Индия и современная философская этика
Индия и современная философская этика
А.А. Гусейнов
Интерес
современного этика к индийскому этическому теоретизированию может быть
обусловлен двумя факторами: его существенными отличиями от парадигм этики
античной, на которых в значительной мере базируются все последующие этапы
европейской "практической философии" вплоть до нынешнего, и теми
особенностями индийского этического дискурса, которые отвечают
"неантичным" тенденциям этики Нового и Новейшего времени.
Специфика
по определению может быть осмыслена только на фоне сходств, ибо в противном
случае мы будем иметь дело уже не со спецификой, а с несоизмеримостью.
"Родовые" сходства античной и индийской философской этики связаны
прежде всего с тем, что в обоих случаях аретология мыслится в перспективе
агатологии, в обоих случаях добродетели мыслятся как средства, по отношению к
которым конечное благо является целью. Сходства "видовые" касаются
типологической близости индийского этического философствования некоторым
конкретным направлениям античной этической мысли. Среди этих сходств выделяются
разительные параллели, во-первых, между индийскими "уклонистами" от
решения этических проблем ("скользкие угри") и последователями
Пир-рона, которые твердо стояли на том, что "если в состоянии сомнения ум
не знает, что выбирать, то в состоянии воздержания (от суждений. - В.Ш.) он
знает, что не надо ничего выбирать" [1] и делали ставку на данное "состояние
воздержания" (???), обеспечивавшего гаран1 Гусейнов А.A. Античная этика.
М., 2003, С. 240. Ср. весьма удачную экспозицию скептической этики в
соответствующем "параграфе" в целом (там же. С. 238-246).
тию
душевного покоя как высшего блага [1], во-вторых, между последовательностью
духовных достижений у буддистов и иерархией добродетелей
"практических", "аскетических" и "теоретических"
(правильнее сказать, исходя из самой этимологии этого слова, созерцательных) у
Плотина и его последователей. К сходствам же "партикулярным"
относится кажущаяся на первый лишь взгляд парадоксальной установка махаянистов
и стоиков относительно того, что бодхи-саттва или "мудрец" как
"местожительства" нравственности сами могут вполне стоять по ту
сторону добра и зла.
Основные
различия связаны, вероятно, с тем, что, будучи в обоих случаях средствами для
достижения блага как цели, нравственные добродетели для эллинов в определенной
мере имеют признаки и "целей самих по себе", тогда как для индийцев
они в большей мере "инструментальны", если угодно даже
"операциональны", что закономерно вытекает из того, что эллины в
большей мере ориентировались на разумно-нравственное устроение индивида в этой
жизни, а индийцы - на обеспечение ему лучшей жизни будущей (в идеале же на
устранение таковой), которое предполагает употребление функциональных средств
[2]. Указанная "инструментальность" нравственности у индийцев
соответствует тому, что ориентация на цели в большей мере, чем на блага, была
заложена в основание индийской этики, тогда как с этикой античной дело обстоит
противоположным образом. Весьма важный пункт различия состоит и в том, что,
несмотря на постоянное декларирование альтруистических установок и эмоций,
индийская этика значительно более "эгоистична" (вопреки многообразным
способам преодоления личностного начала в индийских мировоззрениях - см. § 4,
гл. II), чем античная. Отсюда закономерное отсутствие такой социальной
добродетели, как справедли-востъво всех многочисленных аретологических перечнях
индийских
1
Сама формулировка мотивации воздержания от суждений по этическим вопросам у
систематизатора скептицизма Секста Эмпирика (раздел "Противэтиков"
всочи-нении "Против ученых") поразительно напоминает монолог
"скользкого угря" по "Брахмаджала-сутте", в котором он
отказывается характеризовать что-либо как благое и не-благое (см. § 9):
"Не уловивши блага, он (догматик. - В.Ш.) будет сильно тревожиться от
желания овладеть им, а достигнув его, никогда не успокоится вследствие избытка
радости или заботы о полученном" и "он (скептик. - В.Ш.) будет жить
счастливо и безмятежно, не возносясь при благе как благе и не унижаясь при зле
как зле, бодро встречая неизбежно случающееся", так как "нельзя
счастливо жить том)', кто предполагает существование каких-либо благ или зол по
природе". - Секст Эмпирик. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1976. С.
26-27.
2
От этого следует отличать обнаруживающуюся в буддийских классификациях
"этических объектов" общеиндийскую одержимость таксономиями и другими
форма-листическим'и процедурами.
текстов,
которая для Аристотеля была средоточием всей добродетели как таковой. Причина в
том, что альтруистические совершенства для индийцев в целом и для буддистов в
особенности рассматривались как "снаряды" для оттачивания искомых
"сверхсостояний" сознания, а не как условия устроения социального
космоса, до которого индийскому философу было мало дела и о котором античный
этик почти никогда не забывал (отсюда и преимущественные сходства индийских
этических установок с установками тех направлений античной этики, которые были принципиально
"эгоцентричны" и окончательно преодолели полисное мышление). Будучи
вне-социальной, индийская этика оказывается, в отличие от античной, и
вне-природной: задачи нравственного самосовершенствования совпадают не со
следованием природе мироздания или природе человека (что наиболее
последовательно вербализовали стоики [1]), но, напротив, в преодолении
"естественных" причинно-следственных связей, обусловливающих
пребывание в сансарном состоянии. Наконец, принципиальное различие состояло в
том, что если античная этика была по преимуществу этикой поступков, то
индийская - этикой мотивов (что с наибольшей выразительностью выявилось в
буддийских дебатах относительно того, заключается ли весь поступок в намерении
или при его оценке следует учитывать и "внешнюю оболочку" самого
действия, а также в полемике двух школ мимансы относительно правильной
мотивировки исполнения ведийских предписаний). Принципиальным же это различие
является вследствие того, что здесь индийская этика обнаруживает существенные
сходства с после-кантианской.
Вопрос
же о непосредственной востребованности индийской этики для современного этика
может быть сформулирован так: может ли и современный этик почерпнуть для себя
что-то из индийского этического теоретизирования в актуальном смысле или
последнее может только обеспечить его недостающей исторической информацией о
древних и средневековых этических учениях?
1
Правда, античная этика знает и более "натуралистически нейтральное"
видение области нравственного, когда, например, Аристотель в "Никомаховой
этике" (1103 а) утверждает, что "добродетели существуют в нас не от
природы и не вопреки природе, но приобрести их для нас естественно, а благодаря
приучению мы в них совершенствуемся". - Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1984.
Т. 4. С. 78. Тем не менее жизнь в согласии с природой (которая, правда, не
всегда однозначно трактовалась) была едва ли не преобладающим критерием
правильной жизни для античных этиков.
Бесспорным
достижением буддийских аналитиков-абхидхармистов, которое может быть
востребовано и современной этикой, следует признать максимально экономную
запись тех "корневых аффектов", которые реализуются в нравственных
проступках. Сведение их к триединству мировоззренческого заблуждения,
окрашенного общей ложной жизненной ориентацией (то, что подразумевается под
заблуждением - моха, которая буквально значит "ослепление"),
вожделения и неприязни, с учетом дальнейшей "взаимоукореннос-ти" двух
последних факторов, имеет и бесспорный "практический" потенциал:
преодоление страстей-следствий может быть эффективным лишь при преодолении
страстей-причин. Правда, основной "корневой аффект" буддисты
интерпретируют в свете своей системообразующей антиперсоналистической доктрины,
которая с наибольшей ясностью выявляет свою несостоятельность именно с
этической точки зрения [1]. Однако сами опыты стратификации
"феноменальных" и "ноуменальных" аффектов как объясняющих
нравственное сознание и поведение, не потеряют своей перспективности до тех
пор, пока продолжится этическое теоретизирование.
Немалый
интерес представляет также дискуссия йогачаров с вайбхашиками относительно
сводимости и, соответственно, несводимости "чувства невреждения" к
отсутствию гнева и состраданию. Пользуясь аналогиями с локковскими простыми и
сложными идеями, можно сказать, что в ней проблематизировался вопрос: следует
ли считать это чувство простым нравственным чувством (т.е.
"атомарным", не сводимым к другим) или чувством сложным (которое
может быть сложено из других, "простых")? Какую бы ни принять точку
зрения при решении данного конкретного вопроса, очевидно, что буддийские
философы дают дополнительный импульс для изысканий в области феноменологии
нравственных чувств.
К
вечным проблемам этики относится и предмет полемики между стхавиравадинами и
другими школами традиционного буддизма: является ли нравственно значимым только
намерение, только действие или и то и другое при различении степеней их
значимости? Стхавиравадины отстаивали третью точку зрения, пользуясь
аргументацией здравого смысла, и были вполне правы; между желанием
1
Основное, базовое нравственное чувство - чувство ответственности - по
определению предполагает континуальное Я (которое испытывает чувство раскаяния
или, напротив, удовлетворенности за содеянное им в прошлом), а элементарная уже
нравственная самооценка - представление о свободе субъекта нравственного
действия, которое исключает на теоретическом уровне возможность сведения его к
автономным сериям психосоматических функций, жестко подчиненных каузальным
связям, и требует допущения онтологически отдельного от них субстанциального
духовного центра самосознания.
убить
кого-то и осуществлением этого желания все же остается некоторое
"нравственное пространство", позволяющее понять, почему за действие
судят по-иному, чем за простое намерение. Проблема состоит в другом - возможна
и желательна ли при решении данного вопроса аргументация не только здравого
смысла, но и более "теоретически нагруженная" или решение этических
проблем, в отличие от умозрительных, позволяет ограничиться нравственной
интуицией? Заслуга буддийских философов видится в том, что они еще раз
заставляют нас переосмыслять вопросы метаэтического порядка [1].
Наконец,
характер аргументации в споре мимансаков Прабхака-ры и Кумарилы относительно
правильной мотивировки совершения предписанных обрядовых действий, безусловно,
склоняет заинтересованного этика в пользу деонтологизма в его противостоянии
кон-секвенционизму. Позиция Прабхакары и его последователей, настаивавших на
наличии особого чувства исполнения долга как несводимого к каким-либо
ситуативным интересам и осознании благостности и определенной неописуемости
этого чувства, полностью подтверждает компаративистские интуиции Ф.И.
Щербатского. Русский буддолог увидел во взглядах Прабхакары прямую аналогию
Кантово-му нравственному учению - "категорический императив у
браминов" (при осознании всех частных различий), а у его оппонента -
аргументацию от того, что у Канта называлось гипотетическим императивом (данная
параллель представляется более точной, чем между тем нравственным
чувствованием, о котором идет речь у Прабхакары, и moral sense у английских
философов XVIII в., начиная с Шефтсбери [2]).
1
Нельзя не обратить внимания и на то, что в приписываемом Будде отказе от
категорических нравственных оценок в пользу гипотетических (см. § 1, гл. III)
мы также имеем дело с метаэтической постановкой вопроса.
2
Обсуждение этого изыскания русского буддолога содержится в книге: Шохин В.К.
Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия. М., 1998. С. 90-92; ср.
также: Шохин В.К. "Категорический императив брахманов" в философской
компаративистике // Материалы VIII Международных Кантовских чтений, посвященных
275-летию И. Канта. Калининград, 1999. С. 100-101.
Здесь
были выделены лишь несколько этических тем, занимавших индийских философов,
которые представляются востребованными и для современного этика либо как
"вечные темы", либо как предмет современных дискуссий. Разумеется, мы
никоим образом не претендуем на исчерпание темы "Индийская и современная
этика" (помимо прочего и потому, что такую задачу перед собой и не
ставили). Сказанное было призвано проиллюстрировать лишь то, на наш взгляд,
бесспорное положение, что этические учения прошлого следует изучать не только
ради прошлого. А для обоснования этой точки зрения приведенных примеров, как
представляется, уже достаточно.
Список литературы
Для
подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://books.atheism.ru