Религиозные мыслители о смысле жизни

Русские религиозные мыслители 19--20 вв. о смысле жизни

Оглавление.

Введение.......................................................................................................................................... 2

1. Предпосылки формирования русской религиозной мысли в XIX веке................................. 3

2. Русская религиозная мысль XIX-XX веков.............................................................................. 5

3. Особенности русской религиозной мысли XIX-XX веков................................................... 13

Заключение.................................................................................................................................... 16

Список литературы....................................................................................................................... 18

Введение.

Мотивы русской религиозной мысли XIX века не были еще достаточно оценены историками. В ней была неразрешенная проблематика, которая передастся векам последующим. XIX век был у нас раздвоенным и расколотым, не цельным, веком нараставшей революции. Но то был великий век, век расцвета русской духовной культуры, век великой русской литературы, не только равной величайшим литературам мира, но в некоторых точках и превышающей их. Только XIX век был веком мысли и слова. Мысли религиозной, богословской и философской до этого в России не было. Православный мир долгие столетия жил во сне мысли. Православие пережило лишь век патристики, но не имело своего века схоластики, не пережило того возрождения мысли, которое на Западе произошло еще в глубине средневековья.

Православная мысль в допетровской Руси связана была исключительно с религиозной миссией русского государства, с обоснованием идеи русского православного царства. Таков инок Филофей с его идеей Москвы как третьего Рима, Иосиф Саник, Иоанн Грозный. Еще в русском средневековье пробуждаются историософические мотивы мысли, которые столь характерны для XIX века. Эти историософические мотивы прозвучат в церковном расколе и составят главное его идейное содержание.

Оригинальной и творческой русская мысль стала лишь в XIX веке. Лишь в этот век русской мысли удалось сказать свое слово.

1. Предпосылки формирования русской религиозной мысли в XIX веке.

Два факта начала века предшествуют нарождению русской мысли и русского самосознания — Отечественная война и явление Пушкина. Отечественная война была благодатным потрясением русского народа, в котором на мгновение русский культурный слой Петровской эпохи и слой народный почувствовали себя принадлежащими к единой нации. Русский народ в целом почувствовал себя способным к деянию, имеющему освободительное значение для всей Европы. Русская гвардия вернулась из Западной Европы с большим запасом впечатлений и с новыми культурными горизонтами. Но еще большее значение имело появление впервые великого творческого гения. Народ, в котором явился всеобъемлющий и чарующий гений Пушкина, мог сознать себя способным к великой культуре, он ответил на призыв Петра, и русская культура стала наряду с великими культурами Запада. В Пушкине обнаружилась русская всемирная отзывчивость, так оцененная Достоевским.

Творчество Пушкина вывело Россию из состояния замкнутости. Для Александровской эпохи вообще характерен универсалистический дух. То была эпоха интегрирующая, а не дифференцирующая. Россия выходила из замкнутого и изолированного состояния, приобщалась к мировой жизни. Без такого размыкания и выхода в мировую ширь невозможно сознание своего мирового призвания. В Александровскую эпоху все было еще «размягчено». Душа стала более чуткой, восприимчивой и отзывчивой. Стала возможной более глубокая рефлексия над русской судьбой, над местом России в мире.

Оригинальная русская мысль рождается, как мысль историософическая. Она пытается разгадать, что помыслил Творец о России. Каков путь России и русского народа в мире, тот ли, что и путь народов Запада, или совсем особый, свой путь? Россия и Европа, Восток и Запад, вот основная тема русской рефлексии, русских размышлений. Русская судьба представлялась трагической и мучительной, и боль о ней вызывала особенно мучительную рефлексию мысли. Многое болело у русских людей XIX века и особенно хотелось мыслить о причинах болезни и способах излечения.

Почему от реформ Петра пошло такое раздвоение и раскол, почему так беспочвен русский культурный слой, почему нет органической связи между властью и обществом, между церковной иерархией и церковным народом, между интеллигенцией и народом? Может быть, реформа Петра совершила насилие над народной душой и толкнула Россию на ложный, неорганический путь? Мессианская идея издревле глубоко запала в душу русского народа. Но никогда не была ясно видна сила, способная осуществить мессианское призвание России. Это призвание не могла осуществить древняя, допетровская Московская Русь. Без реформ Петра Россия была бы совсем отброшена назад, оттеснена из всемирной истории и народ русский мог стать второстепенным народом. Но и Россия петровская, императорская не идет путем, способным осуществить религиозное призвание русского народа. Русская империя очень мало походит на третий Рим. Нет цельности в русской исторической судьбе. И сами славянофилы, в противоречие с их органическим пониманием русской истории, якобы не знавшей завоевания и основанной на доверии, принуждены признать, что дело Петра было катастрофическим и болезненным прерывом. А церковный раскол, а смутная эпоха, а татарское иго, а переход от Киевской Руси к Руси Московской? Все это скорее свидетельствует о том, что для русской истории наиболее характерны расколы и катастрофические прерывы. Гораздо менее болезненна, более органична история народов Запада.

К XIX веку Россия так сформировалась, что наш мыслящий слой почувствовал совершенную беспочвенность. Он и начал остро мыслить и философствовать от сознания своей совершенной беспочвенности и висения над бездной. Россия окончательно превратилась в необъятное мужицкое царство, находящееся в крепостной зависимости, безграмотное и совершенно чуждое тем путям, по которым пошла культура петровского периода, с царем во главе, власть которого религиозно санкционировалась в народном сознании, с очень тонким культурным слоем, раздавленная между двумя силами — силой народной стихии и силой царской власти, и с очень плотным и могущественным слоем бюрократии. Классы и сословия у нас всегда были слабо развиты и не имели прочных исторических традиций. Парадокс русской духовной культуры XIX века заключался в том, что беспочвенность русской мысли, ее воздушность, ее несвязанность прочной традицией была не только ее слабостью и недостатком, но и ее силой и качеством.

Беспочвенность русской мысли в XIX веке и русской религиозной мысли в частности была источником ее необычайной свободы, неведомой народам Запада, слишком связанным своей историей. Беспочвенной и совершенно свободной мысли раскрылись бесконечные дали. Мысль наша, пробудившись, стала необычайно радикальной и смелой. И вряд ли повторится у нас такое свободолюбие и дерзновение. Мысль беспочвенная и раскольничья всегда бывает более свободной, чем мысль почвенная и связанная органической традицией. Не только наша революционная, но и наша религиозная мысль была беспочвенна, она не принимала существующей действительности. Все наше мышление XIX века стоит под знаком непринятия настоящего, все оно обращено то к прошедшему, то к будущему.

2. Русская религиозная мысль XIX-XX веков.

Постановка историософической темы о своеобразии России и русского пути с неизбежностью вела русскую мысль к религиозной философии. Если русский Восток есть особый мир, отличный от мира Запада, то потому, что в основании русской истории и русского духовного типа лежит восточное христианство, православие. Это признавали не только славянофилы, но и Чаадаев, который только делал отсюда иные, пессимистические выводы. Философия истории, которая усматривает в православии основу своеобразия русского исторического процесса, неизбежно переходит в религиозную философию, в попытку осознать и осмыслить сущность православия в его отличии от западных вероисповеданий, католичества и протестантизма. Рождается потребность создать православную философию. Официальное школьное богословие, создавшееся под влиянием мысли католической и протестантской, не удовлетворяло этой потребности. Русское православие до сих пор не имело своего богословия и своей философии, в нем не пробуждалась еще творческая мысль. И вот Ив. Киреевский, первый мыслитель славянофильской школы, пытается формулировать задачи русской философии, восточно-православной мысли, которая должна развиться из господствующих интересов нашего народного бытия.

И Киреевский закладывает основание русской религиозной философии, укорененной в православном духовном типе. Дальше развивать ее будет А. Хомяков, обогащая ее гениальными богословскими интуициями. Но и оригинальная религиозная философия не может начинать с пустого места. Мысль не может развиваться без традиции, без связи с прошлой историей мысли. Ее просто не существовало, ее нужно было создать, положить основание традиции. Греческая православная мысль остановилась и застыла в глубине веков, от нее мы давно оторвались, и она не может ответить на многие вопросы, поставленные сознанием XIX века. Русская православная мысль пробудилась в поздний час истории, после того как были пережиты века бурной истории Запада. Бурные столкновения католичества и протестантства необычайно обострили мысль и породили разнообразные умственные течения. Были пережиты гуманизм и возрождение, просвещение и революция. Христианская мысль должна ответить на движения и вопрошания нового времени. Патристика не дает ответа на очень многие вопросы. Русская религиозная философия возникает после опыта новой истории, когда Россия была ввергнута в водоворот мировой жизни. Наше мышление не могло оставаться изолированным. И оно проявило большую отзывчивость на проблемы, воздвигнутые сознанием XIX века. Религиозные проблемы того времени ставились у нас даже гораздо острее, чем в мысли Запада. Но получалось очень парадоксальное положение, вызывающее реакцию в правых православных кругах, которые выражают сомнение в православном характере русской религиозной мысли XIX века. Сомнение это высказано относительно А. Хомякова, еще более о Вл. Соловьеве.

Вся наиболее оригинальная и творческая русская мысль сложилась под влиянием германского идеализма и романтизма, Шеллинга и Гегеля. Мысль православная пользовалась категориями, выработанными германской идеалистической философией. К. Леонтьев в ХГХ веке и П. Флоренский в XX веке резко восстали против Хомякова и "славянофильского православия". К. Леонтьев противополагал православию хомяковскому православие афонское, филаретовское, оптинское, как настоящее. Он видел в православии хомяковском сильную примесь элементов гуманистических, протестантских, либерально-демократических. Отец П. Флоренский прямо обвиняет Хомякова в протестантизме, в имманентизме, в гуманизме. Хомяков обвиняется в том, что свое учение о свободе он взял не из православия и православной традиции, а из германского идеализма, который был вдохновлен пафосом свободы. Отказывались найти православную традицию, которая бы подтверждала хомяковское учение о свободе как основе православного понимания Церкви.

Русская религиозная мысль XIX века заключает в себе не только чисто религиозную проблематику, она была также мыслью философской. Русская мысль была более религиозной философией, чем богословием. У нас образовалась своеобразная школа религиозной философии, хотя эта религиозная философия и не была школьной. Русская религиозная философия наиболее развернулась в XX веке, когда мы пережили философский ренессанс. Но основная черта русской религиозной философии была еще намечена И. Киреевским. Вот как можно характеризовать основные черты русской философии, религиозно направленной и обоснованной. Прежде всего это философия существенно антирационалистическая и антисхоластическая. Оригинальная русская философия народилась с притязанием преодолеть рационализм европейской философии. Рационализм европейского пути философствования начался еще со схоластики, со св. Фомы Аквината. Дальше он развивается Декартом, Кантом, Гегелем. Рационализм есть всегда результат рассечения целостной жизни духа, выделение разума, интеллекта в отвлеченное начало, от жизни оторванное. Но отвлеченный разум не может познать бытие, бытие закрывается для него. Рационалистически, интеллектуалистически невозможно соприкоснуться с бытием.

Поэтому философия рационалистическая есть всегда философия антионтологическая. Бытие открывается лишь целостной жизни духа, лишь разуму, органически соединенному с волей и чувством, — вопящему разуму и разумной воле, как говорил Хомяков. Первичное соприкосновение с сущим возможно лишь через веру. Бытие дано вере. И лишь после той первичной интуиции бытия, которая дается вере, делается возможным познание. Вл. Соловьев, следуя за основными интуициями И. Киреевского и Хомякова, выражает свою критику рационализма как критику отвлеченных начал. Он также стремится к цельному знанию, хотя форма его философствования остается слишком рационалистической, и сама критика отвлеченных начал слишком отвлеченной. И для него сущее дается лишь вере. Русская школа религиозной философии понимает познание как познание целостным, не рассеченным духом. Вера и знание органически синтезируются. Философское познание предполагает не только разум, рациональное начало, опыт, эмпирическое начало, но и начало веры, откровение. Откровение есть источник познания, и через него интеллект просветляется и преображается Эта точка зрения противоположна св. Фоме Аквинату, но близка св. Бонавентуре. Русская философия восстает против декартовского "cogito ergo sum" В своем бытии, как и вообще в бытии, нельзя убеждаться через отвлеченное мышление, как нельзя и через индивидуальное мышление, через выделение моего "я" и противоположение его соборному "мы".

Рационализм и индивидуализм — первородные грехи европейской философии. Русская религиозная философия пытается строить своеобразную церковную гносеологию, она вносит начало соборности в самое философское познание. Подлинное познание сущего возможно лишь через пребывание в соборности, в церковном "мы", в предании. "Я", выпадающее из соборности, из церковного "мы", разрывающее с преданием как с внутренней жизнью церковного организма, перестает соприкасаться с сущим и познавать его. Кн. С. Трубецкой называет такую соборную гносеологию метафизическим социализмом. Поэтому Декарт был вдвойне не прав, он философствовал рационалистически и индивидуалистически Не прав был и св. Фома Аквинат, допускавший интеллектуализм в познании бытия и утверждавший права естественной философии (в духе Аристотеля), оторванной от веры и откровения. Путь этот привел к Гегелю, у которого бытие окончательно перешло в понятие. Гегель пытался бытие вывести из понятия. У него исчез субстрат, сущее. И философия пережила кризис, который привел ее к ниспадению в материализм и грубый эмпиризм.

Русская философия религиозного направления борется не только с рационализмом и индивидуализмом, но и с идеализмом во имя онтологического реализма. Примат принадлежит не идее, не познающему субъекту, а бытию. Бытие первоначально дано, оно дано вере, дано опыту целостного духа, и только потому возможно его познание. Само бого словствование должно быть опытным, нерационалистическим, несхоластическим. Русская религиозная мысль подвергла сомнению правомерность и плодотворность рационализма в философии и богословии, который утверждала и развивала западная мысль, начиная с средневековой схоластики. Русское сознание с трудом мирится с сознательной установкой иерархических ступеней и дифференциацией разных областей, которую делает св. Фома Аквинат, с одной стороны, и Кант — с другой стороны. Мы склонны думать, что свет, который изливается на высшие иерархические ступени (вера, откровение, мистика) , должен распространять свои лучи и на все низшие ступени и их освещать. Поэтому философское познание не может быть основано исключительно на разуме и чувственном опыте У нас в XIX веке не было разработанной и систематической философии, исходящей из начал, заложенных И. Киреевским. Наиболее систематичен был Вл. Соловьев, но он формально был наиболее рационалистическим русским мыслителем — в противоположность содержанию своей философии. Заслуга русской религиозной философии XIX века была в острой постановке проблем отношения знания и веры, познанья целостным духом, проблемы церковной гносеологии, т.е. познания, основанного на соборности, и проблемы онтологизма в философии, которая в Западной Европе была совсем оттеснена и забыта. Русская философия сознавала себя онтологической, соборной, органически целостной, религиозной по своим истинам.

Русские мыслители иногда бывали несправедливы к западной мысли, от которой много получили. Не вся западная мысль была рационалистической, индивидуалистической, идеалистической. И на Западе были представители онтологически-реалистического направления, целостно синтезирующие веру и знание. Достаточно назвать Фр.Баадера, к которому были близки славянофилы и Вл. Соловьев, а в средневековье — св. Бонавентуру. Следует напомнить также о кардинале Николае Кузанском, влияние которого обнаружилось в XX веке. Наконец, Шеллинг пытался преодолеть рационализм и идеализм и прорваться к откровению и мифу как источникам познания. И нужно все-таки признать, что у нас есть оригинальная традиция русской религиозной философии, которая представляет интерес и для мысли западной. Немецкая философия наших дней движется в направлении онтологизма и реализма, которые раньше утверждались в философии русской. Наша мысль получила прививки от философии германской, но результаты получились своеобразные. Идеи соборности философского познанья и онтологического реализма остаются своеобразно русскими идеями, в такой форме не существовавшими в германской философии.

Русская религиозная мысль XIX века остро ощутила и сознала кризис европейской философии и увидела тупик, к которому она пришла. В этом тупике терялась реальность бытия, свободы, личности. Русская мысль почувствовала, что выход может быть лишь религиозный. Сознана была недостаточность эмпиризма, рационализма и критицизма. Но, со свойственным русским радикализмом и склонностью к крайностям, мы не только преодолевали кризис философии, но нередко отрицали всякую самостоятельность философии и утверждали совершенную ее поглощенность религией.

Русская мысль, острая по своей проблематике, с трудом устанавливала иерархические ступени и делала дифференциацию различных областей. Нужно помнить, что и религиозная философия есть все же философия, есть гнозис. Это не всегда у нас помнили. Вершины своей русская философская проблематика достигает не в чистой философии, а в великой русской литературе.

Русская литература XIX века есть величайшее творение русского национального духа. Русское творчество никогда не подымалось выше и вряд ли подымется. Русская литература не только ставит русскую культуру на один уровень с великой культурой Западной Европы, но она одна из величайших в мире литератур. Значение русской литературы не только национально-русское, но и мировое. Это нужно считать общепризнанным. Но для нашей темы важно, что в русской литературе, у великих русских писателей религиозные темы и религиозные мотивы были сильнее, чем в какой-либо литературе мира. Нужно обратиться к Эсхилу и Данте, чтобы увидать в литературе религиозное беспокойство, подобное беспокойству русских писателей. Вся наша литература XIX века ранена христианской темой, вся она ищет спасения, вся она ищет избавления от зла, страдания, ужаса жизни для человеческой личности, народа, человечества, мира. В самых значительных своих творениях она проникнута религиозной мыслью. И вершиной русской мысли, величайшим русским метафизиком был, конечно, Достоевский. Русская литература потрясла мир своим правдолюбием и человеколюбием. Русские писатели пережили трагедию творчества, которой в таких размерах и такой глубине не знали писатели Запада. Русская литература заставляет задуматься над религиозной проблемой творчества, над религиозным оправданием и осмысливанием культуры. Это чисто русская тема — тема Гоголя, Достоевского, Л. Толстого. Литература выходит за пределы искусства и ищет религиозного действия. Это литература профетическая, учительская, учащая смыслу жизни. Пророчествуют и учительствуют величайшие творения русской литературы. Русская религиозная философия в сущности разрабатывает темы, поставленные русской литературой.

У Пушкина с необычайной остротой и глубиной была поставлена проблема творчества и творческой гениальности. И у него одного она получает положительное разрешение. "Моцарт и Сальери" и стихотворения "Пока не требует поэта к священной жертве Аполлон", "Поэт, не дорожи..." ставят проблему творчества. Она будет мучить всех наших великих писателей, но переживать ее они будут трагически. Неразрешенность в христианстве, в православии проблемы творчества человека поражает и ранит сознание русских творцов XIX века. Это есть также проблема религиозного смысла культуры. Она не была разрешена в православии так благополучно, как разрешалась в католичестве и протестантизме, но именно потому она стала в русском сознании во всей своей глубине. Величайших русских писателей мучил вопрос о переходе от творчества совершенных произведений к творчеству совершенной жизни. Это ведь было основным у Гоголя и Толстого, которые согласны были отказаться от своего творчества во имя искания совершенной жизни. Страстное обличение неправды жизни и искание правды, лучшей, совершенной жизни, Царства Божьего не только на небе, но и на земле есть основной мотив русской литературы XIX века. И это был мотив не только социальный, хотя он имел свою социальную проекцию, это был также мотив религиозный и метафизический. Даже у писателей радикально-народнического направления, у Некрасова, Щедрина, Гл. Успенского, искание правды жизни имело смысл не только социальный, но и религиозный. Русская религиозная проблематика XIX века в сущности всегда была гораздо более социальной, чем это принято о ней думать.

Искание правды Христовой и Царства Божьего всегда имеет социальную сторону. С другой стороны, русской литературе часто давали слишком социальное истолкование и проходили мимо ее религиозно-метафизической глубины. Гоголя превратили в социального сатирика в то время, как его мучила метафизическая проблема зла. Он видел ложь и зло гораздо глубже преходящих социальных форм. Вообще русская литература была реалистической совсем не в том внешнем смысле, который ей приписывали наши поверхностные критики. Она была реалистической в смысле религиозного, онтологического реализма, видения глубочайших реальностей бытия и жизни. И в этом смысле она была самой реалистической в мире, ей открывались последние, самые глубокие реальности духовного мира. Гоголь не был реалистом в смысле художественного, эстетического принципа своего творчества. Но он видел реальность зла в самой глубине жизни. Правдоискательство есть самое бесспорное и признанное качество русской литературы. Вся жизнь Л. Толстого, более значительная, чем его учение, была мучительным исканием правды жизни. Необычайное, в такой степени небывалое правдолюбие мы видим у всех подлинных русских писателей. Оно и Чехова делает писателем религиозной серьезности, несмотря на опустошенность его сознания и вульгарность его сознательных взглядов. Русская литература наиболее свободна от условной лжи цивилизации.

Русская литература глубоко и мучительно задумалась над судьбой человека, и задумалась с религиозной серьезностью. Религиозная проблематика о человеке наполняет всю русскую литературу, и у Достоевского достигает необычайной остроты. Проблема о человеке, проблема религиозной антропологии превращается в русском сознании в проблему о Богочеловеке и человекобоге, о Христе и антихристе. Русская литература, самая человечная, человеколюбивая и сострадательная в мире, ставит проблему о религиозном смысле гуманизма и совершает суд над гуманизмом. Это тоже чисто русская тема. Это и есть тема о конечных судьбах человека, тема эсхатологическая. Эсхатологизм русской литературы несомненен, она обращена к конечному, предельному, всеразрешающему, к последним судьбам. У тех писателей, у которых религиозное сознание наиболее затемнено, как, например, у Тургенева, тема о человеческой судьбе превращается в тему о роке, о магических силах, и им свойственна разрывающая душу печаль.

Религиозными и метафизическими мотивами полна и русская поэзия. Они были и у Лермонтова, который был, быть может, одним из наиболее религиозных наших поэтов, создавших образцы молитвенной поэзии. Но наиболее глубоким метафизиком в русской поэзии был Тютчев. Его поэзия полна метафизической проблематики. Он поэт ночной стихии мира, Ungrund'a. Ему раскрывается темная бездна бытия, дионисические метафизические силы. Творчество Тютчева выходит за пределы аполлонизма и оно полно предчувствий. Подлинного профетизма, столь свойственного русской литературе, нужно искать не в политических стихотворениях Тютчева, как не следует его искать в статьях "Дневника писателя" Достоевского, а в метафизических стихотворениях. В них есть не только ощущение хаоса за космосом, но и предчувствие новой исторической эпохи, в которой хаос раскроется. Тютчев, консерватор по своим поверхностным убеждениям, чувствовал, что возможно наступление эпохи исторических катастроф. Русской литературе свойственно было профетическое предчувствие надвигающейся на Россию, а может быть и на весь мир, революции. Это было уже у Пушкина и у Лермонтова. И революция эта всегда понималась не только как политический феномен, но также как феномен метафизический и религиозный. Это наиболее ясно у Достоевского.

Проблема революции, как проблема религиозная, в такой глубине была впервые поставлена в русской литературе. У Достоевского надвигающаяся революция есть прежде всего революция духа, накопление внутреннего динамита. Он дает образы надвигающейся внутренней революции, он художник революционной динамики жизни. Толстой художник устоявшихся форм жизни. Но сознание его разрушительно и требует революционного переустройства жизни. Предчувствие надвигающейся революции у русских писателей принимает эсхатологический характер и отражает эсхатологизм нашего духовного типа. Это возможно было лишь при основной беспочвенности нашего культурного слоя, при катастрофическом висении над бездной. Писатели Запада плохо это понимают. Социально-революционная настроенность французской литературы известного периода все-таки очень почвенна по сравнению с русским эсхатологическим исканием правды, с русским предчувствием наступления Царства Христова и царства антихриста. Элемент консервативный и элемент революционный очень причудливо переплетаются в русской литературе, и к ней нельзя подходить с традиционными социальными категориями правости и левости. У наиболее динамического и революционного Достоевского есть консервативные и правые элементы в "миросозерцании", а у более консервативного художника Толстого есть элементы революционно-анархические в "миросозерцании". Многие замечательные русские мыслители и писатели были монархистами, но монархизм их был совсем особый, нередко бывал псевдонимом, прикрывавшим анархические настроения и религиозно-революционные искания. Русскую литературу XIX века более "мучил Бог", чем какую-либо другую литературу в мире, и эта мука о Боге была также мукой о человеке. В этом ее величие и ее значение для русской религиозной мысли. Соединение муки о Боге с мукой о человеке делает русскую литературу христианской, даже тогда, когда в сознании своем русские писатели отступали от христианской веры.

3. Особенности русской религиозной мысли XIX-XX веков.

Русская мысль XIX века была очень социальна. Ее мучил вопрос о социальной правде. И нужно сказать, что русской социальной мысли свойственны были религиозные мотивы и темы, в ней было религиозное волнение и беспокойство, даже когда сознательно она была внерелигиозной и антирелигиозной. По справедливым словам Достоевского, русские революционеры не были политиками, их мучил вопрос о Боге, бессмертии, о конечных судьбах человечества и мира. В основании русской социальной мечтательности лежала хилиастическая идея. Русской мыслью владела или утопия идеальной самодержавной монархии, или утопия идеального социалистического и анархического строя. Эта монархия и этот социализм совсем не походили ни на прозаические монархии Запада, ни на прозаический социализм Запада. Идеальная монархия славянофилов, Бухарева, Достоевского, Вл. Соловьева, Н. Федорова ничего схожего не имела с прозаической монархией петровской эпохи, с русским империализмом. Социальная правда на земле у нас одинаково осуществлялась через монархию и через анархию, через мистическое самодержавие и через атеистический социализм. Одно и то же искание Царства Божьего на земле было скрыто за нашими социальными утопиями. Самобытная русская мысль XIX века всегда восставала против мещанства и буржуазности Запада, будь она левой, как у Герцена, или будь она правой, как у К. Леонтьева. Буржуазности и мещанства совсем не выносил русский мыслитель, если он был подлинно русский, и он всегда обличал в грехе буржуазности и мещанства западную цивилизацию. Русские мыслители гораздо раньше Шпенглера установили различие между культурой и цивилизацией и с ужасом отшатнулись от образа торжествующей буржуазной цивилизации Западной Европы XIX века. Это есть коренная русская тема, традиционная в нашей мысли.

Русская социальная мысль всегда пыталась найти для России путь, которым можно миновать развитие капитализма с его неизбежным торжеством мещанства и буржуазности. Вместе с тем мещанство бралось у нас всегда в его глубине, как категория духовная и моральная, а не социально-экономическая. Так было и у безрелигиозного Герцена. Мещанство есть прежде всего отрицание яркой, творчески оригинальной личности.

Буржуазные добродетели никогда Россию не привлекали. Наши добродетели были обращены к иному, божественному миру или к новому грядущему миру. Русской этике совсем не были свойственны экономически продуктивные добродетели. Максимализм был свойственен русской социальной мысли и в ее религиозных, и в ее антирелигиозных или лже-религиозных направлениях. Она требовала не постепенного исторического труда, а радикального переустройства мира. Н. Федоров, который защищал самодержавную монархию и распространял ее на космическое целое, так же к этому стремился, как и Бакунин, который защищал анархию. Извращенное искание Царства Божьего и Божьей правды несомненно было в русском атеистическом социализме и анархизме. Русское народничество полно бессознательными религиозными мотивами. Русский нигилизм, который стал миросозерцательным базисом русского социализма, был религиозным феноменом. Он возможен был лишь на духовной почве православия, он есть результат нераскрытостие в православии положительного отношения к культуре, православного эсхатологизма. Русский нигилизм есть негатив русского апокалипсиса. Русский нигилист, как и русский апокалиптик, требует оголения и всеразрешающего конца. Русский нигилизм в народной среде был уже явлен в крайних формах русского раскола и сектантства.

В нигилизме есть своеобразное переживание аскетического мироотрицания, неприятия мира, как основанного на лжи и неправде. Но нигилист отрицает мир не во имя Бога, а во имя ничто. Белинский заложил уже основание русского нигилизма и атеистического социализма, потому что во имя исступленной любви к человеку и человечеству проникся маратовскими чувствами и готов был уничтожить одну часть человечества, чтобы осчастливить другую ее часть. Чистый, суровый, аскетически настроенный и благочестивый юноша Добролюбов делается нигилистом из любви к правде, из ненависти ко лжи. В психологии русского нигилизма был сильный аскетический элемент, и лишь в дальнейшем нигилизм привел к распущенности и разложению. "Что делать?" Чернышевского — бездарная, но аскетически-нравоучительная книга, которая хочет заменить "Домострой" более высокой и человечной моралью. Писарев восстал против красоты, против Пушкина, против искусства по аскетическим мотивам, психологически родственным тем мотивам, которые заставляют православного аскета подозрительно и с осуждением относиться к этим ценностям. Всегда единое на потребу, спасение души для вечной жизни или спасение народа от зла и страдания для жизни земной, ставится выше творчества и ценностей культуры. Утилитарное отрицание морали совершается по моральным мотивам. Добро представляется безнравственным. Отношение к народу, к его страданиям и его благу принимает религиозный характер. Революционеры хотят быть спасителями и признают себя спасителями. Философия, искусство, созерцание отвергаются как враждебный реальному делу самообман, как роскошь, недопустимая при страданьях мира и народа. Небо представляется враждебным земной правде и отрицается из аскетизма, из воздержания, из смирения. Это замечательный феномен, требующий еще изучения. Мы тут имеем дело с безблагодатным, безбожным аскетизмом, свидетельствующим об извращении религиозной природы. Безбрежная социальная мечтательность владела душой русской интеллигенции второй половины XIX века, и то было единственной допустимой и разрешенной мечтательностью. Всякая другая мечтательность была объявлена греховной. В эту социальную мечтательность была вложена вся энергия загнанного и утесненного религиозного чувства.

То была религия без религиозного объекта, с объектом, недостойным религиозного поклонения, и религия эта имела роковые последствия, предсказанные Достоевским, мы пожинаем плоды ее в русском коммунизме. Но не смеют осуждать эту безбожную религию интеллигенции те христиане, которые ничего не делали для осуществления христианской правды в жизни и не способны были ни к каким жертвам. Мечта о совершенном социальном строе на земле есть ложная и тираническая мечта, враждебная свободе человеческого духа. И опыт осуществления этой мечты должен привести к парадоксу — к новой мечте о несовершенном социальном строе, в котором будет допущена некоторая свобода зла, как условие свободы добра. Русский социализм был своеобразным порождением нашего национального духа, в котором смешались черты положительные и высокие с чертами отрицательными и роковыми. Это было извращенной формой русского странничества, русского скитания на путях к новому Иерусалиму. Русский коммунизм и есть негатив позитива русского правдоискательства. Но и в нашей социальной мысли обнаруживалась русская религиозная проблематика.

Заключение.

Русские религиозные мыслители XIX века создали мало совершенных произведений, которые будут читаться последующими поколениями как книги классические. Многие из них не написали ни одной настоящей книги и выразили свои замечательные интуиции лишь в статьях. Это нужно сказать о Чаадаеве, о И. Киреевском, А. Хомякове, о К. Леонтьеве, Н. Федорове. Бухарев, один из самых замечательных русских богословов XIX века, чрезвычайно интересный по своей проблематике, писал настолько тяжело, что его с трудом можно читать. Русская религиозная мысль XIX века замечательна не по совершенству своих творений, а по своей религиозной взволнованности и скрытой в ней проблематике. Она поставила остро религиозные проблемы эпохи, которые не имели еще никакого обязательного церковного разрешения и к творческому разрешению которых будут призваны грядущие поколения. Она не дала систематического богословского разрешения этих проблем, и в этом была не только ее слабость, но и ее сила.

Русская религиозная мысль XIX века достигает вершины в Достоевском и во Вл. Соловьеве, а в самом конце века появляются странные фигуры В. Розанова и Н. Федорова, которые влияют уже в XX веке. Религиозная мысль привела к постановке проблем нового религиозного сознания и к ожиданию новой творческой эпохи в христианстве. Катастрофический срыв русской революции прервал традиции и вызвал реакцию против мыслителей предшествующего века.

Русская религиозная мысль XIX века не была систематической и совершенной по форме, она фрагментарна и отрывочна. Она не вполне себя реализует и оставляет многое в потенциальном состоянии. В ней проявлена необычайная свобода духа, которая могла обнаружиться лишь вне школы, вне почвенной традиции. В ней было беспокойство и взволнованность, свойственные лишь предреволюционным эпохам. В ней ставились проблемы очень глубокие, но они не всегда разрешались, а иногда разрешались ошибочно. И, прежде всего ставились проблемы религиозной космологии и религиозной антропологии, проблемы о человеке и мире. В русской мысли был сделан опыт христианского осмысливания процессов новой истории. В ней мысль христианского Востока дает свой ответ на мысль христианского Запада. Против русской религиозной мысли XIX века одинаково восставали реакционное церковное течение и революционное атеистическое течение. Но в ней впервые образовалась традиция религиозной философии, традиция, рожденная в эпоху беспочвенности и духовной свободы, с беспочвенностью связанной.

Список литературы.

1. Апресян Р., Артемьева О., Максимов А. О систематизации этического знания. // Философские науки №1. 1997 г.

2. Бердяев Н. Типы религиозной мысли в России. Собрание сочинений. Т. III. М.: 2002 г.  714 с.

3. Перевезенцев С.С. О русской философии X - XIX веков. // Национальная идея, 2003, № 3.

4. Сотирова Д., Попова С. Прикладная этика и культура православия. // Человек №1. 1996 г.