Концепции природы и чувственности от сюнь-цзы до чжу си
Концепции природы и чувственности от сюнь-цзы до чжу
си
А.А. Гусейнов
Ни
в "Лунь юе", ни в "Мэн-цзы" еще не было установлено соотношение
между понятиями "син2" и "цин". Выражающие их знаки связаны
как общим ключом "синь" - "сердце", так и семантическим
параллелизмом [1]: "син2" - 1) природные качества любой отдельной
вещи, 2) человеческая природа, 3) пол; "цин" - 1) природные свойства
любой отдельной вещи, 2) способность восприятия и реагирования (прежде всего -
эмоционального), присущая живым существам, в особенности человеку, 3)
чувственность, привязанность, любовные чувства.
Таким
образом, иероглиф "цин" обозначает и объективные, и субъективные
данные, чувствуемое и чувствующее, что ближе всего к значению слова
"чувственное" как "сенсуальное". В "Лунь юе" он
употреблен дважды (как и иероглиф "син2") - в третьем значении:
"Когда
верхи любят благонадежность, среди народа нет осмеливающихся не проявлять
чувство привязанности (бу юн цин)" (XIII, 4); "Если [ты, Янфу] [2],
добьешься их [беспутных] привязанности (дэ ци цин) - печалься и переживай, а не
веселись" (XIX, 19).
1
У Чжу Си об этом сказано так: "Иероглиф "сердце" - это только
мать знаков (изыму). Поэтому иероглифы "природа" и
"чувственность" производны (иун) от "сердца""
("Чжу-цзы юй лзй", цз. 5).
2
Янфу - по-видимому, ученик ближайшего ученика Кофуция - Цзэн-цзы, которому
принадлежат эти слова.
В
"Мэн-цзы" иероглиф "цин" встречается четыре раза и во всех
случаях - в первом значении. Наиболее характерен следующий пример:
"Неравенство вещей - это их свойство (цин)" (III А, 4). Кроме того,
знак "цин" выступает здесь как синоним знака "син2" в его втором
значении: "Мэн-цзы сказал: "Что касается их (людей. - А.К.) природных
свойств (цин), то [таковые] можно считать добрыми"" (VI А, 6, см.
также VI А 8).
Сюнь-цзы
акцентировал второе значение иероглифа "цин" и взаимоопределил
понятия "цин" и "син2". Он писал: "То, что таково от
рождения, называется природой... Обусловливаемые природой любовь и ненависть,
веселье и гнев, печаль и радость называются чувствами"
("Сюнь-цзы", гл. 22). Тождественный данному список эмоций содержится
в более раннем тексте - "Цзо чжуани", но там они не обозначены
иероглифом "цин" (Чжао-гун, 25 г.). Согласно Сюнь-цзы, чувства
вторичны по отношению к врожденной человеческой природе и представляют собой
результат ее взаимодействия с внешним миром. Различие врожденных (сищ) и
благоприобретенных (цин) свойств он выразил в четкой формуле: "К
[индивидуальной] природе (син2) относится то, что я не способен (нэн) сотворить
(вэй), но могу (кэ1) преобразовать. К чувственности (цин) относится то, чем я
не обладаю [изначально], но то, что я могу (кэ1) сотворить. Приведением в
соответствие (цо) и привыканием к обычиям преобразуется [индивидуальная]
природа" ("Сюнь-цзы", гл. 8). Кроме того, Сюнь-цзы разграничивал
чувства и страсти (юй): "[Индивидуальная] природа есть воплощение неба
(т.е. естественности. - А.К.), чувства суть основа [индивидуальной] природы, а
страсти суть реакции (мм) чувств" ("Сюнь-цзы", гл. 22).
Трактовка
цин как вторичных, благоприобретаемых человеком свойств была философски
новаторской. Во входящей в "Ли цзи" главе 7/9 "Ли юнь"
("Циркуляция благопристойности"), тексте, видимо, несколько более
раннем, чем "Сюнь-цзы", перечисление ceми человеческих чувств (жэнъ
цин), ставшее затем стандартным и частично совпадающее с шестичленным набором
Сюнь-цзы, сопровождается замечанием, что они суть то, на что человек способен
(нэн) без научения. В то же время в "Юэ цзи", тексте, также входящем
в "Ли цзи" (гл. 17/19) и, видимо, в той или иной степени связанном с
творчеством Сюнь-цзы, после перечисления шести эмоций (как состояний сердца)
следует заключение: "Эти шесть не природны (фэй син), являясь движениями,
возникающими в результате восприятия вещей". Новаторство Сюнь-цзы в
трактовке чувств-цин как творимых самим человеком становится еще более заметным
на фоне следующего определения "цин", содержащегося в синхронном
"Мэн-цзы" даосском каноне "Чжуан-цзы", где этот иероглиф,
так же как и в "Мэн-цзы", берется в своем первом значении: "То,
на что человек не может повлиять, - все это свойства (цин) вещей" (гл. 6).
Дун
Чжуншу, как мы уже отмечали, воспринял введенное Сюнь-цзы противопоставление
цин и сищ и универсализировал его, представив чувственность и природу (в узком
смысле) в качестве двух "равноправных" членов оппозиции, аналогичной
универсальной оппозиции инь-ян. С этой точки зрения чувственность и природа
оказываются одинаково врожденными: "То, что рождаемо небом и землей,
называется [индивидуальной] природой и чувственностью" ("Чунь цю фань
лу", гл. 35).
Лю
Сян синтезировал универсализацию Дун Чжуншу с пониманием соотношения цин и сищ,
данным Сюнь-цзы, т.е. с пониманием сищ как внутреннего естества человека, а цин
- как его способности "соприкасаться с вещами" (цзе юй у) - иначе
говоря, контактировать с объективной действительностью. В результате, как мы
уже отмечали, он пришел к противоположной, нежели Дун Чжуншу, корреляции
чувственности и природы с силами инъ и ян. Действительно, раз природа - это
нечто внутреннее и не контактирующее с вещами, т.е. скрытое, значит, она - инь,
и раз чувственность - это внешнее и контактирующее с вещами, т.е. явное,
значит, она - ян. Этот вывод опровергал Ван Чун, ссылаясь на то, что
"[индивидуальная] природа также соприкасается с вещами", поскольку,
например, "смиренность и скромность, [способность] отказывать [себе] и
уступать [другому] являются проявлениями [индивидуальной] природы"
("Лунь хэн", гл. 13).
Видимо,
и парадоксальный результат Лю Сяна, и критика Ван Чуна повлияли на то, что Хань
Юй отказался от равноположенности сищ и цин, вернувшись к первоначальной
трактовке их соотношения, предложенной Сюнь-цзы. Эссе Хань Юя начинается словами:
"[Индивидуальная] природа человека - это то, что дано ему от рождения, а
чувственность - то, что порождается соприкосновением с вещами". С точки
зрения Хань Юя, как и с точки зрения Сюнь-цзы, чувства могут быть и хорошими и
плохими, тогда как, с точки зрения Дун Чжуншу, они составляют
"алчную" (тань) сторону человеческой натуры, природа же (в узком
смысле) составляет ее "гуманную" (жэнъ) сторону.
В
целом рассуждения Хань Юя очень близки к рассуждениям Ван Чуна. В обоснование
трехступенчатой градации человеческой природы он также ссылался на Конфуция и
также пытался охватить своей теорией концепции Мэн-цзы, Сюнь-цзы И Ян Сюна как
частные случаи. Правда, в отличие от Ван Чуна, Хань Юй считал эти концепции
относящимися к людям средней категории. Основанием для такого вывода у него
служит то, что все они предполагают возможность изменения изначальной природы в
ту или иную сторону (что должно было объяснить реальное разнообразие
человеческих натур), тогда как с его точки зрения природа людей высшей и низшей
категорий константна. В этом Хань Юй опирался на уже отмеченные нами
высказывания Конфуция: "Высшая разумность и низшая глупость
неизменны" ("Лунь юй", XVII, 3); "Случается, что
благородный муж негуманен, но еще не случалось, чтобы ничтожный человек был гуманен"
("Лунь юй", XIV, 6) и т.п. Считая сами категории неизменными и
переход из одной в другую - невозможным, Хань Юй вместе с тем допускал
возможность больших или меньших изменений в ту или иную сторону в рамках каждой
категории.
Разбирая
вопрос о категориях человеческой природы, следует не упускать из виду, что
представляемое посредством иероглифа "син2" различие между людьми
столь же глубоко и органично, как, например, различие между полами (напомним,
что иероглифу "син2" принадлежит и значение "пол").
Связанная
с категорией "син2" проблематика неоконфуцианства была во многом
подготовлена философскими построениями буддизма, преимущественно школы чань
(тезис о прозрении в собственном "сердце" сущностной, принадлежащей
всем существам "[индивидуальной] природы будды" - фо син) и
"школы (дхармической) [индивидуальной] природы ([фа] син цзун),
отождествлявшей "[индивидуальную] природу" и "сердце", а
также даосизма, которым в 1-м тыс. н.э. активно разрабатывалась проблема
соотношения "[индивидуальной] природы" с "предопределением"
(мин1). Последнее, понимаемое как обусловленный природными силами
"[жизненный] путь", предполагалось возможным
"алхимическими" (психофизическими и магическими) методами
скорректировать вплоть до "обращения вспять" движения от рождения к
могиле. Законченную форму этот тезис приобрел в учении Чжан Бодуаня (983?-1082)
об "одновременном совершенствовании [индивидуальной] природы и
[жизненного] предопределения" (син мин шуан сю).
Син2
и мин1] рассматривались даосами в качестве пневмы, причем
"[индивидуальная] природа" соотносилась с "изначальным
духом" (юань шэнь), т.е. разумным психическим началом, а "[жизненное]
предопределение" мыслилась как соматические процессы, непосредственно не
связанные с мышлением и психикой. Отсюда, отмечает Е.А.Торчинов, возникали
"постоянные упреки даосов в адрес буддистов, психотехника которых была
направлена исключительно на "совершенствование сердца" (синь) или
"природной сущности" (син2) и игнорировала пневменно-энергетические
начала в человеке (мищ). Это делало буддийскую практику, с позиции даосов,
односторонней и недостаточной для обретения полного совершенства и
бессмертия" [1]. Поэтому в ряде течений даосизма син2 предполагалось уже
не "совершенствовать", а "преодолевать".
1
Чжан Бодуань. Главы о прозрении истины (У чжэнь пянь) / Пер. Е А. Торчинова.
СПб., 1994. С. 21.
Подобные
концепции оказали влияние на тезис Чжан Цзая и Чэн И о "преодолении"
"[индивидуальной] природы на пневменной основе" (ци чжи чжи син) с
целью самосовершенствования и возвращения к "[индивидуальной] природе неба
и земли" - тянъ ди чжи син (Чжан Цзай) или "предельно коренной,
совершенно изначальной [индивидуальной] природе" - цзи бэнь цюн юаньчжи
син (Чэн И).
Чэн
И и Чжу Си подвергли критике буддийское отождествление "сердца"
(сознания) и "[индивидуальной] природы", подчеркнув онтологическую
первичность сищ. Чжу Си воспринял проведенное Чжан Цзаем и Чэн И различение
"предельно коренной, совершенно изначальной [индивидуальной] природы"
(цзи бэнь цюн юань чжи син) и "[индивидуальной] природы на пневменной
основе" (ци чжи чжи син) и, связав их с началами ли (принцип) и ци
(пневма) соответственно, окончательно сформировал концепцию изначально-общей
доброй природы, обладающей вторичными и конкретными модусами, которым в разной
степени присуще добро и зло.
"[Индивидуальная]
природа, - утверждал Чжу Си, - это принцип. Настоящий принцип не имеет
недоброго. Ведь слова Мэн-цзы о [человеческой] природе относятся к ее коренному
состоянию. В таком случае [в них] безусловно есть то, на что можно опереться.
Но ведь данное на пневменной основе не может не различаться как поверхностное и
глубокое, толстое и тонкое. Слова Конфуция о том, что по природе [люди] близки
друг другу, [а по привычкам далеки друг от друга], касаются пневменной
основы" ("Чжу-цзы юй лэй", цз. 4).
Чжу
Си был задан вопрос: "Мэн-цзы говорил, что природа [человека] добра, -
Ичуань [Чэн И] называл это предельно коренной, совершенно изначальной природой.
Конфуций говорил, что по природе [люди] близки друг другу, [а по привычкам
далеки друг от друга], - Ичуань называл это природой на пневменной основе. Все
это понятно. Но вот неизвестно: является ли то, что "Срединное и
неизменное" характеризует как предопределяемое (мищ) небом и называемое
[индивидуальной] природой, предельно коренной, совершенно изначальной
[индивидуальной] природой или же природой на пневменной основе?" Учитель
дал следующий ответ: "[Индивидуальная] природа бывает только одного рода.
Как может различаться то, что предопределено небом? Именно благодаря
неодинаковости пневменной основы возникают несхожести. Это Конфуций и
характеризовал словами о том, что по природе [люди] близки друг другу, [а по
привычкам далеки друг от друга]. А Мэн-цзы испугавшись, что люди скажут:
природа одного [человека] изначально отличается от природы другого, обратился к
тому, что предопределяемо небом и несомо внутри пневменной основы. Объясняя
людям, [он] утверждал, что в [человеческой] природе нет недоброго. Это как раз
то, о чем Цзы-Сы сказал: предопределяемое небом называется природой" ("Чжу-цзы
юйлэй", цз. 4).
Свое
отношение к концепциям других участников веками длившейся дискуссии Чжу Си
выразил в следующем пассаже: "Мэн-цзы говорил только об [индивидуальной]
природе и не говорил о пневме, что свидетельствует о неполноте. Если говорить о
природе и не говорить о пневме, то учение об [индивидуальной] природе не будет
исчерпывающим. Если же говорить о пневме и не говорить об [индивидуальной]
природе, то не проникнешь в сущностные качества природы. И Сюнь[-цзы], и Ян
[Сюн], и Хань [Юй] - все они, хотя и рассуждали о природе, на самом деле вели
речь о пневме. Сюнь-цзы усмотрел лишь природу дурных людей, поэтому и говорил,
что [она] зла. Ян-цзы усмотрел наполовину добрых, наполовину злых людей,
поэтому и говорил о смешении добра и зла. Хань-цзы усмотрел то, что в
Поднебесной имеется множество разнородных людей, и утвердил это в качестве
учения о трех категориях [человеческой природы]. Среди [учений] этих трех мужей
учение Хань-цзы сравнительно ближе к истине" ("Чжу-цзы юй лэй,",
цз. 4).
Отчетливо
видимое здесь стремление к универсальному теоретическому синтезу Чжу Си выразил
и в более лаконичной форме: "Неодинаковость конфуцианских концепций
[индивидуальной] природы не означает непонимания относительно добра и зла. Все
дело только в неустановленности [смысла] слова "природа""
("Чжу-цзы юй лэй", цз. 5). Весьма примечательно и то, что в
синтезирующей схеме Чжу Си понимание человеческой природы Конфуцием оказывается
объединенным с ее пониманием у Сюнь-цзы и противопоставленным ее пониманию у
Мэн-цзы.
Помимо
различения человеческой природы как субстанции и как модуса Чжу Си ввел в
оборот и еще одно новшество - различение соотношений между добром и природой с
онтологической и антропологической точек зрения: "В плане неба и земли
добро - предшествующее, а [индивидуальная] природа - последующее... в
человеческом плане [индивидуальная] природа - предшествующее, а добро -
последующее" ("Чжу-цзы юйлэй", цз. 5). Смысл различения в том,
что в онтологическом аспекте добро как атрибут принципа есть сущность по
отношению к природе как явлению; в антропологическом же аспекте, наоборот,
добро есть появление человеческой природы. Говоря о добре как онтологическом
атрибуте принципа, не следует забывать о широте этого понятия, далеко
выходящего за рамки чисто этического смысла и близкого к понятию
"блага".
Понятия
"природы" и "чувственности" Чжу Си связывал через понятие
"сердца" (синь). Проводя аналогию между сердцем и водой, философ
сопоставлял природу с ее (воды) неподвижным принципом (дин ли), а чувственность
- с ее движущимся потоком. Движущуюся силу (ци ли) потока в этой аналогии он
сравнивал с человеческими способностями (цай1). Отсюда следовал вывод, что
"только [индивидуальная] природа едина и тверда (и дин), а чувственность,
сердце и способность вместе образованы пневмой. Сердца изначально не бывают
неодинаковыми, но в ходе человеческой жизни возникают различия. Чувства (цин)
могут быть и добрыми и злыми" ("Чжу-цзы юй лэй", цз. 5).
Список литературы
Для
подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://books.atheism.ru