и антиколониальной борьбы народов Дагестана и Чечни: Материалы Международной научной конференции 13-14 октября 1993 г. Махачкала, 1997. С. 10-17.

.Гамзатов Г.Г. Дагестан: историко-литературный процесс. Махачкала, 1990. С. 246.

.Гамзатов Г.Г. Письма Шамиля - реликвии национальной памяти // Сто писем Шамиля. Вып. I. Махачкала, 1997. С. 9-14.

.Гамзатов Г.Г. Формирование многонациональной литературной системы в дореволюционном Дагестане. Махачкала, 1978.

.Гамзатов Г.Г., Саидов М. - С., Шихсаидов А.Р. Арабо-мусульманская литературная традиция в Дагестане. М., 1980.

.Гамзатов Г.Г., Саидов М. - С., Шихсаидов А.Р. Сокровища памятников письменности // Ежегодник иберийско-кавказкого языковедения. Т. IX. Тбилиси, 1981.

.Гаммер М. Шамиль - правитель государства и его дипломатия: Статьи / Пер. с англ. Махачкала, 1997.96 с.

.Гаммер М. Шамиль. Мусульманское сопротивление царизму. Завоевание Чечни и Дагестана. М.: КРОН-ПРЕСС, 1998. С. 391.

.Генко А.Н. Арабская карта Чечни эпохи Шамиля // Записки Института востоковедения. М., 1933. Т. 2.

.Генко А.Н. Арабский язык и кавказоведение // Труды Института востоковедения. М., 1941. Вып. 36.

.Гидулянов П.П. Сословно-поземельный вопрос и раятская зависимость в Дагестане // Этнографическое обозрение. 1901. № 1-3.

.Дагестанская правда. 1932. № 19.

.Дагестанская правда. 1997.25 октября.

.Даниялов А.Д. О движении горцев Дагестана и Чечни под руководством Шамиля // Вопросы истории. 1966. № 10.

.Даниялов Г.А. К вопросу о социальной базе и характере движения горцев под руководством Шамиля // Ученые записки ИИЯЛ Дагфилиала АН СССР. Махачкала, 1956. Т. III.

.Даниялов Г.Д. Имам Шамиль. Махачкала, 1996.

.Даниялов Г-А.Д. Имамы Дагестана. Махачкала, 1996.

.Даниялов Г-А.Д. Исторический путь развития народов Дагестана до вхождения его в состав России. Махачкала, 1996.

.Дегоев В.В. Имам Шамиль: избранник и жертва Кавказской войны // Дарьял. 1997. № 3. С. 114-131.

.Дегоев В.В. Имам Шамиль: пророк, властитель, воин. М., 2000.

.Дегоев В.В. Имам Шамиль: пророк, властитель, воин. М., 2000.

.Дегоев В.В. Кавказская война XIX века и идеологические конъюнктуры советского и постсоветского времени // Россия. XXI. 1997. № 9-10.

.Дегоев В.В. Проблема Кавказской войны XIX в.: исторические итоги // Сборник Русского исторического общества. Том. 2 (150) / Под ред.О.М. Ракова. М.: РИО "Русская панорама", 2000. С. 225-250.

.Дубровин Н.Ф. История войны и владычества русских на Кавказе. СПб, 1871-1888. Т. 1-5.

.Живописная Россия. Т. IX.1883.

.Забитов С.М. Круг чтения Саида из Аракани // Письменные памятники Дагестана XVIII-XIX вв. Махачкала, 1985. С. 93-99.

.Зиссерман А. Двадцать пять лет на Кавказе (1842-1868). СПб, 1879. Ч.1-2.

.Зиссерман А. История 80-го пехотного Кабардинского полка) 1726-1880). СПб, 1881. Т. 1-3.

.Ибрагимбейли Х.М. Некоторые вопросы истории народно-освободительной борьбы горцев Северо-Восточного Кавказа и передовая Россия (20-50 годы XIX в.) // Дагестан в составе России: исторические корни дружбы народов России и Дагестана. Махачкала, 1981.

.Иванов Л.М. Об издании истории СССР. Т. II. Россия в XIX в. / Под ред. проф. М.В. Нечкиной // Большевик. 1951. № 14.

.Игнатенко А.А. Исламские концепции социально-экономического и политического развития Ближнего и Среднего Востока // Философия и религия на зарубежном Востоке. М., 1985. С. 96-107.

.Идрисов М.М. Влияние движения горцев Дагестана и Чечни в 20-50-х годах XIX века на развитие антиколониальной борьбы на Кавказе: Автореф. дис. на соиск. учен. степени канд. ист. наук. Махачкала, ДГУ, 1994.

.Имам Хомейни. Религиозное и политическое завещание. М., 1999.

.Ислам в Евразии / Под ред. М.А. Иордана. М., 2001.

.Ислам в современной политике стран Востока (конец 70-х - начало 80-х годов ХХ в.). М., 1986.

.Ислам и исламизм. М., 1999.

.Ислам и исламская культура в Дагестане. М., 2001.

.Ислам: Энциклопедический словарь. М., 1991.

.Историография истории Дагестана досоветского периода: Сб. ст. / Отв. ред. В.Г. Гаджиев, сост.Э.М. Далгат. Махачкала: ИИЯЛ ДНЦ РАН, 1986.

.История Дагестана: В 4 т. М., 1967. Т. 1-2.

.История народов Северного Кавказа (конец XVIII в. - 1917 г.) М.: Наука, 1988.

.История народов Северного Кавказа с древнейших времен до конца XVIII в. М.: Наука, 1988.

.История СССР с древнейших времен до Великой Октябрьской социалистической революции. Т.4. М., 1967. С. 432-437.

.История СССР. Т. II. М., 1949. С. 268-317.

.Кавказская война // Большая советская энциклопедия. Т.11. М., 1973. С. 113-121.

.Кавказская война: спорные вопросы и новые подходы // Материалы Международной научной конференции. Махачкала, 1989.

.Кавказские войны // Советская историческая энциклопедия. Т.6. М., 1965. С. 759-765.

.Кавказский сборник. 1911. Т. 31.

.Кавказский сборник. 1912. Т. 32.

.Казем-Бек М. Избранные произведения. Баку, 1983.

.Каймаразов Г.Ш. Мусульманская система образования в Дагестане // Ислам и исламская культура в Дагестане. М., 2001.

.Каталог арабских рукописей ИИЯЛ им. Г. Цадасы дагестанского филиала АН СССР. М., 1977.

.Керимов Г.М. Ислам и его влияние на общественно-политическую жизнь народов Ближнего и Среднего Востока. М., 1982.

.Керимов Г.М. Шариат и его социальная сущность. М., 1978.

.Кирабаев Н.С. Социальная философия мусульманского Востока (эпоха средневековья). М.: Изд-во УДН, 1987.

.Кныш А. ат-Тасаввуф // Ислам: Энциклопедический словарь. М., 1991. С.225-231.

.Козубский Е.И. История Дагестанского конного полка. Темир-Хан-Шура, 1909.

.Козубский Е.И. Памятная книжка Дагестанской области за 1895 г. Темир-Хан-Шура, 1895.

.Комаров А. Казикумухские и кюринские ханы // ССКГ. Тифлис, 1869. Гл. V. Вып. II.

.Комаров А.В. Адаты и судопроизводство по ним // Кавказские горцы. Сб. сведений. Тифлис, 1868.

.Косвен М.О. Материалы по этнографии и истории Кавказа в русской науке // КЭС.1. М., 1955. С. 254-257.

.Крачковский И.Ю. Арабская литература на Северном Кавказе // Избр. соч.М. - Л., 1960. Т. VI.

.Кровяков И. Шамиль. М., 1989.

.КС. Т. 18. Тифлис, 1897.

.КС. Т. 32. Тифлис, 1908.

.КС.Т. XVIII. Тифлис. 1897.

.Магомедов М.Б. Антифеодальная и антиколониальная борьба горцев Дагестана и Чечни в 20-50-х годах XIX века. (по материалам основных сражений): Автореферат дисс. на соиск. учен. степ. канд. ист. наук. Махачкала, ДГУ, 1998.

.Магомедов Р.М. Борьба горцев за независимость под руководством Шамиля. Махачкала, 1939; Изд. 2-е, Махачкала, 1991.

.Магомедов Р.М. Борьба горцев за независимость под руководством Шамиля. Махачкала, 1940; Изд. 2-е, Махачкала, 1991.

.Магомедов Р.М. Два столетия с Шамилем. Махачкала, 1997.

.Магомедов Р.М. История Дагестана. Махачкала, 1968.

.Магомедов Р.М. Общественно-экономический и политический строй Дагестана в XVIII-начала XIX веков. Махачкала, 1957.

.Магомедов Р.М. Россия и Дагестан. Махачкала, 1987.

.Магомедов Р.М. Шамиль в отечественной историографии. Махачкала, 1990.

.Магомедов Р.М., Магомедов А.Р. История Дагестана. Махачкала, 1994.

.Максуд Р. Ислам. М., 2000.

.Малашенко А.В. Исламские ориентиры Северного Кавказа. М., 2001.

.Махмудбеков М. Мюридическая секта на Кавказе // СМОМПК. Тифлис, 1898. Вып. 24.

.Межидов Д.Д., Алироев И.Ю. Чеченцы: обычаи, традиции, нравы. Социально-философский аспект. Грозный, 1992.

.Мейер М.С. О соотношении светской и духовной власти в османской политической системе XVI-XVIII вв. // Ислам в истории народов Востока. М., 1981. С. 51-62.

.Мец А. Мусульманский Ренессанс. М., 1973.

.Муртузалиев С.И. Проблема соотношения светской и духовной власти в Османской империи (XVI в.) в отечественной историографии XX в. // Религия и атеизм: история и современность: Сб. науч.-тематич. статей. Махачкала, 1992. С.172-186.

.Народно-освободительное движение горцев Дагестана и Чечни в 20-50-х годах XIX в.: Всесоюзная научная конференция 20-22 июня 1989 г.: Тезисы докладов и сообщений. Махачкала, 1989.

.О движении горцев под руководством Шамиля: Материалы сессии Дагестанского филиала АН СССР. 4-7 октября 1957 г. Махачкала, 1957.

.Обзор некоторых рукописных собраний Дагестана, составленный Т. Айтберовым // Рукописная и печатная книга в Дагестане. Махачкала, 1991. С.146-148.

.Омаров А.С. К вопросу о формах государства и права, сложившихся в ходе движения горцев Дагестана и Чечни в 20-50 гг. XIX в. // Ученые записки ИИЯЛ Даг. филиала АН СССР. Т. 19. Кн. II. Махачкала, 1969.

.Очерки истории Дагестана: В 2 т. Махачкала, 1957. Т.1.

.Павленко П.А. Шамиль. М., 1966.

.Петрушевский И.П. Джаро-Белоканские вольные общества в первой трети XIX столетия. Тифлис, 1934; Изд.2-е, Махачкала, 1993.

.Петрушевский И.П. Ислам в Иране в VII-XV веках: курс лекций. Л., 1966.

.Пиотровский М.Б. Мухаммад, пророки, лжепророки, кахины // Ислам в истории народов Востока. М., 1981. С.9-18.

.Пиотровский М.Б. О природе власти Мухаммада // Государственная власть и общественно-политические структуры в арабских странах. М., 1984. С.21-32.

.Погодин А.П. Ермолов. Материалы его биографии // Русский вестник.1853. Ноябрь. Т.158.

.Покровский М.Н. Дипломатия и войны царской России в XIX столетии. М., 1923.

.Покровский Н. Мюридизм у власти // Историк-марксист. 1932. № 12. С.47-48.

.Покровский Н.М. Дипломатия и война царской России. М., 1923.

.Полонская Л.Р. Религия в политической жизни развивающихся стран Азии и Африки. М., 1982.

.Потто В. Кавказская война в отдельных очерках, эпизодах, легендах и биографиях. СПб,-Тифлис, 1885-1891. Т.1-5.

.Потто В. Утверждение русского владычества на Кавказе. Тифлис, 1901-1904. Т.1-3.

.Рагимов А.А. Интеграционная функция ислама в национально-освободительной войне народов Северного Кавказа XIX века. Автореф. дис. на соиск. учен. степени канд. филос. наук. Махачкала, ДГУ, 2001.

.Рамазанов А.Х. Реформаторская деятельность великого имама Шамиля. Махачкала, 1996.

.Рамазанов Х.Х. Рамазанов А.Х. Шамиль: исторический портрет. Махачкала, 1990.

.Романовский Д.И. Кавказ и Кавказская война. СПб, 1860.

.Садыки Г.М. Шейх и Мюршид Мухаммедал-Яраги // Газимухаммед и начальный этап антифеодальной и антиколониальной борьбы народов Дагестана и Чечни: Материалы Международной научной конференции 13-14 октября. Махачкала, 1993. С.63-66.

.Саидов М-С. Из истории возникновения письменности у народов Дагестана // Языки Дагестана. Махачкала, 1976. Вып.3.

.Самурский (Эфендиев) Н. Дагестан. М. - Л., 1925.

.Северная Пчела. 1862. № 133.

.Скачко А. Дагестан. М., 1931.

.Смирнов Н.А. Мюридизм на Кавказе. М., 1963.

.Сюкиайнен Л.Р. Мусульманское право. М., 1986.

.Тагирова М.А. Из истории арабоязычной рукописной традиции Дагестана в XIX в. (по материалам Рукописного фонда Ин-та ИЯЛ) // Изучение истории культуры Дагестана. С.76-77.

.Тагирова Н.А. Арабские письма Шамиля из архива Б.А. Дорна // Письменные памятники Востока. Историко-филологические исследования. Ежегодник. 1970. М., 1972.

.Тагирова Н.А. Библиотека Шамиля // Народно-освободительное движение горцев Дагестана и Чечни в 20-50-х годах XIX в. // Всесоюзная научная конференция. Тезисы докладов и сообщений. Махачкала, 1989. С.147-149.

.Услар П.К. Этнография Кавказа. Языкознание. Тифлис, 1887-1896. Т.16.

.Учительская газета. 1956.22 сентября.

.Фадеев А.В. Россия и Кавказ в первой трети XIX в. М., 1960.

.Фадеев Р.А. Шестьдесят лет Кавказской войны. Тифлис, 1860.

.Философский энциклопедический словарь. М., 1989.

.Фильштинский Н.М. История арабов и Халифата (750-1517 гг.). М., 1999.

.Халилов А.М. Национально-освободительное движение горцев Северного Кавказа под предводительством Шамиля. Махачкала: Дагучпедгиз, 1991.

.Халилов А.М. О национальной гордости дагестанцев и фальсификаторах истории // Советский Дагестан. 1991. № 5. С.17-26.

.Халилов А.М. Шамиль и Кавказская война. Махачкала, 1998.

.Халилов А.М. Шамиль и Кавказская война. Махачкала, 1998.269 с.

.Халилов А.М., Идрисов М.М. Шамиль в истории Северного Кавказа и народной памяти. Махачкала, 1998.

.Ханбабаев К.М. Ислам в духовной и общественной жизни народов Дагестана // Наука и социальный прогресс Дагестана. Махачкала, 1997. С.61-63.

.Ханбабаев К.М. Мюридизм в Дагестане в XIX - начале XX вв. // Ислам в Дагестане. Махачкала: ДГУ, 1994. С.31-50.

.Ханбабаев К.М. Мюридизм и межнациональные отношения // Религия и межнациональные отношения. Махачкала: ДГУ, 1990. С.118-128.

.Ханбабаев К.М. Религии в истории Дагестана (региональный компонент) // Гуманитарные науки и новые технологии образования. Вып.3. Махачкала: ИПЦ ДГУ, 1998. С.185-190.

.Ханбабаев К.М. Суфизм в Дагестане // Ислам и политика на Северном Кавказе: Сб. науч. ст. Вып.1. Ростов-н/Д: Изд-во СНКЦ ВШ, 2001. С.49-56.

.Ханбабаев К.М. Суфизм в Дагестане: история и традиции // Дагестан-перекресток религий, культур и цивилизаций. Махачкала, 2002. С.26-34.

.Ханбабаев К.М. Суфизм и борьба горцев // Кавказская война: спорные вопросы и новые подходы. Махачкала, 1998. С.55-58.

.Хашаев Х.М. Движущие силы мюридизма в Дагестане. Махачкала, 1956.

.Хашаев Х. - М. Общественный строй Дагестана в XIX в. М., 1961.

.Хисматулин А.А. Суфизм. СПб, 1999.

.Чичагова М.Н. Шамиль на Кавказе и в России. СПб, 1889; Изд.2-е, Махачкала, 1992.

.Шамиль // Большая советская энциклопедия. Т.29. М., 1978. С.278.

.Шамиль // Советская историческая энциклопедия. Т.16. М., 1976. С.118.

.Шарафутдинова Р.Ш. Арабоязычные документы Северного Кавказа. Из Гос. Исторического Музея (ГИМ, Москва) // Россия и Арабский мир. Сб., 1994. С.59-61.

.Шиммель А. Мир исламского мистицизма / Пер. с англ.Н.И. Пригариной, А.С. Раппопорт. М., 1999.

.Шихсаидов А.Р. Арабские рукописные коллекции Дагестана (хронология, изучение, каталогизация) // Наука Дагестана сегодня: уровень и масштабы поиска. 16 мая 1996. Махачкала, 1998.

.Шихсаидов А.Р. Археографическая работа в Дагестане // Изучение истории и культуры Дагестана: археографический аспект: Сб. ст. Махачкала, 1998.

.Шихсаидов А.Р. Дагестан в X-XIV вв. Махачкала, 1975.

.Шихсаидов А.Р. Эпиграфические памятники Дагестана X-XVIII вв. как исторический источник. М., 1984.

.Шихсаидов А.Р., Рамазанов Х.Х. Очерки истории Южного Дагестана. Махачкала, 1964.

.Щербина Ф.А. Общественный быт и землевладение у кавказских горцев // Северный вестник. Кн.1. СПб, 1886.

.Эсадзе С. Историческая записка об управлении Кавказом. Тифлис, 1907. Т.1-2.

.Яндаров А.Д. Об идеологии национально-освободительного движения горцев Северо-Восточного Кавказа // Народно-освободительное движение горцев Дагестана и Чечни в 20-50-х годах XIX в. Всесоюзная науч. конф.: Тез. докладов. Махачкала, 1989. С.123. - 126.

III. ЛИТЕРАТУРА НА АРАБСКОМ И ТУРЕЦКОМ ЯЗЫКАХ

251.Абд аль-Кадир Уда. Аль-Ислам ва авдауна ас-сийасийа. Каир, 1951 (на араб. яз.).

252.Абд-ал-Кадир Махмуд. Ал-Фалсафа ас-суфийа фи-л-ислам. Миср, 1966-1967 (на араб. яз.).

.Акбад Аллах Хусайн. Ад-Давла аль-исламийа. Каир, 1947-1948. (на араб. яз.).

.Али Хасани аль-Харбутли. Аль-Ислам ва-ль хилафа. Бейрут, 1969 (на араб. яз.).

.Ал-Маварди. Ал-Акхам ас-султанийа. Каир, 1973 (на араб. яз.).

.Ахмад Абд ар-Рахим Мустафа. Татаввур аль-фикр ас-сийаси фи миср аль-хадиса. Каир, 1973 (на араб. яз.).

.Ибн аль-Хасан Али Бин Мухаммад Бин Хабиб аль-Басри аль-Багдади аль-Маварди. Аль-Акхам ас-султанийа ва-ль-вилайат ад-динийа Ат-Таба ас-салиса. Каир, 1973.

.Ибрахим Хилал. Ат-Тасаввуф ал-ислами байна-д-дин ва-л-фалсафа. Миср, 1975 (на араб. яз.).

.Махмуд Файад. Аль-фикр ас-сийаси инда аль-муслимин. Каир, 1959 (на араб. яз.).

.Мухаммад Дийа ад-Дин ар-Раййис. Ан-Назарийат ас-сийасийа аль-исламийа. Ат-Таба ас-салиса. Каир, 1960 (на араб. яз.).

.Садек Ибрахим Ургун. Низам аль-хукм фи-ль-ислам. Каир, 1952.

.Субхи ас-Салих. Ан Низам аль-исламийа нашатуха ва татаввуруха. Бейрут, 1965 (на арб. яз.).

.Субхи ас-Салих. Ан-Нузам аль-исламийа нашатуха ва татаввуруха. Бейрут, 1965. (на араб. яз.).

.Субхи Махмасани. Мукаддима ила ихйа улум аш-шариа. Бейрут, 1962 (на араб. яз.).

265.Хади аль-Алави. Фи ас-сийаса аль-исламийа (аль-фикр ва-ль-фикр ва-ль-мумараса. Бейрут, 1974 (на араб. яз).

266.Хомейни Р. Ал-хукума ал-исламийа. Каир, 1979 (на араб. яз)

IV. Литература на западноевропейских языках

267.Aytek Kundukh. Kafkasya Müridismi (Gazavat Tarihi). Istanbul, 1987.

268.Baddeley J. F. The Russian Conguest of the Caucasus. L., 1908.

269.Benningsen A. Les Limites de la Destalinisation dans LIslam Sovietique // Afrigue et LAsie. P., 1975. № 39. P.31-40.

.Benningsen A. The Qadiriyah (Kunta Haji) Tarigat in Nort East Caucasus: 1850-1987 // Islamic Culture (Hyderabad, India). № 2-3 (April-July 1988). P.63-78.

.Benningsen A. Wimbush E. Muslims of the Soviet Empire. L., 1985.

.Berkok I. Tarihie Kafkasya. Istanbul, 1958.

.Ellis I. Memoir of a map of the countries comprehend between the Black Sea and the Caspian; with an account of the Caucasian nation and vocabularies of their languages. London, 1888.

.Inalcik H. The Emergence of the Ottomans // The Cambridge History of Islam. L., 1967. T.1. P.263-277.

275.Inalcik II. Osmanli Imparatorlugunda giris. Örfi-sultani hukuk ve Fatinin Kanunlari. Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi dergisi. T. XIII. № 2.1963.

276.Klaproth I. Geographisch-historische Beschreibung des Ostlicher Kaukasus. Weimar, 1814.

277.Koсh K. Reise in Grusien, am Kaspischen Meere und Kaukasus. Weimar, 1874.

.Lambton A. K. S. State and Government in Medieval Islam. Oxf., 1982.

.Makdisi G. Les rapporis entre calife et sultun a lepoque Saljugide // International Journal of Middle East Studies (ISMES). V.6. № 3. L., 1975. P.228-236.

.Merad A. Reformism in Modern islam. // Cultures. P., 1977. V.4. №.1. P.121-136.

.Mottahedeh R. Loyality and leadership in an Early Islamic Society. Princeton, 1980.

282.Narik Mümtaz Cöztepe. Imam Samil. Kafkasyanin Bügük Harp ve Ihtilar Kahramani. Istanbul, 1961.

.Patton W. M. Ahmed ibn Hanbal and the Mihna. Leiden, 1897.

284.Reineggs I. Algemeine historisch-topographische Beschreibung des Kaukasus // Gotha und St. Peterburg, 1896. S.99-103.

.Rorenthal E.I. Political Thought in Medieval Islam. Cambridge, 1962.

.Trimingham J. S. The Sufi of Orders in Islam. Oxford, 1971.

.Villari L. The fire and sword in the Caucasus. L., 1906.

.Wagner Fr. Schamyl and Circassia / Edited with notes by Kenneth Mackenzie. L., 1854.

289.Wahl G. Altes und neues Vorder und Mittel-Asien, oder pragmatisch-geographische, physische und statistische Schilderung und Geschichte der Persischen Reichs. Leipzig, 1895.

.Zubeyir Yetik. Imam Samil. Istanbul, 1986.

Список принятых сокращений

АКАК - Акты, собранные Кавказской археографической комиссиейАН - Академия наукАраб. - арабскийв. - веквв. - векаВЖ - Военный журналВС - Военный сборникВып. - ВыпускГАРД - Государственный архив Республики ДагестанГг. - годыГосиздат - Государственное издательствоД. - делоДаггиз - Дагестанское государственное издательствоДагкнигоиздат - Дагестанское книжное издательствоДагучпедгиз - Дагестанское учебно-педагогическое издательствоДНЦ РАН - Дагестанский научный центр Российской академии науки др. - и другиеи т.д. - и так далееи т.п. - и тому подобноеИзбр. тр. - избранные трудыИзд-во - издательствоИИЯЛ Даг. ФАН - Институт истории, языка и литературы Дагестанского филиала АН СССРИРГО - Известия Российского Географического обществаКК - Кавказский календарьКн. - книгаКом. - комментарийКС - Кавказский сборникКЭС-Кавказский этнографический сборникЛ. - листОп. - описьПер. - перевод, переводчикРГВИА ВУА - Российский государственный военно-исторический архив, Военно-учетный архивРед. - редакторС. - страницаСб. - сборникСМОМПК - Сборник материалов для описания местностей и племен КавказаССКГ - Сборник сведений о Кавказских горцахТ. - томтез. - тезисыУч. зап. - Ученые запискиФ. - фондЧ. - часть

Похожие работы на - Государство Имамат и роль ислама в его становлении и развитии

 

Не нашел материал для своей работы?
Поможем написать качественную работу
Без плагиата!