Исследование природы явления сакрального и особенностей влияния процессов сакрализации и десакрализации на человека

Исследование природы явления сакрального и особенностей влияния процессов сакрализации и десакрализации на человека

Введение

Актуальность выбранной темы объясняется тем, что любое религиозное представление о мире строится на противопоставлении сакрального и профанного. Две эти области, в которых протекает жизнь человека, взаимно исключают и взаимно предполагают друг друг. Представления о сакральном служат основой поведения человека.

Людям свойственно наделять окружающие их объекты и действия особым смыслом - сакральным. Этот процесс называется сакрализация. Сакрализация (от лат. sacro - освящать, объявлять священным) - превращение в священное, наделение сакральным смыслом объектов и событий внешнего мира, а также мысленных образов, сценариев, невербальных символов, действий, слов и т.д., обеспечившее формирование древнейших форм осознанного миропонимания. У тех наших современников, которые объявляют себя неверующими, религия и мифология «скрыты» в глубине подсознания. Это означает, что возможность вновь приобщиться к религиозному опыту жизни все еще жива в недрах их «Я».

В своей жизни люди имеют дело с сакральным как свойством, присущим некоторым вещам (объектам культа), некоторым людям (царю, жрецу), некоторым пространствам (святилищу, храму), некоторым моментам времени (Воскресению, Рождеству). В мире нет ничего, что было бы священно само по себе и одинаково священно для всех, при этом, священными становятся обычные вещи. Внешне они не меняются, но становятся в представлении верующих совсем другими вещами, с которыми нельзя обращаться как прежде, по своему усмотрению, они вызывают страх и почтение, становятся опасными и "запретными" - тем, к чему нельзя приблизиться.

Изучением сакрального занимаются этнографы, социологи, историки, филологи, философы, психологи. Все они рассматривают явление сакрального как нечто противостоящее мирскому (профанному). Феномен рассматривался с разных позиций: как явления социальной, политической и биологической жизни, и прежде всего, связывали с религией и религиозным сознанием (У. Робертсон-Смит, Б. Малиновский, Э. Дюркгейм, Р. Отто, М. Элиаде, Д. Пивоваров и др.). В каждой позиции выделялись свои, определенные черты и направления рассматриваемых понятий. Представления о сакральном включают важнейшие характеристики сущего: онтологически оно отлично от обыденного бытия и относится к высшему уровню реальности; гносеологически - заключает истинное знание, в сути своей непостижимое; феноменологически сакральное - дивное, поразительное; аксиологически - абсолютное, императивное, глубоко чтимое.

В данном исследовании делается попытка найти ответы на вопросы о том, как соотносятся категории профанного и сакрального, что влияет на процесс сакрализации и что является причиной десакрализации объектов в сознании человека, а так же как процессы сакрализации и десакрализации влияют на состояние человека. Такая неоднозначность представлений о явлении сакрального и его влияние на жизнь человека, побудили нас к исследованию в данном направлении и попытке на практике проследить особенности и закономерности влияния сакрализации на состояние человека.

Цель: исследование природы явления сакрального и особенностей влияния процессов сакрализации и десакрализации на человека.

Задачи исследования: дать характеристику и определение сакрального объекта; описать свойства сакрального объекта; выявить механизм сакрализации; определить, что влияет на процессы сакрализации и десакрализации; на основании теоретической базы провести исследование направленное на определения взаимосвязи особенностей структуры религиозности человека и его реакции на процесс сакрализации и десакрализации объекта.

1. Анализ особенностей сакрального в литературе

.1 Портрет сакрального объекта

Для того чтобы очертить границы нашего представления категории сакрального, прежде всего, обратимся к определениям авторов - предшественников.

Развитие представлений о сакральном проходит несколько ступеней развития. Вначале оно означает все, что не укладывается в обычный ход вещей, вмещает в себя как "чистое", так и "нечистое", несущее и благо и всевозможное зло. На более поздней стадии священное олицетворяет установленный порядок, образ действий, нормы поведения как гарант сохранения традиций, предотвращения хаоса; и только на стадии перехода от "религии закона" к "религии спасения" сакральное становится "святым", приобретая этические характеристики, становясь воплощением чистоты, блага, истины, красоты.

Представления о сакральном включают важнейшие характеристики сущего: онтологически оно отлично от обыденного бытия и относится к высшему уровню реальности; гносеологически - заключает истинное знание, в сути своей непостижимое; феноменологически сакральное - дивное, поразительное; аксиологически - абсолютное, императивное, глубоко чтимое.

С наибольшей полнотой представления о сакральном выражены в религиозном мировоззрении, где сакральное - предикат тех сущностей, которые являются объектом поклонения. Убеждение в существовании сакрального и влечение быть ему сопричастным составляют суть религии. В развитом религиозном сознании сакральное - сотериологическая ценность высокого достоинства: стяжание святости выступает непременным условием и целью спасения.

Помимо теологического понимания сакрального, как производного от Бога существует расширительное его философское истолкование. Например, Э. Дюркгейм применил это понятие для обозначения естественноисторической основы подлинно человеческого бытия, его социальной сущности и противопоставил его понятию индивидуалистического (эгоистического) существования. [5, с. 439] Всем религиям уже на ранней стадии присуще разделение мира на две области - мирскую (профанную) и священную, которые поставлены религиозным сознанием в положение антагонистов. Основанием такой оппозиции является, согласно Дюркгейму, важнейший признак сакрального - его неприкосновенность, отдаленность, запретность. Запретность, табуированность святого есть коллективное установление. Это положение позволило Дюркгейму утверждать, что сакральное в сущности своей социально: общественные группы придают своим высшим социальным и моральным побуждениям облик священных образов, символов, добиваясь тем самым от индивида категорического подчинения коллективным требованиям.

Подход Дюркгейма был поддержан М. Моссом, который, редуцируя святое к социальным ценностям, настаивал на том, что сакральные явления - в сущности те социальные явления, которые в силу их важности для группы объявлены неприкосновенными. В социологической концепции Т. Лукмана святое приобретает статус “страты значений”, к которой повседневная жизнь отнесена как к конечной инстанции.[6]

С социологической трактовкой святого резко расходится позиция Р. Отто. Он построил свою книгу “Святое” (Das Heilige, 1917) на идее априорности этой категории. Согласно Отто, она формируется в процессе синтеза рациональных и иррациональных моментов познания при первичности иррациональных начал. Обратившись к исследованию религиозного опыта, Отто обнаружил в “основании души” априорный источник категории святого и религиозности вообще - особую “настроенность духа” и интуицию святого. Эту “Настроенность духа”, из развития которой вырастает категория святого, немецкий философ назвал “нуминозной” (от лат. numen - знак божественного могущества).

Отто выделил важнейшие психологические составляющие нуминозного: «чувство тварности»; чувство misterium tremendum (чувство внушающей трепет тайны - “Совершенно Иного”, повергающего с одной стороны в трепет, с другой - в ужас своей жуткой и величественной стороной, приводящей человека в экстатическое состояние); чувство fascinans (от лат. fascino - зачаровывать, завораживать) - возникающее в момент соприкосновения с тайной позитивное переживание притяжения, очарования, восхищения. Комплекс этих чувств при возникновении сразу обладает статусом абсолютной ценности. Эту нуминозную ценность Отто обозначает понятием sanctum (лат. священное), в ее предельном иррациональном аспекте - augustum (лат. возвышенное, священное). Согласно Отто нуминозная ценность - первоисток всех иных объективных ценностей, поскольку, подлинная сущность святого в понятиях неуловима, оно запечатлевало свое содержание в “идеограммах” - “чистых символах”, выражающих нуминозную настроенность духа. Первостепенное значение в описании категории нуминозного Отто придавал религиозному опыту. Тем самым он стремился очертить контуры той трансцендентной реальности, которая проявляет себя в опыте святого.[10]

Последователь немецкого философа. М. Элиаде, ссылаясь на работы Отто, предлагает иное понимание категории священного, стремясь представить феномен священного во всей его сложности, а не только в иррациональном аспекте. Для объяснения того, как проявляется священное (“Священное и мирское” - Le sacré et te profane, и др.) автор вводит понятие иерофании (hierophanie)- нечто священное, предстающее перед нами (обнаружение священного в профанной, мирской, сфере). В понятиях иерофании Элиаде интерпретирует религиозную символику, мифологию, ритуалы, картину мира религиозного человека. Элиаде раскрывает понятие священного через противопоставление его мирскому. Говоря: «о таинственном акте, проявлении чего-то «потустороннего», какой-то реальности, не принадлежащей нашему миру, в предметах, составляющих неотъемлемую часть нашего «естественного» мира, т.е. в «мирском» - он размывает границы между этими категориями[19,с. 154]. Однако, центральный тезис Элиаде - об универсальности антагонизма “сакрального” и “профанного”, сближающий его позицию с позицией Дюркгейма, не находит своего обоснования.

Психологизация категории сакрального, укоренение ее оснований в иррациональных пластах духовной жизни - характерная черта феноменологии религии. Однако феноменологический подход, в особенности подход теологической феноменологии, подразумевает, что в акте религиозного опыта или в событии иерофании дает знать о себе некая трансцендентная реальность, которая выступает объективно сущей субстанцией святого. В учении З. Фрейда и в психоаналитическом религиеведении (Г. Рохайм и др.) категория святого не имеет иных оснований, кроме психологических. Святое в своем происхождении и бытии есть для Фрейда “нечто такое, к чему нельзя притрагиваться”, священные образы олицетворяют прежде всего запрет, изначально - запрет инцеста (Человек Моисей и монотеистическая религия, 1939). У святого нет качеств, существующих независимо от инфантильных желаний и страхов, ибо святое, по Фрейду, есть “длящаяся воля праотца” - длящаяся в психическом пространстве осознанного и бессознательного как некий “психический конденсат”.

Обозначенные подходы к осмыслению сакрального представляют собой определенную научную значимость и могут быть полезными в дальнейших исследованиях феномена. Все это дает нам основания полагать, что категория сакрального, будучи универсальной категорией сознания, обладает в каждом из своих конкретно-исторических проявлений специфическим содержанием. Сравнительное изучение показывает, что исторические типы категории сакрального не могут быть описаны посредством подведения под какой-либо один сущностный признак (“табуированное”, “иное” и т. п.) или универсальную комбинацию признаков (“повергающее в ужас”, “восхищающее” и др.). Содержательно категория сакрального столь же многообразна и подвижна, сколь своеобразны и динамичны этнорелигиозные традиции человечества.

Таким образом, основываясь на вышеизложенное, под сакральным мы подразумеваем - свойство объекта, который обладает исключительной значимостью в отличие от мирского (профанного), вызывающее у человека чувство нуминозного и требующее к себе особого благоговейного отношения.

1.2 Свойства сакрального объекта

Определение свойств сакрального представляется трудной задачей для любого исследователя, однако мы не задаемся целью найти универсальный ответ на данный вопрос, а лишь систематизировать уже имеющиеся представления об этом. Приобретая статус сакрального, объект становиться совершенно иным. Он утрачивает свою реальность, становиться иррациональным, недоступным для понимания разумом. Священное всегда проявляется как реальность совсем иного порядка, отличная от «естественной» реальности.

Одно из свойств, с которым сталкивается исследователь при определении свойств сакрального это его недоступность, таинственнось, сокрытость сакрального. Эти свойства проявляется уже при первой попытке приблизиться к истолкованию феномена. Таинственность сакрального состоит в том, что оно не поддается рациональному объяснению. В своей таинственной сущности, сакральное понимается как нечто недоступное опыту, что находится за пределами рационального опыта. Отто пишет: «Как таковое, священное содержит в себе совершенно своеобразный момент, ускользающий от рационального, а потому оно, как arreton, ineffabile, само по себе недоступно для понятийного постижения».[10,с.124] При этом, сакральное предстает перед человеком как нечто иное, отличное от мирского, и в силу своей недоступности, непостижимости является более притягательным.

Здесь встает еще один важный аспект, в силу соей особо, магической привлекательности священное обладает могуществом и силой над природой человека. Сила эта заключатся в том, что сакральный объект вызывает целый комплекс реакций человека от аффективной до когнитивной и поведенческой. "Священные вещи" в одно и то же время и привлекают, и отталкивают, могут быть полезными, но они же таят в себе и опасность. Эта двойственность - атрибут могущественной, неподвластной человеку силы, которая потенциально несет и благо, и зло. В обоих случаях священный объект обособлен от всех остальных как нечто анормальное и не предназначенное для обычного повседневного употребления. Отношение людей к таким объектам, где бы они ни встречались и сколь бы ни были внешне различны, одинаково - это страх или даже ужас, вызывающие поклонение и благоговение. Всегда это переживание чего-то необычного, выходящего за рамки рутинной повседневности. Это восприятие какого-то события, явления, особое отношение к которым не может быть объяснено только их реальными свойствами. В них заключено что-то еще помимо этой реальности, и для человека это "что-то еще" - самое важное в этом восприятии. Поэтому сакральные объекты могут вызывать амбивалентные чувства у человека: манящая притягательность с одной стороны, и страх перед силой и таинственностью с другой[12, 20]. Достаточно сопоставить поведение нерелигиозного человека по отношению к пространству, в котором он живет, с поведением религиозного человека по отношению к священному пространству, чтобы немедленно уловить структурные различия в том, что их разделяет.

Еще одно свойство сакрального, основывается на определении его как пути воссоединения с Богом. Говоря о понятии сакрального (святости), мы имеем в виду путь к Богу: «Я есмь путь и истина и жизнь». В этом отношении святое есть путь к истине. Так, сакральное в теологии означает подчинение Богу, символом которого выступает освящение[12,с.156]. И в ходе освящения обыденная, мирская процедура приобретает божественный смысл. Внутреннее ощущение сакрального как сверхъестественной чудодейственной силы показывает человеку Бога, в следствии чего, сакральное выступает промежуточным звеном между человеком и Богом. Так, наиболее значимым является выявление сакрального как связи между человеком и Богом, между человеком и миром. Согласно определению Р.Каюа, сакральное - это то, что в данном отношении обособляет мировой порядок. Сакральное, в данном контексте, является тем, благодаря чему человек обращается к Богу и выстраивает с Ним определенную систему отношений. Леви - Брюль в свою очередь выделяет сакральное, как по своей сути соотносительное и объединяющее землю и небо, человечество и богов, явное и невидимое, естественное и сверхъестественное в пространстве присутствия, которое превышает, но не уничтожает то, что их разделяет.

В картине мира сакральное выполняет роль структурообразующего начала: в соответствии с представлениями о сакральном выстраиваются другие фрагменты картины мира и складывается их иерархия. Таким образом священное задает вертикаль ценностных ориентации. Сакральные объекты задают определенный порядок - образ действий, мыслей, поведение, что опять говорит в пользу силы сакральных объектов над человеком.

М. Элиаде отмечал, что: « некоторые иерофании (ритуалы, культы, божественные формы, символы и т.д.) являются или становятся универсалистскими; другие же остаются местными или связанными с ограниченным историческим периодом; закрытые для других культур, они погружаются в забвение в ходе истории того самого общества, где они возникли. [20, с 18 - 19] Сакральное являет себя в определенных ситуациях, при этом оно может представать как нечто универсальное так и сугубо интимное. Священный камень остается камнем; внешне (точнее, с мирской точки зрения) он ничем не отличается от других камней. Зато для тех, для кого в этом камне проявляется священное, напротив, его непосредственная, данная в ощущениях реальность преобразуется в реальность сверхъестественную.

Р. Отто указывает на такую особенность феномена сакрального: «Оно единое, целостное, неделимое».[10,с.167] Р. Каюа в своей работе «Человек и сакральное» говорит о полноте, присущей сакральному: «Сакральное не приручается, не растворяется, не расчленяется. Оно не делимо и всегда цельно - везде, где оно явленно. Наименьшая частица реликвии имеет не меньше силы, чем целая реликвия».[12] В своей сущности сакральное понимается как божественная энергия, а характерным признаком божественного является неделимость, единосущность.

Подводя итог, еще раз кратко обозначим свойства сакрального:

Сакральное предстает как нечто отличное от профанного (мирского);

Сакральное не доступно эмпирическому познанию, оно иррационально.

Сакральное являет собой связь с наивысшим, трансцендентным (путь восхождения до божественного).

Сакральное таинственно, загадочно, поэтому вызывает амбивалентные чувства у человека;

Обладает особой силой и могуществом над природой человека, в силу этого вызывает у него комплекс реакций(аффективные, когнитивные, поведенческие реакции);

Сакральное несет в себе идеи целостности, наименьшая частица реликвии имеет не меньше силы, чем целая реликвия;

Сакральное задает вертикаль ценностных ориентации - образ действий, мыслей, поведение и т.д.

1.3 Процесс сакрализации

Для понимания механизма, благодаря которому человек наделяет определенные объекты особым, сакральным смыслом, необходимо ввести дополнительную ясность. Понятно, что в основе данного явления лежит сложный психический процесс, благодаря которому человеческое сознание выбирает определенные объекты (окружающие его предметы, слова, действия, мысли, поступки и др. аспекты человеческой деятельности) и наделяет их особым символическим содержанием. Однако, в силу недоступности рациональному познанию, остается скрытым и вызывает множество споров и препятствий в его изучении.

В данной работе мы не претендуем на точное определение и понимания законов сакрализации. Однако, основываясь на уже имеющуюся базу и теории авторов, разрабатывавших данную проблематику, мы ставим перед собой задачу представить свою модель процесса сакрализации и десакрализации, а так же определение атрибутов и событий, оказывающих на него влияние.

Первая задача, которая перед нами предстает, это определение понятия сакрализации.

Под сакрализацией мы понимаем - психический процесс, в результате которого человек наделяет определенные объекты окружающего мира особым символическим(сакральным) содержанием, что вызывает у него определенную реакцию, включающую в себя когнитивный, аффективный и поведенческий компоненты. Содержание данного определения очерчивает рамки, в контексте которых мы будем дальше работать.

Как уже было сказано, явление процесса сакрализации вызывает споры и истолковывается разными авторами неоднозначно. Мы не станем заострять свое внимание на этом аспекте, однако кратко приведем некоторые, наиболее интересные идеи.

Многие исследователи (в частности, представители феноменологической школы) убеждены, что сакрализация является естественным механизмом воспроизведения культуры и коренится в самой природе человека. Он испытывает необходимость в сакрализации ("трансцендировании") своего биологического существования (Т. Лукман). Именно посредством сакрализации (наделения человеческого мира смыслами и значениями) религия тысячи лет противостоит когнитивному и социальному хаосу (П. Бергер). [12, с 145]

В статье И.П. Меркулова высказывается мысль о том, что до появления письменности сакрализация оставалась единственным средством закрепления в коллективной памяти важной для выживания людей культурной информации.[12,с. 173] Этот процесс имел особое значение в формировании духовой жизни человека и выживании его в целом. Благодаря возникшей вере в существование каких-то высших сил и начал, от содействия которых зависят жизнь и благополучие человека, у первобытных людей постепенно сформировалась внутренняя психофизиологическая потребность наполнить новым сакральным смыслом свои осознаваемые восприятия, мысли, воспоминания, сновидения и т.п., а кроме того, и неотделимые от них действия, объекты и события.

Эмоционально наиболее значимые образы и сценарии превратились в сакральные архетипы, которые осознавались архаическим мышлением как «первичная», подлинная реальность, выступающая источником сакральных смыслов для других осознаваемых результатов обработки когнитивной информации. В силу когнитивных особенностей этого мышления распознавание («узнавание») образов предполагает их соотнесение с прототипом, а понимание (смысл) любого конкретного случая (предмета, события, места и т.д.) определяется тем, насколько этот случай соответствует уже имеющемуся прототипному образцу. Поэтому если прототип (образец) несет какую-то сакральную смысловую нагрузку, то благодаря его «первичности» в структуре архаического мышления и сознания происходит автоматическое наделение сакральным смыслом всего комплекса ассоциированных с ним (тождественных, подобных, противоположных, включенных в него в качестве элемента целого и т.д.) образов и сценариев.

Этот процесс обеспечил дополнительный эмоциональный стимул развитию культуры, наделив священным смыслом действия, мысленные образы, символы и слова людей, способствовал передаче и усвоению адаптивно ценных знаний и тем самым значительно ускорил когнитивную и культурную эволюцию человечества.

В религиоведении сакрализация понимается как процесс распространения религиозного мировоззрения и мироощущения в личном и массовом сознании, рост влияния религии в системе общественных и частных отношений. Основной признак сакрализации - появление в культурном обороте религиозных символов и сюжетов как смыслозадающих, объяснительных и санкционирующих схем.

Не смотря на расхождения во взглядах у авторов, высказывается ключевой момент, а именно, что человеческая психика активна, и сама выбирает объекты сакрализации. Более того, человек испытывает потребность в этом процессе. Важным является момент, что люди - носители архаичной информации, за счет которой и определяется объект сакрализации. Отталкиваясь от этих идей, мы можем сформулировать свое представление о механизме сакрализации.

Как уже было сказано, человеческая психика содержит знаки, образы, сценарии и др. при соотнесении с которыми события реальности приобретают значимость разной степени. В дальнейшей работе, говоря о символах, мы предполагаем именно это содержание.

Символ - это содержание психики, некий архетип, который является продуктом отображения окружающего мира, служащий образцом и источником сакральных смыслов для обработки другой когнитивной информации. Символами могут служить объекты (крест - символ христианской веры), действия (крестное знамение, коленопреклонение перед алтарем и т.д.), мифы или предания (библейское повествование о сотворении мира), люди (Сократ как символ мудрости).

Содержание этих символов формируется под влиянием социо-культурных и генетических факторов. При этом, есть основания полагать, что символы универсальны для всех людей, и в силу разницы опыта человека, будет активизироваться по разному истолковываться. М. Элиаде подчеркивал, что: «Истории не удалось коренным образом изменить структуру древнего символизма. История последовательно прибавляет к нему новые значения, не нарушающие общей структуры символа». [20, с 128 - 133] Это предположение находит свое теоретическое обоснование в работах многих этнографов и антропологов, которые неоднократно подчеркивали сходства религий и культур разных этносов.

1.4 Процедуры, атрибуты, события, влияющие на процесс сакрализации и десакрализации

Отвечая на вопрос, что сопутствует процессу сакрализации и что способно разрушить статус священного, первая задача, которая встает перед нами - определение различий между двумя процессами. Однако это вызывает ряд трудностей по причине их тесной взаимосвязи.

Прежде всего, необходимо разграничить области сакрального и профанного и описать события и условия, в которых происходит процесс сакрализации и десакрализации.

Как уже говорилось, священными становятся обычные вещи. Внешне они не меняются, но становятся в представлении верующих совсем другими вещами, с которыми нельзя обращаться как прежде, по своему усмотрению, они вызывают страх и почтение, становятся опасными и "запретными" - тем, к чему нельзя приблизиться, не погибнув. Эти два рода вещей - сакральное и профанное - не могут сближаться: от соприкосновения с профанным сакральное утрачивает свои особенные качества. Профанное и сакральное должны быть разделены, изолированы друг от друга, и в то же время - они оба необходимы для жизни: первое - как среда, в которой разворачивается жизнь, второе - как-то, что ее творит, как сила, от которой человек зависит и все-таки может решиться уловить ее и употребить в своих интересах.

Профанное нуждается в сакральном, стремится завладеть им, тем самым рискуя его испортить или быть уничтоженным. Поэтому отношения между ними должны быть строго регламентированы, что обеспечивает функция обрядов, ритуалов. Э. Лич, изучавший символическую систему, включающую ритуал, миф, религиозную этику и мировоззрение, пришел к заключению, что ритуал представляет собой своего рода "хранилище" знаний: в соответствующие ритуалы может быть заложена информация, касающаяся, например, хозяйственной деятельности, в виде символов, имеющих власть над людьми, определяющих их поведение. Они передаются от поколения к поколению, влияя на мировоззрение и связанный с ним этос, влияя в значительной степени через ритуал, богослужение.[7,с.248-251]

Ритуал (от лат. rite - обряд, церемония) - символическое, внерациональное действие, в котором отсутствует практическое целеполагание (священная трапеза в любых ее видах не имеет целью утоление голода и жажды). Посредством ритуала люди выражают то, что для них важнее всего. Формы выражения ценностей группы при этом не произвольны ("не нами установлены"), в них символически представлены реальные социальные отношения, присущий им нормативный порядок, так что изучение ритуала - ключ к пониманию главного в устройстве человеческих обществ. Выполнение ритуалов составляет специфический тип поведения, предписываемого традицией[1,2]. Ритуал представляет собой систему символических действий. Он зависит от системы верований, как правило, выраженных на языке мифов.

Символом сакрализации выступает освящение, то есть такая церемония, в результате которой обыденная мирская процедура обретает трансцендентный смысл. Посвящение возведение лица посредством установленного таинства или церковного обряда в ту или иную степень духовного служения. Одни обряды (позитивные) служат для превращения профанного в сакральное (обряды освящения) или наоборот (обряды десакрализации, или искупления, посредством которых человек или предмет возвращаются в профанный мир) - в зависимости от нужд общества. Другие обряды (негативные) имеют целью предохранять сакральное от соприкосновения с профанным посредством табу ритуальных запретов[3, с 95 - 98].

Мифы повествуют о том, что вначале запретов не существовало, все было дозволено; этому хаосу положили конец боги-творцы или герои-прародители, которые внесли в мир порядок, устойчивость, меру и регулярность, т.е. правильный порядок мироздания и правильный ход событий в нем. Раз и навсегда они определили все отношения в мире - живых существ и вещей, людей и богов. Разграничив области сакрального и профанного, они очертили пределы дозволенного и недозволенного.

Таким образом, область профанного - это область повседневного обихода, где человеку предоставлено право заниматься своими делами без ограничений, поскольку он, занимаясь этими делами, не соприкасается с сакральным. Природный порядок и порядок общественный взаимосвязаны: тот, кто нарушает один порядок, колеблет и другой, поскольку нарушает правильный ход событий во вселенной. Символически это выражается в разграничении чистого и нечистого, смешение которых подрывает мировой порядок. Такое смешение надо уметь предотвращать, а если оно произошло - нужно знать, как уменьшить его последствия.

Здесь мы переходим к важному моменту - причинам явления десакрализации. По природе своей человек стремиться к высшему, трансцендентному, однако в силу различных обстоятельств эта потребность может быть фрустрированна. Если человек признает сакральные вещи, они приобретают власть диктовать людям, что им можно делать и чего нельзя. Сакральное изменяет вокруг себя реальность и предъявляет к человеку ряд требований, которым он должен соответствовать. Запрет никогда не обосновывается никакими моральными соображениями, его нельзя нарушать просто потому, что таков закон, призванный поддерживать нерушимый порядок в мире и заодно - благополучие людей. Но возникает противоречие, между желаемым и запретным, и что бы избежать этого противоречия, человек освобождает себя от власти сакрального. Таким образом, десакрализация играет в своем роде роль защитного механизма.

Элиаде, сравнивая человека «религиозного» и «нерелигиозного» говорил, что современный нерелигиозный человек принимает для себя новую ситуацию существования: он считает себя единственным субъектом и объектом истории и отрицает всякое обращение к Всевышнему. Иначе говоря, он не признает никакой модели человечества, выходящей за рамки того положения человека, какое может быть выведено из анализа различных исторических ситуаций. Человек формирует себя сам, причем тем больше, чем больше удаляется он от священного, чем полнее десакрализует мир. Священное - это главное препятствие на пути к его свободе. Он станет самим собой лишь тогда, когда вытравит из себя все мистическое. И он станет действительно свободным лишь тогда, когда убьет последнего бога.

Однако, человек отрицающий святость мироздания забывает, хочет он того или нет, что создан благодаря ситуациям, которые принимали для себя его предки. Иначе говоря, мирской человек, желает он того или нет, несет на себе печать поведения религиозного человека, из которой выхолощена, однако, религиозная значимость. И сам становиться в этом случае продуктом процесса обмирщения, результатом разрушения священности человеческого существования. Он осознает себя самим собой в той мере, в какой ему удается «освободиться», «очиститься» от «предрассудков» своих предков. Но, чтобы он ни делал, он - наследник своих предков. Он не может полностью сокрушить свое прошлое, так как сам является его продуктом. Он весь состоит из серии отрицаний и отказов, но его все еще преследуют реальности, от которых он отрекся. Чтобы построить собственный мир, он разрушил святость мира, в котором жили его предки; чтобы достичь этого, он должен был пойти наперекор поведению, принятому до него, он постоянно отрицает это поведение, но оно готово проявиться в той или иной форме из самых сокровенных глубин его души. И живут, таким образом, под влиянием псевдорелигий и деформированных мифологий.

Не следует забывать, что для человека священность есть проявление Бытия во всей его полноте. Священные космические откровения являются в некотором смысле первичными: они происходили в самом далеком прошлом человечества, и нововведения, привнесенные впоследствии историей, не смогли их сокрушить. Получается, что, признавая священность бытия, человек достигает некоторого единства души и вселенной, хаос превращается в космос, т.е. находиться в гармонии со своей природой.

2. Исследование средств сакрализации объекта

Основываясь на теоретических представлениях о процессах сакрализации и десакрализации, было выдвинуто предположение, что особенности уровня религиозности человека взаимосвязаны с его отношением к процессу сакрализации и десакрализации. Отталкиваясь от представлений о сакральном объекте в качестве стимула была избранна икона, как некоторый универсальный символ религии, и сформулирована такая информация, которая в одном случае сакрализировала объект а в другом десакрализировала, тем самым вызывая изменение состояния у испытуемых.

Таким образом, цель исследования: сравнить, какое влияние окажет стимул с десакрализирующей и сакрализирующей установками на испытуемых, а так же отследить каким образом религиозные установки человека будут влиять на изменение их состояния после предъявленного им стимула.

На основании этого мы выдвинули следующие гипотезы:

Гипотеза 1: В зависимости от предъявляемого St (стимула) испытуемым, будет оказано влияние на результаты теста Люшера.

Гипотеза 2: Уровень индивидуальной религиозности взаимосвязан с отношением испытуемых к объекту после предъявления сакрализирующей установки.

Выборка: в эксперименте приняли участие 22 испытуемых: 12 женщин и 10 мужчин, в возрасте от 20 до 25 лет.

Экспериментальный материал: экспериментальным материалом для исследования послужили таблицы с цветными эталонами (МВЦ - модифицированный восьмицветовой тест Люшера) [14], тест для определения структуры индивидуальной религиозности Ю.В.Щербатых[9], икона (Приложение №1).

Описание эксперимента.

Экспериментальное исследование включает в себя 2 этапа.

этап. На данном этапе исследования испытуемым предлагалось ответить на 40 вопросов теста направленных на выявление религиозных установок. Для этого был использован «Тест для определения структуры индивидуальной религиозности Ю.В.Щербатых (ТОР)». Данный тест - опросник был разработан в психологической лаборатории девиантных форм поведения Воронежского госуниверситета, и включает в себя 40 вопросов разбитых на 8 субшкал. Первая субшкала опросника отражает гносеологические корни религиозности и склонность к идеалистической философии (ФИЛ); вторая выясняет отношение испытуемого к магии (МАГ), третья определяет тенденцию личности искать в религии поддержку и утешение (ПОД), с помощью четвертой шкалы определяются внешние признаки религиозности (ВНЕ); в пятой выявляется интерес к так называемой «псевдонауке» - загадочным и таинственным явлениям, в восприятии которых вера играет значительно большую роль, чем знание (ПСН). Шестая шкала определяет у испытуемого тенденцию верить в Творца и признавать существование высшей силы, создавшей мир (ВЫС); седьмая выясняла наличие религиозного самосознания, т. е. внутренней потребности в религиозном веровании (САМ); с помощью последней субшкалы делалась попытка определить отношение испытуемого к религии как образцу моральных норм поведения (МОР).

Примеры вопросов из различных субшкал теста:

сакральный религиозный установка стимул

Испытуемые могли ответить на вопросы либо согласием/не согласием(да/нет), либо может быть. Ответ ДА оценивался в два балла, ответ НЕТ - 0 баллов, кроме обратных вопросов (5, 6, 9, 24, 27, 33 и 35), ответ может быть всегда в 1 бал. В вышеперечисленных вопросах, наоборот, ответ «Нет» оценивается в 2 балла, ответ «Да» - 0.

этап. Второй этап представил собой исследование, направленное на выявление состояния испытуемых до и после предъявления стимульного материала, с помощью МЦВ(метода цветовых выборов - модифицированный восьмицветовой тест Люшера). Данный этап был разделен на две части.

В первой части испытуемым предлагалось выбрать из разложенных перед ним таблиц (8 цветных карточек) самый приятный цвет, не соотнося его ни с расцветкой одежды, ни с предметами интерьера, ни с чем либо другим, а только руководствуясь тем, насколько этот цвет предпочтительней в сравнении с другими при данном выборе и в данный момент. Цветовые эталоны располагались на индифферентном фоне, и раскладывались перед испытуемыми на расстояние 2 см. Выбранный эталон переворачивался лицом вниз, при этом в анкете фиксировался номер каждого выбранного цветового эталона.

Номера, присвоенные цветовым эталонам таковы:

- Темно-синий;

- Сине-зеленый;

- Оранжево-красный;

- Желтый;

- Фиолетовый;

- Коричневый;

- Черный;

- Серый.

Каждый раз испытуемых просили выбрать наиболее приятный цвет из оставшихся, пока все цвета не были отобраны. После завершения выбора цветовых эталонов испытуемых просили описать, какое состояние ассоциируется у испытуемых с каждым цветом.

После этого наступала вторая часть исследования. Испытуемые были разделены на две равные по составу (пол и возраст) группы по 11 человек. Обеим группам предъявлялась икона (см приложение № 1 ) с разной информацией. Первой группе рассказывалась информация о духовной ценности иконы, другой группе о ее материальной ценности. В первом варианте информация звучала следующим образом: «Посмотри пожалуйста на эту икону. Она не простая, ее привезла подруга моей мамы из Иерусалима. Там она проходила обряд крещения, участвовала в крестном ходу, а эту икону она прикладывала к стене плача. Она освящена в храме, в правом сосуде - Святая земля из Иерусалима, в левом - Святая вода из реки Иордан, а еще она пропитана Святыми оливковым маслом из Вифлиема и благовониями со Святой Земли. Это ручная работа. Она призвана защищать дом и его жителей от горя, беды, и болезней». Для второй группы: «Подержи пожалуйста этот сувенир. Можешь его покрутить, там, на оборотной стороне сертификат подлинности (комментарии к сертификату на оборотной стороне были заклеены ценником, поэтому испытуемые могли видеть только надписи: «сертификат подлинности» и «все права на дизайн защищены». Информация о истории приобретения объекта и о его особенностях намеренно утаивалась). У этого сувенира, довольно странный дизайн, видимо эти колбочки просто для украшения».

Важным моментом являлось то, что вторая группа имела доступ к объекту, его можно было подержать в руках, почитать надписи, в общем, свободно манипулировать им. Первая группа такой возможности не имела, а лишь видеть объект в руках экспериментатора. Существенную роль играл и тот момент, что для второй группы объект предъявлялся с ценником на обороте, а первой на фоне белой ткани, в которую он аккуратно был завернут. После предъявления объекта, испытуемым вновь предлагалось выбрать из предложенных цветных эталонов самый приятный, полностью повторяя процедуру выбора. Внимание испытуемых обращалось на тот факт, что не стоит пытаться воспроизвести предыдущую комбинацию и что они вольны выбирать заново любой понравившийся цвет.

2.1 Результаты исследования

По результатам тест для определения структуры индивидуальной религиозности Ю.В. Щербатых (ТОР), были получены результаты представленные в таблице № 1.

Группа №1- Сакрализирующая установка

Группа №2- десакрализирующая установка

Таблица 1 - Результаты ТОР

На основании анализа ответов на вопрос, какое состояние вы ассоциируете с предложенными цветами, была определена общая характеристика для каждого цвета.

) Темно-синий - большинство участников определили его как цвет спокойствия, равновесия, безмятежности. Почти у всех цвет вызвал явную симпатию, а некоторые определяли его как сильный, властный цвет, таинственный, притягательный, доминирующий.

) Сине-зеленый - воспринимается участниками опроса как цвет гармонии, начала новой жизни, молодости. Ассоциируется с положительными эмоциями, энергией, бодростью, стремлением к росту, является символом хорошего настроения. Так же некоторые участники опроса воспринимают этот цвет как цвет умиротворения, спокойствия, равновесия.

) Оранжево-красный - у всех опрошенных цвет ассоциировался с положительными эмоциями и хорошим настроениям. Цвет бодрости, силы, позитива, уверенности, активности. Были среди опрошенных и те, кто описали его как цвет революции, агрессии, волнения или определяли его теплый, мягкий, пушистый.

) Желтый - у всех опрошенных этот цвет вызывает приятные ассоциации. Для всех участников желтый цвет является теплым, жизнерадостным, позитивным. Ассоциируется с активностью, энергией, весельем и хорошим настроением. Некоторые определяли его как цвет безумия или беззаботный цвет.

) Фиолетовый - вызвал у участников опроса противоречивые результаты. Большинство участников не сразу смогли высказать свое мнение по поводу этого цвета. Как ни странно многие цвет определили как вкусный, аппетитный. Среди участников превалировало положительное отношение к этому цвету, он ассоциировался у них с приятным, гармоничным состоянием, радостью или спокойствием. Однако были и те кому цвет категорически не нравился и вызывал чувство отвращения, неприязни.

) Коричневый - всем опрошенным цвет не понравился. У большинства опрошенных этот цвет вызвал наибольшие затруднения с описанием и определением ассоциируемого состояния. Большинство определяли цвет как скучный, неясный, неопределенный

) Черный - воспринят опрошенными крайне неоднозначно. Некоторые из участников определяли его как благородный цвет и ассоциировали с ним состояние спокойствия, уверенности, силы, власти и определяли как скорее положительный. При этом восприятие черного, как позитивного, ярче выражено у представителей мужского пола. Другие участники определяли цвет как негативный, ассоциировали его с плохим настроением, неприятными переживаниями, одиночеством, грустью, печалью. Были среди опрошенных и те, кто ассоциировал черный цвет с агрессией.

Серый - большинство опрошенных описали серый цвет как нейтральный, безразличный, «никакой», не вызывающий каких либо эмоций, однако некоторые из участников сказали, что цвет ассоциируется с грустью, тоской, усталостью.

Основываясь на данном описании, а так же классической интерпретации значения цветов Люшером, результаты обеих групп(см. приложение ) были подвергнуты качественному анализу. Затем на основании качественного материала, при помощи экспертов, была проведена оценка изменения состояний после предъявления стимула у каждого испытуемого по следующим критериям: Улучшение или ухудшение эмоционального состояния, спокойствие - возбуждение, а так же принятие - непринятие (протест).

Таким образом, получены следующие результаты:

Где 2- улучшение эмоционального состояния, спокойствие, принятие;

- ухудшение эмоционального состояния, беспокойство, непринятие (протест);

- не произошло ни каких изменений по сравнению с предыдущим состоянием.

Обработка полученных данных.

После первичной обработки результатов теста Люшера, для того что бы оценить различия между 1(сакрализирующая установка) и 2(десакрализирующая установка) группами был использован статистический критерий Манна-Уитни.

Результат сравнения групп с помощью статистического критерия Манна-Уитни:

Следующим этапом обработки стало выявление взаимосвязи реакции испытуемых на предъявленный стимул и особенностей структуры индивидуальной религиозности человека. Для этого, на основании коэффициента корреляции Ч. Спирмена, была произведена проверка результатов опросника ТОР по отобранным шкалам и результатов экспертной оценки изменения состояния испытуемых после предъявления стимула.

Результаты проверки корреляции:

2.2 Анализ полученных результатов

С точки зрения качественного анализа, говоря о воздействии стимула на каждую из групп, у испытуемых наблюдаются изменения в эмоциональном состоянии, в активности и принятии или непринятии информации. Однако, по результатам сравнения групп с помощью статистического критерия Манна-Уитни, было выявлено отсутствие значимых различий, т.е. выбранный стимул не оказал значимого влияния на состояние испытуемых ни в той, ни в другой группе. Этот факт не подтверждает нашей гипотезы 1 о том, что в зависимости от предъявляемого St(стимула) испытуемым, будет оказано влияние на результаты теста Люшера.

Объяснятся это может низкими показателями наличия религиозного сознания у испытуемых. Таким образом, логично предположить, что для данных участников эксперимента, выбранный стимул(икона) изначально не являлся воплощением сакрального символа. Этот результат наводит на мысль, что икона все таки не является универсальным сакральным символом.

Устоявшуюся систему мировоззрений человека довольно сложно пошатнуть. И в силу того, что у испытуемых отсутствовало изначальное отношение к иконе как к сакральному символу, то ни сакрализирующая ни десакрализирующая установки не могли вызвать серьезные изменения в их состоянии. Из этого опыта можно вынести идею, что, прежде всего, необходимо проводить работу по поиску сакральных сфер у потенциальной выборки, т.е. искать ответ на вопрос, что свято для конкретного человека.

Объяснять отсутствие значимых различий в воздействие стимула на испытуемых можно и тем, что у представленной выборки низкий уровень по интересующим нас показателям, которые подтверждали бы наличие религиозного сознания. Так по шкале САМ(наличие религиозного самосознания) только у 2 испытуемых высокие показатели, у остальных 20 результаты оказались низкими либо равными 0. При этом, тенденция верить в Творца и готовность признавать существование высшей силы, создавшей мир(ВЫС) наблюдается у 7 участников опроса. Ни у одного из опрошенных, показатели по шкале МОР(отношение испытуемого к религии как образцу моральных норм поведения) не превышают средних значений, это говорит о том, что для представленной выборки религия не является источником образца поведения. Чуть меньше половины опрошенных (10 из 22) склонны искать в религии поддержку и утешение (ПОД). Т.е. прибегают к религии только в тяжелые моменты жизни и ожидают утешения и помощи высших сил в разрешении проблем. Эти факты являются показателем достаточно меркантильного отношения к религии. Проявление внешних признаков религиозности (наличие крестика, икон в доме и т.д.) характерны для 6 опрошенных, у остальных участников показатели по шкале ВНЕ оказались низкими. Не смотря на то, что данная шкала не вносит существенного вклада в картину религиозности человека, этот показатель так же может объяснять, почему для испытуемых предъявленный стимул не являлся сакральным объектом.

При корреляции реакции испытуемых на предъявленный стимул и особенностей структуры индивидуальной религиозности человека, была обнаружена одна значимая взаимосвязь. Результаты испытуемых по шкале МОР (отношение испытуемого к религии как образцу моральных норм поведения) в группе с сакрализирующей установкой оказались положительно взаимосвязаны с принятием предъявляемого стимула. Это можно объяснять тем, что в целом участники готовы принять тот факт, что икона является священным символом, однако не принимают для себя как источник сакрального. В данном случае, они скорее соглашались с принятыми взглядами в обществе, нежели готовы были признавать икону, как священный символ для себя. Логично, что в противоположной группе не выявилось значимой корреляции, которая говорила бы о протесте против предлагаемой установки, однако и обратной корреляции не наблюдается. Что опять же можно объяснить низким уровнем религиозного самосознания. По остальным параметрам связей выявлено не было. На основании этого можно считать, что гипотеза 2: «Уровень индивидуальной религиозности взаимосвязан с отношением испытуемых к объекту после предъявления сакрализирующей установки» - подтвердилась частично

На основании проведенного исследования можно сделать следующие выводы:

Сакрализирующая и десакрализирующая установки не взаимосвязаны с отношением испытуемых к сакральным объектам.

Отношение испытуемых к религии как к образцу моральных норм и правил взаимосвязаны с принятием сакрализирующей установки.

Таким образом, данное исследование частично подтверждает заявленные в начале гипотезы.

Заключение

Подводя итог проделанной работе, я еще раз убеждаюсь в актуальности и неоднозначности феномена сакрального. В данной работе, сделана попытка ответить лишь на некоторые вопросы, которые позволили приблизится к пониманию изучаемого явления. Однако еще очень большой объем работы предстоит для дальнейшего изучения.

На основании проделанной работы можно сделать выводы, что явление сакрального, облает исключительной важностью психике человека. Однако полученные результаты в проведенном исследовании, наводят на предположение о том, что существуют разные уровни представленности этого явления в психике человека. Возможно в дальнейшем, будет необходимо уделить особое внимание изучению этого вопроса.

Содержание символов формируется под влиянием социо-культурных и генетических факторов. При этом, есть основания полагать, что символы универсальны для всех людей и уникальные для одного человека, и зависят от его собственного опыта. Задачей исследования, прежде всего, должна заключаться в поиск структуры символизма и разграничение сферы индивидуальных и сакральных символов.

Ни смотря на то, что выдвинутые гипотезы не подтвердились, исследование можно считать удавшимся. Результаты проделанной работы и выводы, сделанные на ее основании, послужат базой для дальнейшего исследования представленной темы.

Список литературы

1.       Байбурин А.К., Топорков А.Д. У истоков этикета: Этнографические очерки. Л., 1990 Белик А.А. Бергер Я.М. Культорология. Учебное пособие. 1999.

2.       Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. СПб., 1993.

.        Гараджа Виктор Иванович «Социология религии». 3-е изд., перераб. и доп. - М.: ИНФРА-М, 2005.

.        Джемс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1993.

.        Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни // Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии / Сост. В.И. Гараджа и Е.Д. Руткевич. М., 1996. С. 438-441, 469-471.

.        Забияко А.П. Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль. Под редакцией В. С. Стёпина. 2001.

.        Лич Э. Культура и коммуникация. Логика взаимосвязи символов. М., 2001.

.        Малиновский Б. Магия, наука и религия. М., 1998.

.        Отто Р. Священное. Издательство Санкт-Петербургского университета, 2008.

.        Пивоваров В.Р. Религиозность: опыт и проблемы изучения. Йошкар-Ола, 1976. С. 218.

.        Пивоваров Д.В. Онтология религии - СПб., 2009. - 505 с.

.        Рэдклифф-Браун А. Структура и функции в примитивном обществе. М., 2001. Гл. 7, 8.

.        Собчик Л.Н. Методы психологической диагностики. Вып. 2. Метод цветовых выборов. М., 1990.

.        Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989.

.        Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983.

.        Угринович Д.М. Психология религии. М., 1986. С. 7-26.

.        Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М., 1986.

.        Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1995.

.        Элиаде М. Священное и мирское / Пер. с фр., предисл. и коммент. Н.К. Гарбовского. - М.: Изд-во МГУ, 1994.

.        Юнг К.Г. Психология и религия //Архетип и символ. М., 1991.

.        Яблоков И.Н. Социология религии. М., 1979. С. 67-98.

Приложение 1

Стимульный материал

Приложение 2

Результаты группы № 1(сакрализирующая установка) полученные при проведении теста Люшера(до и после предъявления стимула).

Результаты группы № 2 (десакрализирующая установка) полученные при проведении теста Люшера (до и после предъявления стимула).

Номера присвоенные цветовым эталонам таковы:

- Темно-синий; 2 - Сине-зеленый; 3 - Оранжево-красный; 4 - Желтый;

- Фиолетовый; 6 - Коричневый; 7 - Черный; 0 - Серый.