Основные направления политико-правовой мысли России
Оглавление:
Введение. 3
1.
Николай Александрович Бердяев (1874-1948) 4
2.
Сергей Николаевич Булгаков (1874-1948) 8
3.
Семен Людвигович Франк (1877-1950) 11
4.
Николай Онуфриевич Лосский (1870-1965) 14
5.
Иван Александрович Ильин (1882-1954) 17
6.
Питирим Александрович Сорокин (1889–1968) 21
Заключение. 24
Список
литературы: 26
С наступлением XX века
Россия вступила в период тяжких испытаний: революция 1905 года и большевистский
переворот или Октябрьская революция 1917 года, когда были изменены
государственный строй, социальные и духовные основы общества. В 1922 большевики
по инициативе Ленина выслали идеологически неугодных за границу. Этой участи
подверглись Н.А.Бердяев, С..Н.Булгаков, И.А. Ильин. И.И Лапшин, С.Л. Франк,
Л.П. Карсавин, Н.О.Лосский и другие известные философы, экономисты, юристы,
литераторы.
«Конец XIX в. был отмечен
нарастанием «чувства чрезвычайности» (А.Белый) и понятным усилением интереса к
историософскому и философско-нравственному истолкованию смысла жизни. В тоже
время в процессе полемики между отечественными марксистами, народниками и
либералами значительный вес приобрела кантианская система. Для некоторых
молодых философов Кант стал устойчивой доктринальной опорой при отходе от
марксизма на позиции моралистического и религиозно-нравственного мировоззрения»[1]. С.Булгаков,
Н.Бердяев, С.Франк противопоставили себя марксизму как догматической системе и
подвергли его гносеологической и этической критике. При этом в самом марксизме
были выявлены потаенные религиозные мотивы и черты, связанные с его утопическим
мессианством.
Реальный вклад в развитие русской общественной
мысли, который на рубеже двух веков был сделан представителями либерализма
нового типа еще не получил до конца объективной оценки.
Философ и публицист, он является одним из
наиболее известных мыслителей не только в России, но и на Западе. Его работы
переведены на многие языки мира. В начале своего творчества примыкал к
«легальному марксизму», дальнейшая эволюция Бердяева была подчинена разработке
собственной оригинальной философии.
В.В. Зеньковский разделяет все творчество
Бердяева на периоды, выражающие разные аспекты его философии: «первый период
выдвигает на первый план этическую тему, для первого периода особенно
характерна моральная тема; второй период отмечен религиозно-мистическим
переломом и религиозно мистическая тема дальше уже не выпадает из его
сознания; третий период определяется акцентом на историософской проблеме; четвертый
период связан с персоналистическими идеями его»[2].
Его книги - "Философия свободы"
(1911) и "Смысл творчества" (1916) - обозначили ключевые идеи
мыслителя - свобода и творчество, которые станут лейтмотивом его метафизики.
Свобода - это то, что, в конечном счете, на онтологическом уровне определяет
содержание "царства духа", смысл его противостояния "царству
природы". Бердяев называл себя "философом свободы". Свобода -
изначальная интуиция, основная и единственная метафизическая идея. Свобода
признается им фундаментальной онтологической реальностью, противостоящей миру
"мнимостей". «Особой чертой его творчества была страсть к
философской публицистике, имевшей чаще всего характер проповеди, в этом он был
моралист»[3].
В основе философского воззрения Бердяева лежит
различение мира призрачного («мир» в кавычках, мир данный, где царствует
разъединенность, вражда, рабство) и мира подлинного (космоса, идеального бытия,
где царствует любовь и свобода). «Человек, его тело и дух находятся в плену у
«мира», призрачного бытия – это есть следствие грехопадения человека,
описанного в Библии. Задача же человека состоит в том, чтобы освободить свой
дух из этого плена, «выйти из рабства в свободу, из вражды «мира» в
«космическую любовь». Это возможно лишь благодаря творчеству, способность к
которому одарен человек, поскольку природа человека есть образ и подобие
Бога-творца»[4].
Бердяев не признавал теорий, рассматривающих
человека прежде всего как частицу общества, видевших исторический смысл ее
существования в выполнении социальных функций и в конечном счете в том, что
сделано данной личность для последующих поколений. Философ считал, что сущность
личности определяется не ее принадлежность к обществу, но ее принадлежность к
космосу. Для Бердяева характерно признание абсолютной ценности любой личности
как принадлежащей подлинному бытию, любого поколения, любой культуры. С этих
позиций он критикует учение о прогрессе, обвиняя его в том, что оно «заведомо и
сознательно утверждает, что для огромной массы человеческих поколений и для
бесконечного ряда времен и эпох существует только смерть и могила…Все поколения
являются лишь средством для осуществления этой блаженной жизни, этого
счастливого поколения избранников, которое должно явится в каком-то неведомом и
чуждом для нас грядущем»[5].
«С русской интеллигенцией в силу исторического
ее положения случилось вот какого рода несчастье: любовь к уравнительной
справедливости, к общественному добру, к народному благу парализовала любовь к
истине, почти уничтожила интерес к истине»[6],
- пишет Н.А. Бердяев в сборнике Вехи. «Общественный утилитаризм в оценках
всего, поклонение «народу» - то крестьянству, то пролетариату, - все это
остается моральным догматом большей части интеллигенции»[7]. В этом
сборнике Бердяев и другие философы призвали порвать с традициями Бакунина,
Чернышевского, Лаврова и Михайловского, ведшими страну к бездне, и вернуться к
объективным основам русской истории и к традиции, представленной Чаадаевым,
Достоевским, Вл.Соловьевым. К этой теме Бердяев обращался и в последующие годы.
Признавая всю серьезность марксизма, Н.А.
Бердяев, писал, что «эти теории не только научно неверны и совершенно устарели,
но с ними связана и ложная моральная настроенность»[8]. Марксизм
вдохновляется силой и властью над миром со стороны пролетариата, в этом
заключается основной миф марксизма. Он отрицает не только Бога, но и человека,
и оба эти отрицания связаны между собой. В коммунизме есть своя правда и своя
ложь. Правда – социальная, ложь – духовная, приводящая к процессу
дегуманизации, к отрицанию ценности всякого человека.
Тема власти и государства по Бердяеву «очень
русская тема». «Русские люди, зло и грех всякой власти чувствуют сильнее, чем
западные. Возрастание государственного могущества, высасывающего все соки из
народа, имело обратной стороной русскую вольницу, уход из государства,
физический или духовный русский раскол – основное явление русской истории».[9] Бердяев считал
революции неизбежными, но всякое государство и всякая революция, по его мнению,
подпадает под власть божественную: «Перед Россией стоит задача социального
устроения, а не социальной революцией»[10].
Всякое государство по природе своей явление также двусмысленное – оно имеет как
положительную и отрицательную миссию.
Бердяев высказал очень важные и глубокие мысли
по вопросам метафизики, гносеологии, историософии, антропологии, но главным в
его творчестве были все же этические искания. «К новому сознанию мы можем
прийти лишь через покаяние и самообличение»[11].
Характеристику творчества Бердяева дал один из
западных философов: «Он был очень русским… однако достаточно много нерусских
обнаружили, что его книги открыли перед ними новые горизонты мысли…»[12].
«Философская позиция Бердяева чрезвычайно
трудна для последовательного изложения. Его философия – личный духовный опыт
мыслителя, извилистый и причудливый путь духовной эволюции. Но неизменной
оставалась главная установка мыслителя: в центре его построений всегда
находился человек, личность, индивид. В этом смысле, философию Бердяева с
полным правом можно назвать антропоцентрической»[13]. Возможно,
именно поэтому философское наследие Бердяева столь близко современному
человеку, «отстаивающему» свою самоценность и независимость в мире глобальных
перемен»: «Человеческая душа многострунна, несравненно более многострунна, чем
это принято даже в прогрессивнейших слоях современного общества, и величайшим
праздником в истории человеческого счастья будет тот день, когда наконец все
струны зазвучат»[14].
Философия Бердяева удивительно созвучна
современному читателю. Как только в стране перестали действовать идеологические
запреты, - Бердяев стремительно ворвался в интеллектуальную жизнь России. У
идей Бердяева оказалась долгая жизнь, они стали неотъемлемой частью русской
культуры.
Смысл его мировоззренческой эволюции передает
заглавие книги "От марксизма к идеализму" (1903). Он
участвовал в знаковых для того времени сборниках "Проблемы
идеализма" (1902) и "Вехи" (1909), в
религиозно-философских журналах "Новый путь" и "Вопросы
жизни", был деятельным участником издательства "Путь".
Философская точка зрения Булгакова нашла выражение в таких его сочинениях, как
"Философия хозяйства" (1912) и "Свет Невечерний"
(1917). В 1918 г. он стал священником, в 1922 г. был выслан из России, с 1925
г. и до конца своих дней Булгаков руководил Православным богословским
институтом в Париже.
За границей С.Н. Булгаков писал и публиковал
почти исключительно богословские работы (часть из них была издана посмертно):
"Купина неопалимая" (1927), "Лествица Иаковля" (1929),
"Св. Петр и Иоанн" (1926), "Друг Жениха" (1927) "Агнец
Божий" (1933), "Невеста Агнца" (1945), "Утешитель"
(1936), "Апокалипсис Иоанна" (1948), "Православие" (1964),
сборник проповедей "Радость церковная" и др. В этот же период были
созданы религиозно-философские сочинения "Трагедия философии" (1927)
и "Философия имени" (1953).
В философских и богословских трудах Булгакова
центральную роль играет софиология - онтологическая система, развитая в русле
метафизики всеединства. Мир в системе Булгакова не тождествен Богу. Это тварный
мир, "вызванный к бытию из ничто". Но при всей своей
"вторичности" космос обладает собственной божественностью, которая
есть тварная София. «Космос - живое целое, живое всеединство, и у него есть
душа ("энтелехия мира"). Выстраивая онтологическую иерархию бытия,
Булгаков различал идеальную, "предвечную Софию" и мир как
«становящуюся Софию». Софиология Булгакова определяет характер его антропологии
и истории»[15].
«София правит историей», - утверждал Булгаков
– «Только в софийности истории лежит гарантия, что из нее что-нибудь выйдет»[16]. Булгаков предполагает
единство плоти и духа, как и единство всех составляющих и «частиц» вселенной –
«физический коммунизм бытия». Онтологическая основа мира по Булгакову
заключается в «сплошной, метафизической непрерывной софийности его основы»[17].
София у Булгакова выступает «как «Мировая
душа», «историческое человечество», «целокупное человечество», являющее
трансцендентальным субъектом истории и связывает эмпирически разрозненные
действия отдельных индивидов»[18].
Отношения государства и церкви, Булгаков, как
и другие представители религиозно-возрожденческой волны, рассматривает
совокупно с их взаимоотношениями с индивидом и богом. Произошло разлучение
церкви и отторжение церкви от государства, считает философ и пишет: «связывать
православие, которое есть религия свободы, с реакционными политическими
стремлениями представляет собой вопиющее противоречие», которое находит для
себя объяснение в истории, но не в догматике христианства»[19].
Свой разрыв с марксизмом, С.Н. Булгаков
обосновывал «ложнонаучным характером того идеализма, который воспринимался в
марксизме как научно обоснованный, а также псевдорелигиозным характером
марксисткой веры в прогрессе с его общей схемой «прыжка» из царства
необходимости в царство свободы».[20]
В марксизме он видел «попытку отрывать мораль от социальной политики, принеся
первую в жертву последней». Высшей нормой морали он считает он считает любовь к
ближнему: «Люди равны между собой как нравственные личности; человеческое
достоинство, святейшее из званий человека, равняет всех между собой. Человек
для человека должен представлять собой абсолютную ценность; человеческая
личность есть нечто непроницаемое и самодовлеющее, микрокосм»[21]. Утверждая
равенство людей мы прозреваем подлинную божественную сущность человека, считал
С.Н. Булгаков.
Правовые взгляды Булгакова наиболее компактно
изложены в статье «О социальном идеале». Он отвергает взгляды «старых
славянофилов». В марксизме он видит «попытку оторвать мораль от социальной
политики, принеся первую в жертву последней». Он также не соглашался с Толстым,
видя в учении последнего тенденцию ограничиваться лишь «отрицательными
заповедями неучастия во зле, без положительного требования борьбы со злом», что
естественно сближает это учение с таким же «социально-политическим нигилизмом»
византийско-монашеской доктрины.
За каждой личностью Булгаков признает «сферу
его исключительного права и господства». Естественное право есть «правовое и
социальное долженствование, это те идеальные нормы, которых в реальной
действительности нет, но которые должны быть и во имя своего объективного
долженствования отрицающее право и существующий уклад жизни. Критика права и
социальных институтов есть неотъемлемая и неустранимая потребность человека,
без этого остановилась бы и замерла общественная жизнь»[22].
Утверждая равенство людей и абсолютное
достоинство личности, мы, утверждал Булгаков, прозреваем подлинную сущность
человеческой души.
- также прошел путь от "легального
марксизма" к идеализму и религиозной метафизике. Еще участвуя в издании
сборника «Вехи», С.Л. Франк в статье «Этика нигилизма» резко отвергает
ригористический морализм и бездуховное восприятие мира революционной
интеллигенцией: «…Из великой любви к грядущему человечеству рождается великая
ненависть к людям, страсть к устроению земного рая становится страстью к
разрушению, и верующий народник становится революционером»[23]. Философ
пишет, что «от нигилистического морализма мы должны перейти к творческому,
созидающему культуру религиозному гуманизму»[24].
Первым значительным философским трудом Франка
стала его книга "Предмет знания" (1915). Среди наиболее
значительных трудов Франка периода эмиграции - "Живое знание"
(1923), "Крушение кумиров" (1924), "Смысл жизни"
(1926), "Духовные основы общества" (1930), "Непостижимое"
(1939).
«В своих философских взглядах он поддерживал и
развивал идею всеединства в духе В.С.Соловьева, пытался примирить рациональное
мышление с религиозной верой на пути преодоления противоречивости божественной
ценности всего сущего, несовершенства мир и построения христианской теодицеи и
этики»[25].
Всеединство имеет абсолютный смысл, поскольку
включает в себя отношения Бога и мира. Однако рациональное постижение,
объяснение абсолютного всеединства невозможно в принципе, и потому Франк ввел
понятие "металогичности" как первичной интуиции, способной к цельному
видению сущностных связей действительности. Это "первичное знание",
полученное таким "металогическим" образом, Франк отличает от знания
"отвлеченного", выражаемого в логических понятиях, суждениях и
умозаключениях. Знание второго рода совершенно необходимо, оно вводит человека
в мир идей, мир идеальных сущностей и, в конечном счете, основано на
"первичном", интуитивном (металогическом) познании.
«Принцип всеединства действует и в
гносеологической сфере. Но и наделенный даром интуиции и способный к
"живому" (металогическому) знанию человек с особой силой чувствует
глубинную иррациональность бытия. "Познаваемый мир со всех сторон окружен
для нас темной бездной непостижимого", - утверждал философ. Тем не менее
основания для метафизического оптимизма существуют и связаны прежде всего с
идеей Богочеловечества. Человек не одинок, божественный "свет во
тьме" дает ему надежду, веру и понимание собственного предназначения»[26].
Франк видел выход России из перманентного
кризиса в осуществлении «идеала духовного единства и органического духовного
творчества народа, идеала религиозной осмысленности и национально-исторической
обоснованности общественной и политической культуры»[27].
Всю жизнь философ утверждал как высшую
ценность «всеобъемлющую любовь в качестве восприятия и признания ценности
всего конкретно-живого»[28].
Общественное бытие есть не просто эмпирическая
реальность или нечто чисто –идеальное, но есть сфера идеально-реального. Отсюда
у Франка – позиция «социального идеал-реализма». Общественная жизнь, по его
мнению, имеет конечным назначением осуществление своей истинной онтологической
природы, т.е. «обожение» человека, возможно более полное воплощение в совместной
человеческой жизни всей полноты божественного; последняя цель общественной
жизни, как и человеческой жизни вообще одна – осуществление самой жизни во
всеобъемлющей глубине, гармонии и свободе ее божественной первоосновы.
С.Л. Франк этику служения, этику долга,
отправляясь от своего представления о духовной сущности человека. Он был одним
из немногих философов первой половины XX века, кто в
процессе поиска мировоззрения, аивысшей духовности пришел к открытию, что
таковым является христианство, в своей символической, порой весьма трудно
расшифровываемой форме, выражающее общечеловеческие духовные ценности и
подлинное существо духовности. Он дал своеобразное истолкование многим
религиозным текстам и терминам и в тоже время, он подчеркивал свободный характер
своей философии. Духовная жизнь человека, подчеркивает С.Л. Франк, есть также и
основа бытия общества. «Действующей силой истории является не экономика, не
материальные потребности и не идеи, а только человек, одновременно вмещающий в
себя и экономические потребности, и идеи. Как телесность человека неотделима
от его духа, так и частная собственность есть абсолютно необходимая и
неустранимая основа общественной жизни, вне которой последняя вообще немыслима.
В конкретной жизни человек руководствуется и потребностями, и идеями. Из всех
сил, движущих обществом, наиболее могущественной оказывается, в конце концов,
сила нравственной идеи»[29].
Один из самых плодовитых русских
философов-идеалистов, представитель интуитивизма и персонализма. Приват-доцент
(с 1900) и профессор (с 1916) Петербургского университета. После высылки из
России до 1945 жил в Чехословакии. Профессор философии в Русской духовной
академии в Нью-Йорке (1947-1950 гг.).
В своей системе и ее исходных идеях он весьма
многогранен и сложен. Сам он называл свою систему «интуитивизм», либо
«идеал-реализм», либо «органическое мировоззрение»[30].
Главная задача философии, по Лосскому, -
построить "теорию о мире как едином целом" на основе прежде всего
религиозного опыта. Центральный элемент мира - мистически понимаемая личность
как сверхвременной субъект творчества. Познание начинается тогда, когда на
объект направляется серия "интенциональных" (целевых) актов -
осознание, внимание и т.д.; в зависимости от характера объекта он познаётся
посредством различных видов интуиции: интеллектуальной, чувственной или
мистической. Основные черты русской философии, как считает Н.О. Лосский, - её
этический характер, "религиозная реалистичность",
"синтетичность".
Наиболее фундаментальные труды философа - "Обоснование
интуитивизма" (1906), "Мир как органическое целое"
(1917), "Основные вопросы гносеологии" (1919), "Свобода
воли" (1927), "Условия абсолютного добра" (1949) и
др. Лосский характеризовал собственное учение в гносеологическом плане как
"интуитивизм", а в плане онтологическом - как "иерархический
персонализм". Сама возможность интуитивного познания как "созерцания
других сущностей такими, какими они являются сами по себе" базируется на
онтологических предпосылках: мир - это "некое органическое целое",
человек (субъект, индивидуальное "я") - "сверхвременное и сверхпространственное
бытие", связанное с этим "органическим миром". Единство мира
становится решающим условием и основой познания, получая наименование
"гносеологической координации". Процесс познания определяется
активностью субъекта, его "интенциональной" (целевой)
интеллектуальной деятельностью. Интеллектуальная интуиция позволяет субъекту
воспринимать внепространственное и вневременное "идеальное бытие",
которое является организующим принципом "реального бытия" (во времени
и пространстве). В признании связи двух родов бытия и соответственно существенной
рациональности действительности Лосский усматривал принципиальное отличие
собственного интуитивизма от взглядов других философов иррационалистического
интуитивизма.
«В метафизике Лосского утверждается
существование сверхрационального, "металогического" бытия, которое
прямо связывается им с идеей Бога. Персонализм Лосского выражается в его учении
о "субстанциальных деятелях", индивидуальных человеческих
"я", которые не только познают, но и творят "все реальное бытие".
Лосский готов признать "субстанциальных деятелей" единственной
субстанцией, "сверхпространственной и сверхвременной сущностью",
выходящей "за пределы различия между психическими и материальными
процессами". Совместное творчество "деятелей" образует
"единую систему космоса". Существует и "металогическое
бытие", о котором свидетельствует "мистическая интуиция", живой
религиозный опыт и философское умозрение, приходящее к идее
"сверхкосмического принципа" бытия»[31].
Лосский считал мир «органически целым» и
видел свою задачу в разработке «органического мировоззрения». «Согласно Н.О.
Лосскому, характерные отношения между субстанциями отличают Царство Гармонии,
или Царство духа, от царства вражды, или душевно-материального царства. В Царстве
духа, или идеальном царстве, множественность обусловлена только
индивидуализирующимися противоположностями, здесь нет противоборствующей
противоположности, вражды между элементами бытия. Сотворенные Абсолютом
субстанциальные деятели и образуют это Царство духа, которое есть «живая
мудрость», «София»; те же субстанциальные деятели, которые «утверждают свою
самость», остаются вне «царства Духа»; и среди них возникает склонность к
борьбе и взаимному вытеснению. Взаимная борьба приводит к возникновению материального
бытия; т.о. материальное бытие несет в себе начало неправды»[32].
Стремление к "абсолютной полноте"
бытия определяет выбор личности, ее способ преодоления "онтологической
пропасти между Богом и миром". Путь человека и всего тварного мира к Богу
имеет абсолютную ценность. Этот принцип стал основой "онтологической
теории ценностей" Лосского, его этической системы.
– философ, теоретик религии и культуры,
политический деятель. Первоначально приобрел известность как исследователь и
последователь философии Г. Гегеля. Затем разработал собственную оригинальную
онтологическую и теоретико-познавательскую концепцию.
Ильин рассматривает познание в контексте
культуры, видя основной порок современной ему общества и современного ему
человека в «расколотости», в противопоставлении ума - сердцу, разума – чувству:
«Чистая воля безнадежно противостоит эмпирической чувственности; абстрактный
закон – желанному содержанию; единство отвлеченного добра – множеству единичных
поступков и субъектов, нереальный долг – реальной жизни человека»[33].
«В основе пренебрежения, с которым современное
человечество относится к «сердцу», лежит, по мнению Ильина, представление о
человеке как вещи среди вещей и тела среди тел, вследствие которого творческий
акт трактуется «материально, количественно, формально и технически»[34].
Широкую известность получила работа
И.А.Ильина «О сопротивлении злу силою», в которой он аргументированно критикует
учение Л.Толстого о непротивлении. Рассматривая физическое принуждение как зло,
не становящееся добром от того, что оно используется в благих целях, Ильин,
считает, что за неимением других средств человек для противостояния злу не
только имеет право, но и может иметь обязанность применять силу. «Насилием» же,
согласно Ильину, оправданно называть только произвольное, безрассудное
принуждение, исходящее из злой воли или направленное ко злу.
К центральным проблемам социальной философии
Ильина относятся проблема партийности, проблема соотношения республики и
монархии, а также проблема национализма. В работе «Яд партийности» Ильин пишет:
«Деление людей на партии неизбежно, ибо всюду, где люди думают, -
обнаруживается и разногласие, и единомыслие; а объединение единомышленников
дает им умственную уверенность увеличивает их силы в борьбе. Но дух
политической партийности всегда ядовит и разлагающ. Сущность его состоит в том,
что люди из честолюбия посягают на власть, ставят часть выше целого; создают
атмосферу разлагающей нетерпимости; обращаются в борьбе к самым дурным
средствам; становятся зловредными демагогами; превращают партийную программу в
критерий добра и зла. Этим духом заряжаются одинаково как левые партии так и
правые. 1.Политическая партия всегда добивается верховной власти: это ее
основная цель, к этому направлены все ее усилия. Но именно поэтому во главе
оказываются те люди, которые способны профессионально заниматься захватом
власти, - профессионалы честолюбия. Обычно бывает так, что лишь очень немногие
из них уже были у власти; почти никто из них не проверил своего умения
властвовать… Итак, дух партийности выдвигает наверх профессиональных
честолюбцев, непризнанных дилетантов, политических карьеристов. 2. Всякая
партия представляет лишь меньшинство людей в стране… Поэтому «победа» любой
партии при любой избирательной системе дает меньшинству власть над
большинством. Это меньшинство, восходящее к власти снизу и лишенное традиций
здоровой государственности, несет с собою интересы того народного слоя,
которому его программа «угодила» и который поэтому за него голосовал… Дух
партийности разжигает своекорыстие классов и групп и тем самым искажает и
предает государственное дело. 3. Всякая партия хотела бы иметь страстных
приверженцев. Страстность есть залог избирательной «победы», бурная пропаганда,
настойчивая агитация, темпераментные речи – все это приобретает голоса для
выборов и … сбивает людей, лишает их собственного мнения и навязывает им
партийный трафарет… Дух партийности затемняет у людей разум и правосознание,
создавая атмосферу нетерпимости, разъединения и гражданской войны. 4. В борьбе
за власть одержимые партийные честолюбцы обычно обращаются ко всем средствам и
не останавливаются даже перед самыми низкими… Дух партийности расшатывает у
людей совесть и честь и незаметно ведет их на путь продажности и уголовщины.
5. В этой атмосфере и выборы, и партийное правление становятся делом порочной
демагогии: партии,… развращая народ, постепенно доводят его до состояния черни…
Итак, дух партийности развращает народ и ведет государство к гибели. 6. При
всем этом партийный дух создает своего рода массовый психоз в пределах самой
партии… Готовить для будущей России мы должны именно не партийный дух, а
национальный, патриотический и государственный»[35].
Для И.А. Ильина очевидны преимущества
монархического правления перед республиканским. В книге «О монархии и
республике» он выделяет около 20 моментов, характеризующих противоположность
этих форм правления, главные из которых: олицетворение государственного дела,
народа в монархе – растворение личного начала в республике;
религиозно-мистическое отношение к верховной власти в первом случае –
утилитарно-рассудочное восприятие ее во втором; ощущение государства как
великой семьи, спаянной кровью предков и общей историей – отношение к государству
как конгломерату индивидуумов; пафос верности природному монарху – избрание
того, кто республиканцу удобен или выгоден, и т.п.
Свое отрицательное отношение к духу
республиканства (особенно в России) Ильин выражал, напрямую связывая его с
духом революционности, утверждая, что Россия распалась от «водворения» в ней
духа политической интриги, классового интереса и честолюбия, свойственный
республиканству. Поэтому, по мысли Ильина, «возрождение России невозможно на
республиканских путях. Но и просто провозгласить монархию нельзя, монархия «не
предрешена», надо «уметь иметь Царя». Монархия должна быть подготовлена
религиозно, морально и социально, и такую подготовку Ильин связывает с
возрождением русского национализма»[36].
«Национализм, считает Ильин – защитная реакция
нации на извращение начал национального духа и бытия, это «любовь к духу
своего народа и притом именно к его духовному своеобразию, вера в свою родину.
Тем самым Ильин не разделяет понятия «патриотизм» и национализм», считая
отрицательные проявления национальных чувств (обособление, ненависть к другим
народам, самомнение) не сущность национализма, а его извращением. Более того,
национализм в интерпретации Ильина не противоречит и христианскому универсализму,
т.к. каждая нация имеет свой «религиозный смысл»: религиозная вера осмысливает
национализм, а национализм возводит себя к Богу»[37].
По поводу будущего России Ильин пишет:
«История как бы вслух произнесла некий закон: В России возможны или
единовластие или хаос; к республиканскому строю Россия неспособна. И еще
точнее: бытие России требует единовластия – или религиозного и национально
укрепленного, единовластия чести, верности и служения, т.е. монархии; или же
единовластия безбожного, бессовестного, бесчестного и притом антинационального
и интернационального, т.е. тирании».
Читать работы И.А. Ильина – одно удовольствие:
интеллектуально тонок, глубок и ясен как сверкающий кристалл.
магистр уголовного права, русский философ,
социолог и культуролог. Окончил Психо-неврологический институт и юридический
факультет Петербургского университета. В 1914 году Сорокин опубликовал свой
первый труд «Преступление и кара, подвиг и награда. Социологический этюд об
основных формах общественного поведения и морали». Решающее влияние на его
воззрения оказали идеи О.Конта и Г.Спенсера (сам Сорокин называл себя
«эмпирическим позитивистом»). В работе «Преступление и кара…»
преступность рассматривается как результат принципиальной разнородности и даже
«разорванности» системы социальных отношений, несоответствия «шаблонов
поведения» различных социальных групп. В перспективе человечество в состоянии
решить проблему преступности, перейдя на качественно иной уровень социальной
интеграции и согласия.
После февральской революции Сорокин
редактировал газету «Воля народа» (орган правых эсеров), был личным секретарем
А.Ф.Керенского, депутатом Учредительного собрания. Преподавал в Петроградском
университете. В сентябре 1922 был выслан из страны вместе с большой группой
деятелей русской культуры. Некоторое время преподавал в Русском университете в
Праге, затем в университетах Миннесоты и Гарварда. Опубликовал труд «Современное
состояние России» (1923). В последующие годы опубликовал ряд трудов,
которые принесли ему мировое признание («Социальная мобильность»,
«Современные социологические теории» и др.). Последняя значительная работа
ученого посвящена России: «Основные черты русской нации в двадцатом
столетии» (1967).
Во второй половине 1920-х годов,
разочаровавшись в позитивистской модели эволюции, Сорокин разрабатывает теорию
социокультурных циклов, которая получает обоснование в его трудах «Социальная
и культурная динамика» (в 4 т., 1937–1941) и «Кризис нашего времени»
(1941). Проблеме типологии «кризисов» в истории посвящены и другие работы
ученого: «Социокультурная причинность, пространство, время» (1943), «Общество,
культура и личность: их структура и динамика. Система общей социологии»
(1947), «Социальная философия в эпоху кризиса» (1950) и др. В конце
1940-х годов Сорокина все в большей степени привлекали проблемы нравственных
отношений. Роли любви и альтруизма в человеческих отношениях посвящены его
исследования-манифесты: «Альтруистическая любовь: исследование американских «добрых
соседей» и христианских святых» (1950), «Пути и власть любви»
(1954) и др.
В области правоведения имя Сорокина связано с
оформлением русской школы социологии уголовного права и криминологии. Все
правила поведения он подвел под три группы – дозволенные, запрещенные и
рекомендованные. «Социальная среда и социальное взаимодействие динамичны по
своей природе. Сообразно с этим вызывается необходимость в изменении шаблонов
группового поведения. Нарушение шаблона превращается в преступление, реакция на
него - наказание, «сверхнормальный акт» превращается в подвиг, а реакция на
него – в награду»[38].
Согласно развитой Сорокиным теории «социальной
мобильности», любое общество обладает сложной структурой, неизбежно
стратифицируется по многим критериям – экономическим, профессиональным,
этническим, политическим и пр., однако общественные группы и отдельные группы
постоянно меняют свое социальное положение («вертикальная» и «горизонтальная»
мобильность). Вертикальная мобильность (повышение социального статуса) является
показателем степени «открытости» общественной системы. В «закрытом» обществе
динамика социальной жизни сведена к минимуму, что неизбежно приводит «закрытые»
системы к кризису. В историческом процессе, считал Сорокин, имеет место
периодическая смена различных «суперсистем», каждая из которых характеризуется
особым культурно-историческим «стилем», уникальной «системой ценностей». Ученый
выделял три типа «суперсистем»: «идеациональный», в котором определяющую роль
играют альтруизм, мистицизм и аскетизм; «чувственный», в котором преобладают
урбанистические черты и интеллектуализм; наконец, «идеалистический, характеризующийся
сочетанием особенностей первых двух типов. История представляет собой
социокультурный процесс, нормой которого является динамика ценностных
ориентиров, их смена и постоянный поиск новых «идеальных целей».
«Критикуя современную «чувственную», прежде
всего американскую потребительскую цивилизацию, П.А.Сорокин, тем не менее,
отчетливо видел и тупиковость коммунистического советского тоталитаризма,
бюрократии и обезлички. Его социальным идеалом была конвергенция капитализма и
коммунизма, некая новая идеациональная цивилизация, основанная на ценностях
Истины, Добра и Красоты, равно чуждая и социально-тоталитарному утопизму, и
рыночно-потребительскому разрушительному идеологизму»[39].
Будучи типично русским мыслителем,
ориентированным на соборный синтез знания и устремленным к будущему
гармоничному социуму, Сорокин встречал зачастую недоуменное и даже враждебное
отношение к своим идеям со стороны американской общественности, но вопреки
непониманию он выдвинул программу спасения человечества на основе альтруизма и
создал в Гарварде «Центр по изучению творческого альтруизма».
Уникальность и неповторимое своеобразие
русской философии периода начала XX века состоит в том,
что в отличие от западноевропейской она неразрывно связана с вопросами
духовно-нравственного бытия человека, с верой - православием, с поиском смысла
жизни, любви и милосердия. Русская философия XX века
оказалась пророческой по своему характеру, к заложенным в ней мыслям постоянно
возвращаются, чтобы переосмыслить при поиске новой национальной идеи. Русская
философия этого периода отражает все своеобразие русской национальной судьбы, русского
национального характера, русского национального мышления.
Это время в развитии философии часто называют
«русским ренессансом начала XX века» - наблюдается бурный
рост философских обществ, кружков издательств. Происходит сближение философии с
русской культурой и, прежде всего, с литературой. Характерными особенностями
философии этого периода являются ее антропоцентризм и гуманизм, ее религиозный
характер. Русская философия – сравнительно молодое явление. Она впитала в себя
лучшие философские традиции и школы европейской и мировой философии. Вместе с
тем она очень самобытна. Тут соседствуют и вступают между собой в полемику
материализм и идеализм, западники и славянофилы, консерватизм и революционный
демократизм, религиозная философия и атеизм.
Русские философы периода начала XX века во многом открыли Россию для мира и оказали влияние на развитие
философии в целом. В своем содержании русская философия обращается и ко всему
миру, и к отдельному человеку и направлена как на изменение и совершенствование
мира, что свойственно западной философии, так и самого человека, что
свойственно восточной традиции.
Очевидно, что чудовищные репрессии против
инакомыслящих философов в послеоктябрьский период нанесли огромный ущерб
национальной культуре. По существу, это был шаг назад в развитии национально
философского мышления, приведший к почти полной логизации и индивида, и
общества, и философии.
1.
Бердяев Н.А. Духовные основы русской революции. Опыты 1917-1918 гг. /
Е.В.Бронникова. – СПб.: РХГИ, 1998. – 432 с.
2.
Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. - М.: Наука, 1990. –224с.
3.
Бердяев Н.А. Самопознание / А.В.Вадимова. – М.: Книга, 1991. – 446 с.
4.
Бердяев Н.А. Смысл истории. - М.: Мысль, - 1990. – 173 с.
5.
Бердяев Н.А. Философская истина и интеллигенсткая правда // Вехи; Интеллигенция
в России: сб.ст. 1909-1910 / Н.Казакова. М.: Мол.гвардия, 1991. – 462 с.
6.
Бердяев Н.А. Субъективизм и индивидуализм в общественной философии: критич.
этюд о Н.К. Михайловском / В.В.Сапова. - М.: Канон, 1999. – 480 с.
7.
Булгаков С.Н. Свет невечерний: созерцания и умозрения. – М.: Республика, 1994.
– 415 с.
8.
Булгаков С.Н. Тихие думы / В.В.Сапова. – М.: Республика, 1995. – 509 с.
9.
Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. / СПб.:
Наука, 1994. – 542 с.
10.
История политических и правовых учений: учеб. для вузов. 2-е изд. / под. общ.
ред. В.С. Нерсесянца. М.: Изд. группа НОРМА-ИНФРА, 1999. – 736 с.
11.
Прот. Сергий Булгаков. Автобиографические заметки / Л.А. Зандер. – Париж: YMCA-PRESS, 1991. – 165 с.
12.
Спиркин А.Г. Философия: учебник. – 2-е изд. – М.: Гардарики, 2003. – 736 с.
13.
Философы России XIX-XX столетий. Изд.
2-е. М.: Книга и бизнес, 1995. – 750 с.
14.
Философский энциклопедический словарь /Е.Ф. Губский, Г.В. Кораблева,
В.А.Лутченко. – М.: ИНФРА, 1998 – 576 с.
15.
Философия: учеб. / под ред. проф. В.Н.Лавриненко. – М.:Юрист, 2004. – 520 с.
16.
Франк С.Л. Этика нигилизма // Вехи; Интеллигенция в России: сб.ст. 1909-1910 /
Н.Казакова. М.: Мол.гвардия, 1991. – 462 с.
А.Ф. Лосев (1893-1988) – философ, филолог,
автор ряда работ по античной эстетике, логике, языковедению, переводчик
философской и художественной литературы с древних языков. В философии Лосева
развивается платоновско-гегелевская линия диалектического мировоззрения,
традиция православия и русской философии.
«В мире нет и не было мыслителя, который
написал бы такое количество работ, какое написал этот исключительно
трудолюбивый человек. Его работы по античной философии несравнимы по своей
обширности, глубине и научности анализа, совмещающего в себе одновременно
философские, филологические и искусствоведческие аспекты»[41], - пишет А.Г.
Спиркин, учившийся у А.Ф. Лосева и общавшийся с ним в течение 30 лет.
Современная культура рефлексивна и
индивидуалистична. Философия же в конце столетия становится не просто
аристократична, но эзотерична. Она воспринимается уже не как рецепт переделки
общества и отношений между людьми, а как сугубо личностный поиск смысла своего
бытия. Тенденция эта отличает не только русскую, но и европейскую философию 20
века, в ней человек «представляет зрелище для самого себя» (Тейяр де Шарден),
что заставляет задуматься: не является ли такая «субъективизация» философии
некой общей закономерностью ее развития? Процесс самоопределения философии
неизбежно, по-видимому, связан с углублением личностной, индивидуальной
составляющей философского знания. Вместо социально значимой теории философия
все больше становится самопониманием и самосознанием уникальной личности,
принимающей эстафету от другой уникальной человеческой личности»[42].
[1] История политических и правовых учений / под. ред. В.С. Нерсесянца.
М., 1999. – C. 599.
[2] Философы России XIX-XX
столетий. М., 1995. – С. 62.
[3] Спиркин А.Г. Философия. М, 2003. – С. .
[4] Философы России XIX-XX
столетий. – С. 62.
[5] Там же. – С. 62.
[6] Бердяев Н.А. Философская истина и интеллигенсткая правда // Вехи. М.,
1991. – С. 30.
[7] Бердяев Н.А. Философская истина и интеллигенсткая правда. – С. 29.
[8] Он же. Духовные основы русской революции. – СПб., 1998. – С. 25.
[9] Он же. Истоки и смысл русского коммунизма. – М, 1990. – С. 8.
[10] Он же. Духовные основы русской революции. – С. 28.
[11] Бердяев Н.А. Философская истина и интеллигенсткая правда. – С. 30.
[12] Философский энциклопедический словарь / сост. Е.Ф. Губский и др. – М.,
1998 – С. 40.
[13] Философия: учеб. / под ред. проф. В.Н.Лавриненко. – М.:Юрист, 2004. –
С. 167.
[14] Бердяев Н.А. Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. -
М., 1999. – С. 301.
[15] Философы России XIX-XX
столетий. М., 1995. – С. 91.
[16] Булгаков С.Н. Свет невечерний. - С.229.
[17] Там же. – С. 200.
[18] Философы России XIX-XX
столетий. – С. 91.
[19] История политических и правовых учений. М., 1999. – C. 600.
[20] Там же. – C. 600.
[21] Философы России XIX-XX
столетий. – С. 91.
[22] История политических и правовых учений. – C. 603.
[23] Франк С.Л. Этика нигилизма. // Вехи: сб.ст. 1909-1910. М., 1991. – С.
169.
[24] Там же. – С. 184.
[25] Философский энциклопедический словарь. – М., 1998 – С. 490.
[26] Философский энциклопедический словарь. – С. 491.
[27] Спиркин А.Г. Философия. М, 2003. – С. .
[28] Философский энциклопедический словарь. – С. 491.
[29] Философы России XIX-XX
столетий. – С. 628.
[30] Философы России XIX-XX
столетий. – С. 348.
[31] Философский энциклопедический словарь. – С. 250.
[32] Философы России XIX-XX
столетий. – С. 348.
[33] Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека.
- СПб., 1994. – С. 340.
[34] Философский энциклопедический словарь. – С. 232.
[35]Философы России XIX-XX
столетий. – С. 233.
[36] Философский энциклопедический словарь. – С. 251.
[37] Философы России XIX-XX
столетий. – С. 233.
[38] История политических и правовых учений. – C. 616.
[39] Философы России XIX-XX
столетий. – С. 559.
[40] Философы России XIX-XX
столетий. – С. 749.
[41] Спиркин А.Г. Указ. соч. – С.220.
[42] Волкогонова О.Д. Н.Бердяев. Интеллектуальная биография. Philosophy.ru философский портал