Проблема субъекта философии в современной веданте
Проблема субъекта философии в современной веданте
С.Л. Бурмистров
1.
Данная тема актуальна прежде всего своей неразработанностью. Немного найдется
книг и статей, специально посвященных данной проблеме, хотя она весьма важна
для понимания места неоведантизма в современной мировой философии и в традиции
веданты.
Субъектом
философии логично будет назвать того, кто задается философскими вопросами и
ищет их решения. Это тот, кто занят поисками смысла жизни (то есть ее места в
более широком, вселенском контексте), первоосновы и первоисточника мироздания и
т. п.
В
западной философии философствующим субъектом традиционно считается человек —
индивид, не зависящий духовно от других индивидов, обладающий известной
степенью самостоятельности в своих суждениях и находящийся в ситуации, когда
проблема включения своей жизни в некий более широкий онтологический,
гносеологический и, главное, аксиологический контекст становится для него
наиболее актуальной, актуальнее всех прочих.
По
этой причине за отправную точку исследования мы возьмем понимание места и роли
человека в мироздании, свойственное индийской философии.
2.
Веданта стоит особняком среди других философских учений Индии, ибо среди всех
даршан, ортодоксальных и неортодоксальных, только веданта да еще ее
предшественница миманса сделали Веды своей идеологической опорой (веданта —
спекулятивную сторону Вед, миманса — их ритуалистический аспект), в то время
как остальные даршаны, даже если и признавали религиозный авторитет Вед и их
божественное происхождение, все же строили свои спекуляции на независимых
основах [1, c. 20]. Это делает традицию веданты совершенно особой в силу того,
что она оказывается прямой последовательницей ведической предфилософии.
Человек
уже в Упанишадах, на которые идейно опирается веданта (как древняя, так и
современная), является существом не вполне земным, во многом не от мира сего».
Конкретно: человек — воплощение Брахмана. Фраза «tat tvam asi» интерпретируется
совершенно однозначно: «Ты, человек, есть воплощенный Брахман, ибо Атман и
Брахман ничем по сути друг от друга не отличаются». Абсолютизировав эту
идеалистическую тенденцию понимания содержания Упанишад, веданта оставила без
внимания многие другие возможные интерпретации изречения «tat tvam asi» и
вообще проблемы соотношения индивида, Атмана и Брахмана.
Неоведантизм
только усилил акцент на идее тождественности Атмана и Брахмана, что видно,
например, по учению таких мыслителей, как Вивекананда, С. Радхакришнан, Ауробиндо
Гхош и др. Особенно отчетливо религиозно-этическая трактовка природы человека,
учение о его изначальной божественности видны в философии Радхакришнана,
согласно которой «человек — это венец творения и потому потенциальное
совершенство заложено в его натуре» [2, c. 353]. Такое понимание природы
человека, как видим, резко контрастирует с большинством направлений западной
философской антропологии, где человек понимается, как правило, как не имеющий
никакой изначально заданной сущности и конструирующий ее в процессе своего
существования.
3.
Однако столь сильный акцент на идее божественности человеческой природы
позволяет поставить вопрос, которым ни ведантисты, ни неоведантисты, по всей
видимости, не интересовались (во всяком случае, в явном виде он нигде не
сформулирован), а именно — кто же, собственно, философствует? И зачем он это
делает?
Чтобы
разрешить эту проблему, надо обратиться к истории. Радхакришнан и Дасгупта,
говоря об истории древних ариев, утверждают, что этот народ в ведический период
находился в постоянном контакте с богами. Боги для древнего ария были не
столько царями, недосягаемыми и могущественными, сколько близкими, сильными и,
главное, благосклонными к верующему друзьями. Древний арий жил в мире, почти
полностью сакральном, причем эта сакральность не была привнесена в мир извне,
но имманентно присутствовала в природе, которая, таким образом, лишь являла
человеку свою божественность. Естественно, что в эту эпоху никому не нужно было
задаваться философскими вопросами — именно потому, что боги были всегда «под
рукой».
Ситуация
кардинально меняется, когда арии вступают во взаимодействие с коренными
народами Индостана. Неизбежное в данной ситуации влияние религии аборигенов на
арийскую религиозность внесло в эту последнюю элементы магии, демонопоклонство
и отдалило ариев от бога. Примером этого изменения мировоззрения может служить
Атхарваведа.
Изменение
мировоззрения воспринималось ариями определенно негативно и порождало желание
каким-то образом изменить ощущение сакрального, которое было реализовано в
Упанишадах. Главная особенность Упанишад состоит, согласно Радхакришнану, в
том, что их цель — «не наука или философия, а праведная жизнь. Они стремились
освободить дух от уз плоти, чтобы дать ему возможность наслаждаться общением с
богом» [3, т. 1, c. 122].
На
примере эволюции мировоззрения ариев можно проследить и процесс духовного
развития и всех остальных народов мира. Точно такое же отпадение от бога
пережили все народы мира, только у ариев оно произошло позднее других, уже в
историческое время. Описанный Радхакришнаном и Дасгуптой процесс утраты
древними ариями своей религиозности был лишь частным случаем, незначительным
событием на фоне общей онтологической «заброшенности» человека в бытие. В такой
ситуации, требующей постоянного поиска контактов с божественным, изначально
пребывают любой индивид и любой коллектив.
Таким
образом, мы видим здесь, что, во-первых, философское мышление возникает только
в ситуации отчуждения от бога и десакрализации мира, а во-вторых, сама
философия имеет религиозно-этический смысл: она существует постольку, поскольку
человек должен жить праведно, чтобы вернуть бытию потерянную святость.
Следовательно, первое, что можно констатировать относительно философствующего
субъекта sub specie неоведантизма, — философией занимается человек,
аксиологически «потерянный». Как пишет об этом сам Радхакришнан: «Для тех, кто
потерял свой anchorage [
1
]…, путь духа — единственная надежда» [4, p.
478]. Философия оказывается в этом контексте способом «стать на якорь» в бурном
море жизни и обрести нечто надежное в постоянно ненадежном бытии. Иначе говоря,
философия есть набор своего рода психотерапевтических процедур, направленных на
избавление индивида от страха перед будущим.
4.
Итак, философствует божество. Одновременно с этим верно (в веданте) утверждение,
что философия — это способ обретения божества. Но зачем божеству обретать самое
себя?
Дело
в том, что философствует божество сокрытое, не явленное самому себе. Майя —
творческая сила божества, при помощи которой оно создает мир, — привела к
раздроблению единого сущего на множество частей. Однако это дробление
иллюзорно, ибо в действительности, в некой вневременной «Брахмалоке» сущее
остается единым.
То
сущее, которое человек может повсеместно воспринимать, несет на себе явный
признак своей иллюзорности в виде неспособности к саморефлексии. Собственно,
материя для неоведантистов по этой причине и мертва (хотя для них она, по
крайней мере, реальна, пусть и не в такой степени, как Ишвара, ибо майя есть
творение Ишвары, неотъемлемо присущая ему энергия, которая реальна именно в
силу этой присущности). Роль человека во Вселенной представляется в этом смысле
исключительной, так как он один способен к мышлению, в том числе и к
саморефлексии. В нем реализуется одна из трех главных характеристик Брахмана —
cit, сознание. Через него бог не только реализует себя в качестве элемента
мира, но и осуществляется как божество в мире, как сакральное в профанном,
помогая изначально отделенному от бога миру вернуться в божественное состояние.
Однако
саморефлексия, показывая, с одной стороны, человеку его особое место в мире, с
другой стороны усиливает его страдания благодаря тому, что дает ему знание о
его смертности. Ограниченность человеческого существования — ограниченность не
только во времени и пространстве, но и в возможностях познания, наслаждения,
творчества, реализации других своих желаний — заставляет его страдать гораздо
сильнее, чем это делают обычные беспокойства, свойственные малоприятному в
целом процессу существования.
5.
Поиск бесконечного может осуществляться самыми различными способами, но
наиболее эффективный из них — религия, ибо только в ней человеку приоткрывается
его собственная подлинная сущность. «Все верования суть попытки конечного ума
постичь бесконечное», — говорил Радхакришнан [5, c. 52]. «Человек
действительный есть Единый, Бесконечный, Вездесущий Дух, а человек, каким он
нам кажется, есть лишь ограничение этого бесконечного человека», — писал
Вивекананда [6, c. 478]. В религии с человека спадает, хотя бы частично, пелена
майи, и он может пережить особый, трансперсональный опыт прямого общения с
божеством, избавившись, пусть временно, от своей ограниченности.
Нельзя
не отметить здесь одну из своеобразных черт индуистской религиозности, которую
А.В. Пименов назвал «ортопраксией» — требованием неукоснительного исполнения
верующим всех предписанных обрядов при почти полном безразличии к его
мировоззрению; именно совершение ритуалов (а не убеждения) делает человека
индуистом [7, c. 64].
Неоведантисты
же полагают признаком истинной религиозности «стремление к бесконечному»,
«жажду обрести бога» и полагают совершенно неважным, какие ритуалы исполняет
верующий, как он называет бога и т. д., то есть демонстрируют явный разрыв с
древней религиозно-философской традицией. Такая позиция свидетельствует о влиянии,
которое оказало на неоведантизм современное западное мировоззрение с его
приматом идеологических характеристик личности перед ее внешними поведенческими
проявлениями.
6.
Отсюда же проистекает и специфика понимания субъекта философии в неоведантизме.
Поскольку человек есть по природе своей божество, но божество incognito, то
именно в религии — или, точнее, в религиозной вере — он может осуществить свою
истинную природу. Философия же есть способ познания человеком своей
божественности, тот путь, который ведет человека к вере. Таким образом,
философия является одной из форм религиозно ценной, «богоугодной» деятельности.
При этом она выполняет свою религиозную функцию не только в рамках жизни
индивида, но и в историческом процессе, ибо, как уже было сказано, человек, по
представлениям неоведантистов, в древности был един с богом, но затем произошло
постепенное забвение божества. Процесс возвращения к богу, составляющий
содержание мировой истории, осуществляется в том числе и посредством философии,
которая оказывается одной из движущих сил истории.
Субъект
философии в неоведантизме является одновременно и субъектом религии. И тот, и
другой суть одно — Брахман, неявленный, отчужденный от себя и стремящийся
вернуться к себе. Философия, следовательно, является формой саморефлексии,
осуществляемой богом, который с ее помощью постепенно постигает самого себя и
от изначально недифференцированного, неактивного состояния единства через
состояние дифференцированности и разделенности, самоотчуждения, выраженное
понятием майи, возвращается к себе, активному, дифференцированному, но единому,
преодолевшему самоотчужденность. Инструментом же философствования Брахмана
являются отдельные философы (ибо они, как и все люди, тоже суть Брахман).
Религия же есть способ ценностного и эмоционального отношения бога к себе,
которое реализуется через аналогичные вышеназванным стадии.
Эта
схема — еще один результат усвоения индийцами западной духовной традиции, ибо
она представляет собой переформулирование гегелевской схемы истории в терминах
веданты. В самом деле, гегелевская схема истории демонстрирует наличие в
историческом процессе определенной цели, делающей этот процесс осмысленным.
По
сути своей эта схема есть не что иное, как результат переложения на философский
язык христианской историософии. Точно такая же цель присутствует в истории и
для неоведантистов — с той только разницей, что в неоведантизме история
движется к осознанию всеми живыми существами, что их Атман есть Брахман, и,
таким образом, к окончательному освобождению от пут профанного мира.
Циклическая же схема истории, свойственная древнеиндийскому мировоззрению
(регулярно повторяющиеся четыре юги), неоведантистами совершенно забыта.
Также
западные (экзистенциалистские) мотивы звучат и в утверждениях о
богооставлености человека. Как Хайдеггер призывал возвратиться к ощущению
подлинного бытия, свойственному древним грекам, так и неоведантисты призывают
вернуться к подлинной религиозности и постоянному ощущению сакрального, якобы
свойственному древним ариям. Изучение же действительной истории мировоззрения
древних индийцев показывает, что эволюция их мировоззрения шла на самом деле в
сторону все большей сакрализации мира — от Вед, в которых сфера священного
охватывает только ситуацию жертвоприношения, до Бхагавадгиты, в которой как
жертвоприношение рассматривается вся жизнь человека, любое его действие.
Список литературы
Чаттерджи
С., Датта Д. Индийская философия. М., 1994.
Литман
А.Д. Некоторые особенности развития современной индийской философии //
Политическое развитие и общественная мысль в Индии в новое и новейшее время. М., 1976.
Радхакришнан С. Индийская философия. СПб., 1994.
Radhakrishnan S. The spirit in man
// Contemporary Indian philosophy. Ed. by S. Radhakrishnan and J.H. Muirhead.
2nd ed. L., 1952.
Radhakrishnan S. Religion and
society. L., 1956.
Свами Вивекананда. Философия йоги. Магнитогорск,
1992.
Пименов
А.В. Возвращение к дхарме. М., 1998.
Для
подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://studlib.ru/