Понятия "мусульманская этика" и "этика в мусульманских обществах"
Понятия "мусульманская этика" и "этика
в мусульманских обществах"
Возникновение
ислама в начале VII в. положило начало длительной и богатой событиями истории
арабского халифата. Государственные образования, зарождавшиеся, распадавшиеся и
переживавшие реставрацию, включили в свою орбиту многочисленные этносы, в том
числе и имевшие богатую культурную традицию. В возникшей на основе ислама
цивилизации сложилась и система моральных установлений. Среди неарабов наиболее
значительный вклад в развитие мусульманской цивилизации принадлежит персам;
память об этом сохранилась в арабском языке, где одно слово (аджам) обозначает
и персов и неарабов в целом. В процессе развития культуры, в том числе и этики,
на территории арабского халифата заметную роль сыграли мыслители, не
исповедовавшие ислам. Немалое значение имело и античное наследие.
Понятие "мусульманская этика"
Вместе
с тем разнородность влияний не отрицает общей гомогенности комплекса
нравственных установлений и этических воззрений и теорий, сложившихся на
территории арабо-мусульманской цивилизации. Эта гомогенность обеспечивается
общностью основополагающих принципов, характерных черт и проблем,
системообразующих категорий и понятий. В этом смысле можно говорить о
"мусульманской этике" как общей для исповедующих ислам этносов.
Для
культуры ислама не характерно разделение на светское (мирское) и религиозное,
как оно сложилось в период Средневековья в ареале христианской цивилизации.
Поэтому термин "мусульманская этика" не следует считать синонимом для
понятия "религиозная этика", от которой можно было бы отличать
"внерелигиозную". Традиционная религиозно-правовая мысль (фикх) в
исламе разделяется научение о "поклонении" (ибадаст) и учение о
"взаимоотношениях" (муамаляст) людей между собой, причем вторая часть
значительно превышает первую по объему и включает в себя гражданское,
административное, финансовое, уголовное и др. виды права. Так же и
мусульманская этика рассматривает не только сферу отношений человека и Бога, -
то, что с точки зрения жесткой дихотомии светское/религиозное следовало бы
относить к собственно "религиозной этике", - но и все аспекты
человеческого поведения и общежития, в том числе и носящие совершенно
"светский" характер. Хотя мусульманская этика с точки зрения своего
генезиса и источников безусловно связана с религиозной системой ислама, она не
сводится к последней. Поэтому отказ от ислама как государственной религии и от
шариата как основы правовой системы, практикуемый сегодня в странах, когда-то
входивших в состав арабо-мусульманского халифата, не означает, что на смену
"мусульманской этике" может прийти какой-то вариант "внемусульманской"
или "светской" этики. И дело здесь не столько в содержании отдельных
категорий (например, благо), которые сформировались в мусульманской этике под
несомненным влиянием религии и содержание которых могло бы меняться с падением
влияния ислама. Дело скорее в фундаментальных, системообразующих принципах
мусульманской этики (гл. I, § 3), которые не связаны непосредственно с религией
и которые более устойчивы, чем содержание даже центральных этических категорий.
Понятие "этика в мусульманских обществах"
От
"мусульманской этики" следует отличать "этику в мусульманских
обществах". Объем этого понятия составляют те этические теории, которые
имеют неисламское происхождение и при этом не были включены в состав
мусульманской этики как ее органичный элемент. Существенны оба эти условия,
поскольку арабо-мусульманская культура не страдала ксенофобией и гетерогенные
учения не отвергались лишь на основании их "иноземного"
происхождения. Как правило, параллельно с собственно мусульманской этикой в
арабо-мусульманской культуре были представлены те учения и теории, которые не
были выстроены в соответствии с ее основополагающими принципами. Циркулируя на
интеллектуальном "рынке", они свободно конкурировали с последней, не
будучи подавляемы по идеологическим соображениям. Ограничения подобного толка
касались только отрицания единобожия (атеизм или откровенное многобожие), да и
то проводились не всегда последовательно. Учения, входящие в "этику в
мусульманских обществах", но не включаемые в состав "мусульманской
этики", представлены античными теориями, прежде всего аристотелевской и
платонической. К этой же категории можно отнести древнеперсидское культурное
наследие постольку, поскольку оно, во-первых, влияло на формирование этических
представлений и, во-вторых, сохраняло черты принципиального дуализма, плохо
совместимого с исламским монизмом. Своеобразный пограничный случай между
мусульманской этикой и этикой в мусульманских обществах составляют феномены
"муру'а" (мужественность, достоинство) и "футувва" (молодечество,
доблесть), представлявшие собой развитие комплекса арабских доисламских
представлений и их постепенное приспособление к принципам мусульманской этики,
не обязательно до конца успешное. Наконец, значение для формирования
нравственности имел и имеет адат (от араб. "ада" - обычай) - местные
традиционные представления, преимущественно в сфере обычного права.
Понятия "кораническая этика", "этика
Корана и сунны"
Различение
"мусульманской этики" и "этики в мусульманских обществах"
задает координаты, позволяющие локализовать феномены, подразумеваемые другими
терминами, которые имеют хождение в этической и околоэтической литературе.
Говоря о "коранической этике", или "этике Корана",
подразумевают ту часть мусульманской этики, которая основана непосредственно и
исключительно на кора-нических тезисах. Чаще всего такое ограничение предмета
предпринимается в академических исследованиях с определенными научными целями,
например, проследить эволюцию коранических представлений в дальнейшем развитии
арабо-мусульманской мысли. Однако в том, что касается понимания мусульманской
этики, как она сложилась уже спустя один-два века после возникновения ислама,
безусловное значение в качестве авторитетных текстов имеют не один, а два
источника: Коран и сунна. Под сунной (араб. "закон") понимается свод
правил и положений, представленных в хадисах (араб. "рассказ"), а
также сам корпус хадисов. Хадисы - это предания, возводимые к Мухаммеду, его
родственникам, ближайшему окружению и сподвижникам. Содержание таких преданий
составляют слова самого Мухаммеда или молчаливо, в поведении выраженное им
одобрение или порицание, а также рассказы о его поступках, переданные его
окружением.
В
отличие от Корана, изначально заданного для исламской традиции как авторитетный
текст, сунна складывалась постепенно на протяжении первых двух-трех веков
исламской эры. Собирание, исследование и комментирование хадисов сточки зрения
их достоверности и содержания стало предметом "ха-дисоведения" (ильм
аль-хадис). В целом хадисы распадаются на "правильные" (сахих),
"хорошие" (хасан) и "слабые" (даиф). В самостоятельную
группу из состава "слабых" иногда выделяют "подложные"
(мавду) хадисы, которые, хотя и могут фигурировать в сборниках, однако не
должны возводиться к Мухаммеду и служить основой для выработки норм права и
руководством к повседневным действиям мусульман. Эта классификация отражает
прежде всего содержание хадиса. Параллельно ей хадисы классифицируются в
зависимости от характера цепочки передатчиков (иснад) хадиса и количества
версий, в которых известен хадис, причем один и тот же хадис может
классифицироваться по разным шкалам одновременно и независимо. В целом условия
достоверности хадиса включают непрерывность вплоть до Мухаммеда цепи
передатчиков, которые предпочтительно должны быть заслуживающими доверия и жить
в эпохи, когда по крайней мере не исключена' возможность их встречи, а
следовательно, и передачи хадиса от одного другому; передачу хадиса в
многочисленных редакциях, различающихся словесным оформлением, но совпадающих
по существу дела; передачу хадиса через несколько цепей передатчиков,
желательно независимых; непротиворечие хадиса другим, твердо установленным
положениям Корана и сунны, а также здравому смыслу.
Эти
требования постепенно сформировались и послужили в среде суннитов основой
отбора общепризнанных авторитетных текстов из большого числа циркулировавших в
то время сборников хадисов, хотя ни о какой формальной "канонизации"
в отсутствие Церкви в исламе говорить невозможно. Этот процесс был постепенным,
и большинство таких сборников хадисов было составлено только в третьем веке
хиджры (мусульманской эры). В суннитской традиции, безусловно, наиболее
авторитетными являются два сборника под одинаковым названием
"ас-Сахих", принадлежащие аль-Бухари (810-870) и Муслиму (817 или
821-875). Они, как правило, упоминаются первыми в составе так называемых
"шести книг", включающих также "ас-Сунан"
("Законы", мн. от араб. "сунна") Абу Дауда (817-889) и
одноименные сборники ат-Тирмизи (824/826Р-892), ан-Насаи (830-915) и Ибн Маджи
(824-887). Шиитская традиция, не отрицая в целом авторитет суннитских
сборников, корректирует свое отношение к ним прежде всего под углом зрения
основного для шиитов вопроса, составляющего вместе с тем центр их разногласий с
суннитами: вопроса о преемничестве Али бен Аби Талиба, который, как считают
шииты, должен был непосредственно заменить Мухаммеда после его смерти, и
имамате его потомков, несправедливо, по мнению шиитов, лишенных власти.
Признавая
хадисы суннитской традиции, не противоречащие этому представлению, шииты вместе
с тем имеют собственный аналог суннитских "шести книг". У них это -
"четыре книги", принадлежащие трем авторам. Аль-Кулини (ум. 941)
создал "аль-Кафи фи аль-хадис" ("Достаточный свод
хади-сов"), Ибн Бабавейх (ум. 991/992) - "Ман ля йахдуру-ху
аль-факих" ("Книга для тех, с кем нет факиха"), а Абу Джафар
ат-Туси (ум. 1066/67) - "аль-Истибсар" ("Обозрение") и
"Тахзиб аль-ахкам" ("Упорядочение юридических норм").
Уникальным источником шиитской учености является энциклопедический "Бихар
аль-анвар" ("Моря света") в более чем 100 томах, составленный
Мухаммедом Бакиром аль-Маджлиси (1628-1699) с использованием едва ли не всей
доступной к тому времени шиитской литературы по корановедению, хади-соведению,
фикху, вероучению. Большое значение в шиитской среде имеет "Нахдж аль-баляга"
("Путь красноречия") - сборник высказываний различных жанров
(проповеди и наставления, трактаты и послания, предания и постановления),
приписываемых традицией самому Али. Его составил в 400 г. хиджры (1010) ар-Рады
Абу аль-Хасан Мухаммед аль-Мусави аль-Багдади (970-1015). "Путь
красноречия" фактически вытеснил конкурирующие сборники преданий от Али и
породил немало комментариев, наиболее известный из которых составил Изз ад-Дин
Ибн Аби алъ-Хадид ал-Мутазили (ум. 1257 или 1258). Таким образом, если Коран
представляет собой фиксированный (за исключением очень незначительных нюансов)
текст, то сунна, во-первых, не фиксирована жестко с точки зрения своего
содержания, а во-вторых, различается в понимании суннитов и шиитов, а также,
хотя и менее существенно, в понимании различных школ (мазхабов)
религиозно-правовой мысли внутри суннизма и шиизма. Это объясняет заметные
флуктуации мусульманской этики даже в тех границах, в которых она возводится к
двум авторитетным источникам.
В
традиционной исламской мысли сложился принцип: "Коран истолковывает сунну,
а сунна истолковывает Коран". Он действует во всех случаях, когда
авторитетные тексты исламской традиции (Коран и сунна) служат основой для
выработки норм, будь то этических или юридических. Этот принцип означает, что ни
Коран, ни сунна в отрыве друг от друга не могут служить основой мусульманской
этики. Толкование любого отрывка коранического текста требует, во-первых,
владения довольно сложными правилами корани-ческой экзегезы (тафсир, тавиль), а
во-вторых, хорошего знания сунны. То же относится к попыткам извлечь
нормативное содержание из хадисов: для этого необходимо по меньшей мере знание
статуса обсуждаемого хадиса и мнений хадисоведов по поводу его содержания, а
также соотнесение этого содержания с кораническими тезисами. Среди наиболее
существенных отличий ислама от христианства справедливо называют отсутствие
Церкви: принадлежность к организационно и культово (таинства) оформленной
общине не является условием спасения для мусульманина. Исходя из этого, часто
говорят об отсутствии посредника между человеком и Богом в исламе. Это верно
постольку, поскольку в исламе нет духовенства как группы людей, обладающих, в
отличие от остальных верующих, особой благодатью: любой мусульманин в принципе
может стать служителем религии. Однако сближение между исламом и
протестантизмом, которое на этом основании проводят некоторые авторы, не до
конца оправдано, в особенности в том, что касается толкования священных
текстов. Мусульманская культура выработала своего рода "требования компетентности",
которым должен удовлетворять всякий желающий трактовать эти тексты и которые
призваны поставить надежный барьер на пути невежественных или недобросовестных
попыток извлечь нормативное содержание из Корана и сунны. Обычных верующих, не преодолевающих
такой "порог компетентности", призывают принимать на веру толкования
авторитетных
ученых
(улемов, мулл) и руководствоваться принципом "не задавать вопрос
"как?"" в тех случаях, когда попытки ответить на него приводят к
конфликту с основополагающими принципами вероучения. Обо всем этом особенно
важно помнить в нашей стране, где авторитетные тексты ислама, включая сунну,
наконец-то становятся доступными всем, но где представления о традиционных
принципах обращения с этими текстами не столь хорошо известны, подчас даже
представителям этнических групп, традиционно исповедовавших ислам.
Коран
и сунна, таким образом, составляют единый корпус авторитетных текстов, служащих
основой для выработки нормативной мусульманской этики. В этом смысле
мусульманская этика может быть названа "этикой Корана и сунны".
Вместе с тем необходимо помнить, что "этика Корана и сунны"
составляет только ядро мусульманской этики, ее центральную и в целом
инвариантную часть. Над этим фундаментом надстраиваются и этические теории, и рассуждения
наставительно-нравственного толка, принимающие основополагающие принципы
мусульманской этики и потому входящие в ее состав. Примером первых служит
известная полемика када-ритов (сторонников автономии человеческого действия) и
джаба-ритов (приверженцев учения о его неавтономном характере). Вторые
представлены прежде всего адабом - рассуждениями о "приличиях", очень
распространенными и популярными в традиционной арабо-мусульманской культуре;
достаточно сказать, что одноко-ренной термин "тадиб" (его можно
передать как "привитие приличий") служит обозначением для процесса
воспитания в духе мусульманской этики.
Понятие "традиционная этика"
Термин
"традиционная этика" употребляют как близкий по значению к
"мусульманской этике", понимая под ним нравственно-этические
установления, выработанные арабо-мусульманской традицией. Под традиционной
этикой могут подразумевать также нравственные нормы, характерные для какого-то
региона в силу его культурных или иных особенностей и не обязательно
соотносящиеся с нравственно-этическими установлениями других регионов
распространения ислама.
Понятие "философская этика"
Термин
"философская этика" в применении к традиционной арабо-мусульманской
мысли имеет два существенно различающихся значения. С одной стороны, он обозначает
учения, которые мы относим к "этике в мусульманских обществах", но не
к "мусульманской этике". Это прежде всего античные этические теории и
прошедшие философское переосмысление идеи зороастризма. С другой стороны, им
могут обозначать философские построения, выполненные в согласии с принципами
мусульманской этики и направленные на развитие ее положений или решение ее
проблематичных вопросов; такими можно считать, например, споры мутазилитов о
природе добродетельных поступков. Хотя эти и другие философские построения
такого рода не обязательно были приняты всеми или даже большинством мусульман,
тем не менее они по своему характеру входят в состав мусульманской этики.
Список литературы
Для
подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://books.atheism.ru