Лютер
Лютер
А.А. Гусейнов
Этические
взгляды Мартина Лютера (Martin Luther, 1483-1546) неотделимы от его
деятельности, направленной на реформирование Церкви и возрождение подлинной
христианской веры. Лютер - один из наиболее выдающихся религиозных деятелей и
проповедников в истории христианского мира со времен первых апостолов. Но он
одновременно один из провозвестников и творцов Модерна - Нового времени, эпохи
господства разума [4]. И его учение содержит в себе не просто наставление в
благочестии и житейской мудрости, а своеобразную этическую теорию, в которой
наряду с переосмыслением традиционных для христианской мысли вопросов о
соотношении человеческого произволения и благодати, человеческого и
божественного законов, добродетели и счастья и т.д. задается перспектива
развития философской этики, ведущая через века к практической философии И.
Канта.
1
Там же [I, XI]. С. 407.
2
Макиавелли Н. Государь [XVII]. С. 349.
3
Макиавелли Н. Рассуждение... [I, IX]. С. 399.
4
Наиболее подробное на русском языке исследование жизни, деятельности и
мировоззрения М.Лютера дано в книге: Соловьев Э.Ю. Непобежденный еретик: Мартин
Лютер и его время. М.: Молодая гвардия, 1984. См. также: Соловьев Э.Ю. Время и
дело Мартина Лютера // Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас: Очерки по истории
философии и культуры. М., 1991. С. 54-126.
Антиномия
свободы. Учение о человеке. Этические воззрения Лютера с наибольшей полнотой и
одновременно лаконичностью были выражены в серии посланий - небольших
трактатов, написанных на рубеже и в начале 1520-х годов, а также в обширном
сочинении "О рабстве воли" (1524).
В
трактате "О свободе христианина" (1520 [1]), который был направлен с
сопроводительном письмом Папе Льву X, Лютер формулирует свое понимание природы
человека и возможности его свободы. Вопрос о свободе человека двусмыслен и не
имеет однозначного решения. Уточняя постановку этого вопроса, Лютер раскрывает
его в антиномии, согласно которой христианин (а Лютер говорит именно о
христианине) одновременно является свободным господином над всем и покорным
слугою всему; он никому не подчиняется и подчиняется всем [2].
1
На русском языке есть два перевода этого трактата. Один в пер. с немецкого,
который и получил наибольшую известность (О свободе христианина // Лютер М. 95
тезисов / Сост., вступ. ст., примеч. и коммент. И. Фокина. СПб., 2002). Другой
в пер. К. Комарова с английского перевода латинского текста, который был
направлен Папе (Свобода христианина // Лютер М. Избр. произв. СПб., 1994).
Латинский и немецкий тексты имеют ряд содержательных и формальных различий.
2
Лютер М. О свободе христианина [1] // Лютер М. 95 тезисов. С. 88.
Продолжая
платонически-христианскую традицию дуалистического понимания человека, весьма
распространенную и в схоластике, Лютер указывает, что такая двойная определенность
христианина обусловлена двойственностью его природы. Он одновременно духовен и
телесен. Как духовный он есть новый и внутренний человек; как телесный - ветхий
и внешний. Духовный, внутренний человек - свободен; телесный, внешний человек -
зависим.
Развернутые
характеристики внутреннего и внешнего человека у Лютера на самом деле богаче.
Внутренний человек совершенно независим от внешнего человека. Для души
христианина ничего не значит, в благополучии находится тело или страдает,
вовлечено ли оно
в
церковную и религиозно-обрядовую жизнь или нет. Ведь лицемер или ханжа из
тщеславия или корысти может вести внешне совершенно праведную жизнь.
Единственное, что определяет благо души, т.е. ее спасение, - это жизнь по
проповеди Христовой, по Слову Божию. Поэтому главной заботой внутреннего
человека должно быть обретение веры в Христа. Имеющий веру уже ни в чем не
нуждается, поскольку вера делает его и праведным, и блаженным, и обладающим
бесконечным богатством.
Выделяя
в Священном Писании заповеди и обетования, Лютер подчеркивал, что заповеди даны
для того, чтобы человек осознал свою духовную немощь и неспособность к добру;
это поможет ему обратиться к вере. Верить в Слово Божие значит считать его
истинным, праведным и справедливым и тем самым вверять себя Богу целиком. Вера
сама по себе наполняет душу милостью, свободой и блаженством; душа через веру
сочетается браком с Иисусом [1]. Поэтому внутренний человек не нуждается ни в
каком законе и ни в каких добрых делах - его праведность и спасение обусловлены
самой его верой.
Это
учение о значении веры было существенным не только и не столько для этических
воззрений Лютера, но и в значительно большей степени для догматики лютеранства,
по сути дела целиком выстроенной на основе знаменитого лютеровского принципа
sola fide - только верой: только вера ведет к спасению. Не Римская Церковь и
Папа, ни священники и не церковные обряды обеспечивают, согласно Лютеру,
отношение человека к Богу, но исключительно искренне и сознательно принятая
человеком вера.
Внутренним
человеком не исчерпывается природа человека, которая также телесна, пребывает в
земной жизни и в отношениях с другими людьми. Это налагает на человека особые
обязательства: "Тут уж нельзя праздно болтаться, но воистину должно тело
подвергать посту, бдению, работе и воспитывать его в воздержании..." [2],
- и исполнять их следует не в надежде на обретение праведности, но только ради
самой по себе душевной чистоты, "просто из одной свободной любви, дабы
угодить Богу" [3]. В этом посвящении себя Богу, т.е. полнейшем бескорыстии,
проявляется действительная свобода человека.
1
Там же [12]. С. 93. См. также: Лютер М. О рабстве воли // Эразм Роттердамский.
Философские произведения / Отв. ред. В.В. Соколов; пер. и коммент. Ю.М. Каган.
М., 1986. С. 393-396. В этом трактате Лютер углубляет свое положение: Ветхий
завет состоит из законов и угроз, в то время как Новый Завет - из обетовании и
увещеваний (Там же. С. 408).
2
Лютер М. О свободе христианина [20]. С. 99.
3
Там же [21]. С. 99.
Как
обладатель телесной природы человек нуждается в заповедях и законе - ими,
говорит Лютер, пугаются грешники, благодаря им пробуждается раскаяние и
становится возможным обращение. Но лишь обетование милости обращает человека к
вере.
Вера
и мирские дела. Лютер таким образом задает новую парадигму человеческого
поведения и его оценки: дела и поступки человека оцениваются не по тому, к
каким целям они устремлены и к каким результатам они приводят, а по тому, чем
они вдохновлены и кто их совершает. "Никогда добро и праведное дело не
создадут доброго и праведного человека, но добрый и праведный человек исполнит
доброе и праведное дело" [1]. Не добрые дела обусловливают праведность
человека, а вера. Благодаря вере человек обретает праведность и оказывается
способным творить подлинно добрые дела.
Лютер
делит дела человеческие на два вида - на те, которые человек совершает по
отношению к собственному телу, и на те "более важные дела", которые
он совершает по отношению к другим людям. Человек живет с другими людьми, и он
должен что-то делать, чтобы "с ними общаться и созидать" [2].
Отношения христианина с другими людьми должны строиться так, говорит Лютер,
ссылаясь на различные высказывания ап. Павла и разъясняя их, чтобы все, что он
ни делал, было полезным другим, о себе же он не должен думать, ибо его вера
есть залог его блаженства.
Перенеся
критерий оценки поступков в сердце человека, Лютер по-новому поставил вопрос об
отношении христианина к человеческим установлениям - традициям и обрядам. Само
по себе формальное исполнение обряда не может быть основанием для одобрения
поступка. Наоборот, в действительно добрых поступках, т.е. поступках,
направленных на служение другим людям и выражающих любовь и заботу о них,
оправдываются человеческие установления, какими бы они ни были. И тогда их
исполнение становится свободным - свободным от корысти любого сорта [3].
1
Там же[23].С. 100-101.
2
Там же [26]. С. 103.
3
Там же [28]. С. 105-106.
Эту
идею Лютер развивает, разъясняя своим сторонникам, как следует проповедовать
Евангелие среди приверженцев католической церкви: прежде всего с уважением к их
традициям и привычкам, понимая свою проповедь не как наставление, а как
любовное служение. Это отношение к идейным противникам необходимо сохранять при
любых обстоятельствах, даже в условиях активного политического противостояния.
Когда
во второй половине 1521 г. реформационное движение в Виттенберге приняло
радикальные формы и вылилось в ряд насильственных актов, направленных на
упразднение католицизма, Лютер выступил против насилия. В знаменитом
"Открытом увещевании ко всем христианам воздержаться от смуты и
мятежа" (написанном в декабре 1521 г. и месяц спустя опубликованном) Лютер
по сути дела впервые переложил христианское учение о непротивлении злу силой на
язык политической борьбы.
Призывая
к ненасилию в политической борьбе с Папой и его приверженцами на местах, Лютер
уповает на то, что Бог сам накажет нечестивцев. Христиане же могут внести свой
вклад в это дело, идейно противостоя папистам. Обращение к силе и тем более
мятежи приносят больше вреда невиновным, чем виновным, и лишь умножают зло.
Наоборот, если "действовать при помощи света правды" и всячески
распространять Евангелие, вести агитацию против предписаний и институтов
папской Церкви, не давать денег "на буллы, свечи, колокола, иконы, церкви"
и активно утверждать христианскую жизнь верой и любовью, тогда папский престол
будет сокрушен без всяких усилий [1].
Однако
удерживая от мятежа простых христиан - бюргеров и крестьян, Лютер указывал, что
князья, олицетворяющие законную власть, могут противостоять мечом злодеяниям
Римской Церкви, и это входит в их обязанность [2].
1
См.: Лютер М. Открытое увещевание ко всем христианам воздержаться от смуты и
мятежа // Лютер М. Избр. произв. С. 126, 127.
2
Там же. С. 123.
Лютер
таким образом соединяет в своей стратегии антипапистской борьбы два не равных
по значению принципа. Предпочтительной является ненасильственная борьба, и долг
всех христиан следовать в этом примеру Христа, противодействуя существующим
порядкам. Однако в случае прямых злодеяний противнику следует противопоставить
силу. Но это должна быть организованная и справедливая сила законной власти,
которая только и вправе решать вопрос о допустимости и оправданности применения
силы.
Учение
о свободе воли. Следует учесть, что, говоря о свободе, Лютер имеет в виду
определенного рода независимость - независимость от плотского и мирского.
Только в боговдохновенности и богообращенности обнаруживается действительная
свобода человека. Такое понимание свободы Лютер проводит в остро полемическом
трактате "О рабстве воли", направленном против "Диатрибы о
свободе воле" немецкого гуманиста Эразма Роттердамского (1466-1536). Как
видно из названия лютеровского трактата, он отрицает свободу воли. Отрицает
решительно и со страстью. И, наоборот, утверждение свободы воли человека, по
мнению Лютера, сродни богоборчеству.
Согласно
Эразму, стремившемуся к обоснованию возможности свободы воли через тексты
Священного Писания, сам факт предписания, идущего от Бога и выраженного в
Законе и заповедях, предполагает свободу воли: предписания бессмысленны, если
человек потенциально не способен их исполнить. Предписаниями подразумевается,
что человек несет ответственность за творимое им зло [1]. Свобода человека
невозможна без Божьей благодати, но и обретший благодать человек должен быть
способным осуществить ее. Следуя за Августином, Эразм, подчеркивал, что
человеческая воля как бы сотрудничает с благодатью Бога [2].
Отрицая
свободу воли, Лютер изменяет и сам подход к рассуждению, наполняя понятие
свободы особым религиозно-ценностным содержанием. Свобода - это качество Бога;
в одном месте Лютер даже говорит: свободная воля - это просто имя Бога [3].
Свобода - это благо. Всякое благо - от Бога. Значит, человек не может быть
свободным иначе, как от Бога, и сам по себе свободой воли не обладает. Воля человека
переменчива, но переменчивость не следует называть свободой.
1
Эразм Роттердамский. Диатриба о свободе воли // Эразм Роттердамский.
Философские произведения. С. 233.
2
Эразм Роттердамский. Гипераспистес [1] // Эразм Роттердамский. Философские
произведения. С. 575.
3
Лютер М. О рабстве воли. С. 334.
Лютер
приводит различные аргументы против свободы воли. Некоторые из них являются
сугубо конфессиональными. Например, нигде в Священном Писании не говорится о
свободе воли; никто не обращается молитвенно к свободе воли, не постится для
нее и не приносит ей дары и жертвы - все это делается лишь во имя Бога. Учения
о свободе воли, как утверждает Эразм, существовали задолго до того, как явился
Христос, а это свидетельствует о том, что они не могут быть истинными. Наконец,
коль скоро сам Эразм признает определяющее значение благодати, ни о какой
свободе воли человека говорить не приходится. У человека без сомнения есть воля
и есть стремления, однако к добру или злу он устремляется не вследствие своего
решения, а потому, что его направляет либо Бог, либо сатана.
Против
учения Эразма Лютер выдвигает и философские аргументы, имеющие существенное
значение для этики. В полемике с Эразмом Лютер повторяет свою идею о том, что
заповеди даны человеку для уяснения им своей греховности. Опираясь на слова
Павла о познании греха через закон (Рим., 3:20), он подчеркивает: "Слова
Закона не для того сказаны, чтобы утвердить силы воления, но для того, чтобы
просветить слепой разум, дабы он увидел, что его собственный свет - ничто и воление
его не имеет силы" [1]. Затем, Лютер упрекает Эразма в том, что он,
подобно многим, смешивает суждения, высказываемые в повелительном и
изъявительном наклонении, т.е. императивные и описательные. Из предписания не
следует никаких описаний. Предписания ошибочно трактовать как описания [2].
Далее, само по себе сослагательное наклонение в суждении, касающемся
человеческого поведения, не обязательно указывает на допущение свободы воли,
как стремился показать на многочисленных примерах из Библии Эразм. Слова
"если хочешь", "если кто-то хочет", "если ты
захочешь" указывают скорее не на возможность свободы выбора, а на желание,
причем нереализуемое желание, как, например, в высказывании: "Если ты,
Скот, хочешь превзойти Цицерона, то тебе нужна не хитрость, а красноречие"
[3]. Более того, Лютер усиливает свой критический аргумент указанием на то, что
сослагательное наклонение обозначает обусловленность человеческого намерения и
человеческой судьбы Божьим промыслом, прямо перетолковывая выражение "если
хочешь" таким образом, что субъектом желания оказывается именно Бог, а
человеку надо быть таким, в отношении какого у Бога может возникнуть такое
желание. Этим толкованием Лютер намерен еще раз показать, что "мы ничего
не можем", а "если мы делаем что-то, то это совершает в нас Бог"
[4]. В связи с этим Лютер в видоизмененном виде воспроизводит антиномию
свободы: человек ни на что не способен и способен на все - он ни на что не
способен сам по себе, и он способен на все как осененный Божьей благодатью [5].
1
Там же. С. 385.
2
Там же. С. 386-393. Этот аргумент Лютера приобретает особый интерес в
соотнесении с проблемой, поставленной два с половиной столетия спустя Д. Юмом.
В ней Юм указывал на ошибочность выведения долженствовательных суждений из
описательных суждений (См. наст. соч. С. 622-626).
3
Лютер М. О рабстве воли. С. 406.
4
Там же. С. 407.
5
Большинство аргументов Лютера Эразм с достоинством оспаривает в ответном
полемическом сочинении - "Гипераспистес".
Таким
образом, Лютер, выходя за рамки антитезы детерминизма и индетерминизма, доводит
постановку проблемы свободы воли до ее предельной глубины и представляет ее как
проблему отношения человека и Бога. Лютер отрицает возможность свободы человека
во имя возможности всеведения Бога [1]. Вместе с тем, постулирование
предзаданности человеческих решений и действий Священным писанием (либо - в
безблагодатности - тьмою) имело значительный этико-философский смысл: настаивая
на подотчетности человека трансцендентному авторитету (божественному или
сатанинскому), Лютер утверждал его независимость от каких-либо земных факторов.
Отрицание свободы воли парадоксальным образом оборачивалось утверждением
личностной автономии.
Хотя
Лютер и прибегает к философским аргументам, вся его аргументация насыщена
религиозно-доктринальным пафосом. Включившись в философско-теологический
диспут, Лютер последовательно решает приоритетные для себя задачи обеспечения
религиозно-морального учения: в конечном счете ему надо показать, что вся
программа человеческого поведения задана Священным писанием, человек должен
полностью посвятить себя учению Христа и твердо следовать ему в своей мирской
жизни. Этим было обусловлено заявление Лютера, подытожившее его речь в апреле
1521 г. в рейхстаге в Вормсе, где, вызванный для разъяснения своей позиции, он публично
провозгласил доктрину лютеранства: "На том стою и не могу иначе". Это
выражение стало крылатым.
Хотя
в философском отношении Эразм и Лютер были достойными противниками, по своей
жизненной позиции они были разными: Эразм в первую очередь был мыслителем,
Лютер - христианским проповедником, идеологом реформации и политиком.
Значение
учения Лютера для этики обобщенно можно выразить в следующих положениях.
Во-первых, он выстроил теорию поведения и воления в полном соответствии с
принятой им картиной мира и органично соответствующей ей нормативной
программой, а именно, христианской картиной мира и христианским жизнеучением.
Во-вторых, требуя полной приверженности человека (христианина) евангельскому
учению, Лютер утверждал автономию личности в мирских делах. В-третьих, на
человека возлагалась обязанность осуществить свое предназначение христианина в
миру, претворяя высокие нравственные принципы в своей каждодневной
деятельности, в отношениях с людьми и в общественной жизни.
1
Лососий Н.О. Свобода воли // Лосский Н.О. Избранное / Вступит, ст., составл.,
примеч. В.П. Филатова. М., 1991. С. 572.
Список литературы
Для
подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://books.atheism.ru