Религиозная антропология: христианское учение о человеке в историческом и современном контексте
Религиозная антропология:
христианское учение о человеке в историческом и современном контексте
Давно
замечено, что антропологический вопрос встает в истории мысли тогда, когда
человек утрачивает свою оседлость и “укрытость”, когда ему кажется сомнительным
собственный мир и положение в нем. Но никогда ранее человек, даже сознававший
себя странником из времени в вечность (homo viator), не испытывал столь
радикального сомнения в смысле самого твоего существования, не становился
целиком и полностью проблематичным, как теперь, в “век антропологии”, когда он,
наконец, вошел в обетованную страну гуманизма, общечеловеческих ценностей,
правового государства и религиозного плюрализма. Именно теперь особенно
тревожно звучит извечный вопрос “что есть человек, что Ты помнишь его, и сын
человеческий, что Ты посещаешь его?” (Пс. 8:5) Древние и новые определения
человека сходятся в том, что он — мыслящее существо, в котором бытие обретает
сознание и смысл. Поэтому самосознание и самопознание являются не просто его
характеристикой, отличительной чертой, но сущностной силой. Даже не отдавая
себе в этом отчета, каждый живет “в горизонте самопонимания”, наследуемых
представлений о человеке, вопросов и ответов не только о существовании
собственной личности, но и о сущности человека вообще. Человек изначально
предстает для себя вопросом (см.: Пс. 143:3; Евр. 2:6).
Человек,
рожденный женою, — сетует библейский Иов, — краткодневен и пресыщен печалями:
Как
цветок, он выходит и опадает; убегает, как тень, и не останавливается.
И
на него-то Ты отверзаешь очи Твои, и меня ведешь на суд сТобою? (Иов. 14:1-3).
, •
В
древности мысль удаленных друг от друга народов не челове-ко сформулировала
этот центральный вопрос о сущности человека и смысле его жизни, но и наметила
круг проблем, которые определяют человековедение: “...Откуда мы родились? чем
живем? и где основаны?.. ...кем ведомые существуем мы в смене счастья и иных
обстоятельствах?” (Шветашвара-упанишада I. 1). Вечные вопросы были поставлены и
первые ответы даны уже мифами. В религиозных памятниках древних народов
накапливались представления, о человеческом организме, об отличии человека от
животных и его сходстве с ними, об особенностях людей разных племен, рас и
возрастных групп; создавались философские концепции сущности, существования,
природы человека, соотношения в нем духовного и телесного, его возникновения,
назначения и места в мироздании. Это человековедческое измерение — имплицитная
антропология — пронизывает всю историю религии и человеческой мысли, но
происхождение самого термина “антропология” связано с выделением в философии
самостоятельного раздела и даже дисциплины — эксплицитной антропологии, а в
богословии — теологического учения о человеке.
Специфика и традиционные
аспекты религиозной антропологии
Происхождение и сущность
человека
Во
всяком учении о человеке содержится единство взаимосвязанных моментов
реальности и идеала, сущего и должного, существования и сущности. Эта
противоречивость человека осознается в религии как его пребывание на грани
подлинного и неподлинного, сверхъестественного и естественного, сакрального и
мирского бытия. Общим для всех религиозных учений о человеке является то, что
он понимается как точка пересечения могущественного и слабого, спасительного и
нуждающегося в спасении порядков бытия. Понимание человеком самого себя требует
идеала и горизонта “священного”, выводящего за пределы наличной
действительности. Религиозная антропология — это специфический способ
самоосознания человека, и специфика ее состоит прежде всего в том, что
сущность, существование, природа, назначение человека понимаются исходя из признания
высшего первоначала (духов, богов, божества или единого личного Бога) и его
особых взаимоотношений с человеком. Религиозная антропология утверждает
решающую роль такого начала в происхождении человеческого рода (протологический
аспект, антропогенез) и каждого индивида (онтогенез), выделяет в природе
человека особую соотносящуюся с высшим началом инстанцию или даже видит эту
природу двойственной (душа и тело); оценивает (аксиологический аспект)
существование человека в свете особого, установленного этим началом назначения
человека; указывает на неподлинность, греховность человека (хамартиология), на
потребность в восстановлении утраченной подлинной сущности, спасении
(сотериологический аспект); говорит о продолжении существования после смерти и
усматривает призвание человека в воссоединении с первоначалом (эсхатологический
аспект, танатология).
В
мифах, религиозных сказаниях и теологических доктринах человек осознается
прежде всего в отношении к сакральному, рассматривается как религиозное,
соотносящееся с божеством существо. В самих же представлениях о божестве
абсолютизируется сущностная сила человека — его творческая, преобразующая
деятельность. Могущество, активность — главное качество всех духов и богов
разных времен и народов. В иудаизме, христианстве и исламе Бог отличается
способностью творить из ничего и одним усилием воли. Эквивалентными этому
учению являются положения ряда восточных религий о столь же всемогущем
спонтанном порождении Абсолютным, первоначалом (Брахманом, Ади-Буддой, Дао и т,
п.) всего многообразия мира. Представляя духрв и богов похожими на себя,
человек сознает себя их творением и подобием. Религиозная антропология — это
всегда учение о “богосоответствующем” человеке, о пределах его автономии и
теономии — самостоятельности и подчинения сакральному порядку, божественному
закону. Например, согласно “Шатапатха-брахмане”, человек (пуруша, манушья)
понимается как одна из пяти подгрупп “одомашненных животных”
(Satapatha-Brahmana VII, 5, 2, 6). Отличает его от других таких животных — коров,
лошадей, коз и овец — способность приносить жертвы богам (Satapatha-Brahmana
VII, 5, 2, 23). Подчиняясь идее о соотношении с божеством, природа и
существование человека обязательно помещаются религией в перспективу
сакрального происхождения и назначения.
Если
в антропологических импликациях мифологии человек остается включенным в природу
и не способен подчас отделить себя от ее существ и сил, то в богословской
антропологии монотеистических религий он сознает себя как соотносящееся с
высшим первоначалом и отмеченное им существо, как собеседника Бога, творение
Божие, отпадающее от Него и вновь возвышаемое Им до Себя. Поэтому важной
богословской и философской проблемой предстает имманентность и
трансцендентность человека, один из аспектов понимания человека в его отношении
к Абсолюту, божеству и к окружающему миру. Это предполагает осмысление человека
либо как всецело посюстороннего, внутримирного существа, либо как существа,
выходящего за пределы земного мира и укорененного в высшем, потустороннем,
трансцендентном. Представления о духовной сущности человека очищаются в
вероучительных документах и богословии монотеистических религий от наивной
образности, привязанности к телесным, внутримирным реальностям; вместе с тем
человек мыслится как единение имманентного и трансцендентного, как возможность
caмопревосхождения к высшему бытию в горизонтальном и вертикальном планах, как
вхождение трансцендентного в имманентное. В христианстве, не только признавшем
человека “венцом творения”, “образом и подобием Бога”, но и провозгласившем
вочеловечение Сына Божьего, Логоса, антропология становится особо важной
компонентой; она складывается как учение, содержащееся в самой “благой вести”,
священной истории, зафиксированное В Евангелиях, посланиях апостолов,
вероучительных документах церковных соборов, догматике, сочинениях апологетов и
отцов церкви, аскетической литературе. Христианские теологи воспользовались
учениями античной философии для выражения своего понимания человека. Сначала в
рамках богословия, а затем автономно, хотя и в постоянной взаимосвязи с ним,
развивается религиозно-философская антропология, христианская философия
человека.
В
мифологиях и религиях всех народов существуют сказания о происхождении
человека, его природе и взаимоотношении с божеством. Сотворение человека — одно
из наиболее распространенных религиозных представлений и богословских учений о
появлении людей. К числу таких мифов принадлежит и тот, что повествует о
создании первых людей, которых боги вылепили из глины для служения себе,
возникший у шумеров в III тысячелетии до н. э. В отличие от шумерских и
вавилонских антропологических мифов, рассказывающих об изготовлении богами
слуг, которым назначалось работать за них, кормить и отправлять их культ,
библейское учение и воспринявшее его христианство содержат более абстрактную
идею служения Богу, владычествования над творением. Оба варианта библейского
сказания о сотворении человека — восходящие к так называемому Священническому
кодексу (Быт. 1:26-28) и к Яхвисту (Быт. 2:7, 21-25) — рассматривались уже
древнехристианской теологией как взаимодополняющие. Более древний текст Яхвиста
(IX-VIII вв. до н.э.) ближе к мифологическим источникам и описывает процесс
создания первой человеческой пары. Другой рассказ о сотворении человека,
входящий в Шестоднев, сложился в основных чертах в период вавилонского плена
(VI в. до н.э.) и представляет собой преобразование старинных сказаний в
богословское учение. В этом тексте более заметна систематизация. Человек
увенчивает мироздание. В упоминаниях о том, что травы, деревья, рыбы,
пресмыкающиеся, птицы, скоты, гады, звери сотворены “по роду их”, видна попытка
обобщения, выделения представления о “роде”, которое подготавливает понятие
природы человека. Характерной особенностью такого представления являются
содержащиеся в нем векторы происхождения и порождения, восприятия от предков и
передачи потомкам, прирожденного и передаваемого. Это протофилософское
представление о “роде” -устойчивом, восходящем к общему первоначалу
единообразии, сохраняющемся во множестве потомков — включается в перспективу
сверхъестественного происхождения и назначения, подчиняется идее о соотношении
Бога и человека. В библейских текстах заметно выделение представлений,
подготавливающих богословское понимание природы и сущности человека, наличие
фундаментальных для религиозной антропологии принципов креационизма —
сотворенности человека Богом, теоцентризма — богосоотнесенности и теоморфиэма —
богоподобия человека. Согласно Библии, человек обязан своим бытием не только
телесному сотворению, но и особому творческому акту Бога, который сообщает ему
“дыхание жизни”, человеку придается статус исключительного и высшего творения
“по образу и подобию Божию”, находящегося в личном отношении с Богом.
Поставлен- ный господином над животными и растениями, человек должен заботиться
о них, возделывать землю и нести ответственность за жизнь на ней (см.: Быт.
1:28; 2:15; Пс. 8:6-9).
В
христианстве представления о сотворении человека осмысляются в составе учения о
спасении: человек рожден с теми силами и возможностями и занимает такое место
во Вселенной, чтобы мог вочеловечиться предвечный Сын Божий и явить славу Отца
в условиях земного существования. В библейском и особенно новозаветном учении
открывается, по мнению богословов, отношение человека к самому себе и миру, свободное
как от кумиротворчества, избыточной сакрализации природы, так и от
хищнического, потребительского отношения к ней. Усвоив библейское учение о
сотворений человека Богом, христианская теология вырабатывает на его основе
свое понимание сущности и природы человека. Адам осмысляется не только как
первый человек, но как архетип человека, при этом ссылаются на древнейшее
значение этого слова, обозначающего человека вообще, а не мужчину в
противоположность женщине. Образцовым для христианской антропологии стало
определение Василия Кесарийского: “Человек есть разумное творение Бога,
созданное по образу его Творца”, “тварь, получившая повеление стать богом”. И
поныне учение о человеке как творении, образе и подобии Божием (теоморфизм)
богословы считают “принципиальным теологу-меном”, “сутью философской
антропологии Библии”. Антропоморфизмы в понимании божества преобразуются в
принцип, определяющий структуру богословской антропологии, —
теологическо-антропологической корреляции. Антропология и теология взаимно определяют
друг друга, так что учение о человеке становится способом богословствования и
само богословие предстает не только речью о Боге, но прежде всего словом Бога к
человеку и о человеке. Еще Иоанн Дамаскин писал в своем сочинении, которое
стало образцом для позднейших систем богословия, что “людям, облеченным в
грубую плоть”, невозможно без употребления “образов, типов и символов
человекообразных” понимать и выражать действия божества. Весьма примечательно,
что термин “антропология” со значением “учение о человеке” был произведен
впоследствии от греческих слов, обозначавших использование антропоморфизмов для
понимания человеком и ближнего, и самого Бога. В свою очередь, природа человека
со всеми ее свойствами мыслится в богословии как открываемая Богом в своей
сокровенной сущности людям. В этой форме осознается свобода человека,
способность к самоопределению и самопринуждению, выбору высших духовных
ценностей, совесть и ответственность; описывается положение индивида в
обществе, его возможности, мера социальной независимости, становление личности.
Сходные
представления присущи, и антропологиям других религий, в том числе исламу,
индуизму, буддизму. В Коране человек понимается как “наместник” Бога на земле
(2:28), одаренный высшими знаниями (2:29-32). Согласно индуистскому воззрению
“нет ничего выше человека”, так как только он один обладает возможностью
преодолеть свою карму и освободиться от. колеса перерождений. В буддизме
человек Занимает исключительное место в иерархии всех, в том числе и
мифологических существ, поскольку лишь ему дано преодолеть оковы безначальной
сансары и достичь нирваны, стать Буддой. В христианской антропологии (как и в
буддистской, мусульманской, иудаистской) содержится учение о единстве
человеческого рода, единосущии всех людей, отразившее стихийное и сознательное
движение человечества к достижению все большей универсальности, “вселенскости
жизни людей”, по словам В. И. Вернадского.
Христианская
концепция человека заключает в себе две взаимосвязанные идеи, выражающие его
парадоксальность: тварность человека, его абсолютная противоположность Богу по
сущности и причастность Богу по благодати. Концепция сотворения человека Богом
направлялась теологами против учения о естественном происхождении человеческого
рода. Хотя взаимосвязь слов “адам” (человек) и “адама” (земля) (см.: Быт. 2:7)
и оспаривается в этимологическом плане, христианские богословы неоднократно
ссылались на нее для обоснования понимания человека как сотворенного и
преходящего существа. Соглашаясь отчасти с положением древних мыслителей об
антропоморфном характере представлений о богах и их тезисом о том, что эти боги
являются продуктами человеческого творчества, христианские богословы
противопоставили мнению Протагора - “человек есть мера всех вещей — учение о
сотворении человека непостижимым и абсолютно отличным от него по сущности
Богом. Из такого понимания следовало, что хотя человек и наделяется свободой
воли, он, однако, должен рассматриваться не как “мера всех вещей”, но как
целиком пребывающий во власти Бога, подчиненный Божественному промыслу. В то же
время библейский рассказ о сотворении человека по образу и подобию Бога
использовался и для обоснования причастности человека к Богу и возможности
обожения по благодати. В таком освещении природе человека придается статус
особого творения. Будучи образом и подобием Бога, человек беседует с Творцом,
принимает и отвергает Его руководство. Христианская антропология является
принципиально теоцентристской, “антропологией сверху”, исходит из откровений
Бога о человеке в его отношении к Творцу и ближнему и только, в таком свете
рассматривает все возможные высказывания человека о самоу себе. В ней человек
предстает прежде всего как тео-номное, соотносящееся с Богом существо, а
теоморфизм не только входит в теоцентризм, но и является основанием для учения
о “богосоответствующем” человеке.
Душа и тело
На
основе библейского сказания о “богозданном” человеке теологи вырабатывают и
понимание природы человека в аспекте ее структуры, взаимоотношения чувственного
и умопостигаемого элементов (структурно-онтологический или псшосоматологичвский
аспект). Изучение природы человека связано с проблемой онтогенеза индивида и с
проблемой смерти; включает в себя важнейшие вопросы о соотношении в человеке
тела, души и духа, биологического и социального. В мифологиях и религиозных
учениях разных культур осознавалось наличие в человеке надприродного аспекта,
его исторической сущности, нравственности, духовности, несводимости к телесному
существованию. Представления о человеке, душе и духе, их предсуществовании,
воплощении, переселении из тела в тело, посмертной участи, наитиях как
результате воздействия духовных сущностей, восхищении и одержимости разными
духами или богами отражали ту фундаментальную для природы человека характеристику,
которая заключалась в том, что его индивидуальное существование является
непосредственно данным диалектическим единством биологического и социального,
психического и духовного, объективированного в антропосфере. Попытки объяснить
рождение и смерть, пробуждение и утрату сознания, становление личности, память
и познание, интуицию, предвидение, безумие, сон и сновидения, гипноз, медитацию
породили в различных культурах представление о наличии у человека души или
множества душ, или аспектов души, сущностей, оживотворяющих его телесную
оболочку, способных покидать ее навсегда или на время, вселяться в другие тела
или вести самостоятельное существование. Составляющие человеческой природы
(тело, плоть, душа, дух и т. д.) рассматривались как разнородные и возводились
к неодинаковым способам Божественного творения или порождения (см-Быт. 2:7;
Иез. 37:5). Согласно Библии, в человеке соединились индивидуальная душа (нефеш)
и плоть, тело (басар), но они подчинены идее Божественного творения и личного
отношения человека к Богу, душа понималась как частица духа (руах), вдуновение
Божие. При этом человек сознавался не столько существом, состоящим из души и
тела, сколько телом, одушевленным духом Божиим, оживотворенным телом.
Ряд
религий, в том числе иудаизм и ислам, подчеркивает цен-ность не только
духовного, но и телесного человеческого существования, т. е. целостность
человека, вырабатывает учение о воскресении во плоти, прославлении телесного
человека. В христианстве это обретает кульминацию в учении о боговоплощении и
вочеловечении. Некоторыми религиями (например, индуизмом, джайнизмом) и
филрсофскими течениями божественная небесная душа резко противопоставлялась
плоти, телу, которое оценивалось не только как низшее и неподлинное начало, но
как источник зла. Пифагорейцами и платониками развивалось представление о том,
что в человеке противостоят две природы: одна — бренное тело, другая —
божественная нетленная душа, вселяющаяся в тело из некоего духовного
предсуществования и продолжающая жить после разделения с ним. Подобные
представления зафиксированы и в текстах Библии, относящихся к эллинистическому
периоду. Эти воззрения получили развитие в богословских концепциях
христианства. “Хотя тело у меня из земли, — писал Григорий Богослов, — но душа
есть дыхание великого Ума”. Однако в христианской антропологии человек
понимается не столько как противоборство, сколько как “союз природы видимой и
невидимой”, обеспеченный сотворением человека Богом по своему образу и подобию
и промыслом Божиим. “..Из видимого и невидимого естества Бог своими руками
сотворил человека по образу Своему и по подобию, — писал Иоанн Дамаскин, — из
земли Он образовал тело, а душу, разумом и умом одаренную, сообщил человеку
Своим вдуновением”. Боговоплоще ние становится залогом прославления целостного
человека. Слово, Сын Божий “стало плотию и обитало с нами” (Ин. 1:14), Христос
исцелял больных и воскрешал умерших, что свидетельствует о предназначении тела
к освящению. Христианское учение о природе человека пытается преодолеть
метафизический и психосоматический дуализм. Понимая человека как противоречивое
соединение бытия и небытия, творческого слова Божия, Логоса с “ничто”,
рациональной упорядоченности с иррациональным хаотическим началом, христианство
придает человеку онтологический статус не только воплощенного, но и
разрешаемого противоречия, не только жителя двух миров, но и путника из времени
в вечность.
Утверждая
примат сверхприродной бессмертной души над смертным телом, представляя душу в
качестве носителя личности, сущностных человеческих характеристик — свободы,
разума, способности к творческой деятельности, христианские богословы выступали
против идеи древних материалистов, что душа состоит из атомов и распадается с
разрушением тела, будучи естественным явлением. Настаивая на особом Божественном
сотворении души человека (с помощью “дуновения”), противопоставляя душу
сотворенному из земли телу, теологи подчеркивали нематериальность души и
подводили к понятию запредельности, сверхъестественности Бога, образами
нематериальности которого являются тварная нематериальность ангелов и
человеческих душ. Заимствованное из античных учений определение человека как
“разумного животного” радикально переосмысляется в христианской, антропологии.
Естественный, земной человек в ней предстает предикатом, довеском к своей
духовности, становится вторичным, тогда как она понимается в качестве субъекта,
первоосновы. Как заметил Л. Фейербах о неоплатониках, которым следовали
христианские богословы, для них “прилагательное к „человеку" становится
существительным, действительным существом”. Духовность, разумность — это,
конечно, сущностная сила, характеристика целостного человека, главнейшая для
него. Но в религиозных учениях она отделяется от человека в виде самосущей
души, способной существовать без тела, и в самом человеке мыслится не только
как неотъемлемая его составляющая, но как первооснова, которая, собственно, и
есть человек, как самостоятельное существо, распоряжающееся телом.
Согласование
учения о сотворенности души человека Богом с учением о ее причастности к божеству
представляет трудность для пытающейся отгородиться как от материализма, так и
от пантеистических последствий идеализма христианской антропологии. В ней
платоновская философия повлияла на представление о том, что души пребывали в
некоем высшем блаженном состоянии до своего вселения в человеческие тела. Эта
теория о предсуществовании душ соединялась с мнением о предшествующем
сотворению мира падении душ, их переселениях и перевоплощениях. Гностики
представляли душу эманацией самой божественной субстанции. Учение о
предсуществовании душ, отчасти оказавшее воздействие на Оригена, было осуждено
Церковью, оказалось несовместимым с православным учением о спасении.
Ортодоксальное богословие не могло принять и так называемый традуцианизм (лат.
traduco — передавать и anima — жизнь, душа), согласно которому каждый человек
имеет душу, равно как и тело, от родителей. Тертуллиан, под влиянием стоиков
полагавший, что душа материальна, защищал традуцианизм. Последний объяснял
наследственность первородного греха, но противоречил понятию о бессмертии души,
ее сверхприродной абсолютно простой сущности. Церковь не приняла также идею
переселения душ, которая шла вразрез с христианским постулатом об однократности
осуждения или спасения в земной жизни. Ортодоксальная антропология
рассматривала онтогенез человека с позиции креацианизма (лат. creatio —
сотворение...), утверждая, что Бог творит всякую отдельную человеческую душу.
При этом теологи заявляют — душа причастна к Богу только по благодати.
Креацианизм способствует, с одной стороны, обоснованию целостности человека, а
с другой — пониманию души как бессмертной, нематериальной, отличной от тела
сущности, он утверждает, что Богочеловек Иисус Христос обладал человеческой
душой, свободной от греха. Креацианизм, однако, ставит трудный вопрос о том,
когда Бог вкладывает душу в человеческое тело: в момент зачатия или позднее.
Хамартиология
Важнейшим
аспектом христианской антропологии является аксиологический, хамартиологический
(греч. άμαρτία— грех), исследующий учение о
соотношении греха и благодати, духа и плоти. Он важен прежде, всего потому, что
вопросы о ценности и смысле жизни, добре, зле неразрывно связаны с пониманием
сущности человека. В рамках богословской антропологии эти вопросы получают
разрешение в зависимости от интерпретации греха и благодати, включены в
догматическое учение о грехопадении человека и о вочеловечении Бога ради
искупления и прославления человека. Природа человека мыслится христианской
антропологией в трех состояниях: “богозданный” до падения, падший и обновленный
во Христе. Созданный по образу Божию человек вышел добрым из рук Творца и был
предназначен к “обожению по благодати”. Но, поддавшись искушению дьявола,
согрешил, нарушил данную ему Богом заповедь не вкушать плодов с “древа познания
добра и зла” (см.: Быт. 3). При всех разноречивых толкованиях существа этой
заповеди теологи едины в том, что она строго определяла статус человека по
отношению к Богу, статус “твари”. Вслед за отцами церкви современные теологи
рассматривают грехопадение как глубокое повреждение (или полное извращение)
природы человека, сравнивают его с “поражением тела тяжким заболеванием”. Оно
повлекли за собой искажение первоначальной человеческой природы, смерть,
болезни, тяжкий труд и другие несчастья. Воля человека оказывается склонной
более ко злу. В человеке, оторвавшемся от живого общения с Богом, нарушается
гармония элементов, соотношение сил (ума, чувства, воли) приходит не только в
смяте-ние, но и вступает в противоборство. Характерной чертой жизни человека
становится забота. Повреждение природы человека грехом кардинально усиливает ее
онтологическую неполноту, обусловленную сотворением из “праха земного”. В
отрыве от источника бытия — Бога — человек тяготеет к смерти, распаду,
обращению в прах, из которого взят.
Исконное
состояние богозданного человека, разрушенное грехом, становится идеалом
человеческого совершенствования, эталоном сущности человека. Однако в
измененной природе челове-ка сознание должного остается бессильным, и он
обнаруживает в себе два противостоящих начала, борьбу духа и плоти. Наиболее
глубоко различение человеческого тела и плоти, отражающее диалектику сущности и
существования, проводится в посланиях апостола Павла. Противоречивость человека
сознавалась многими древними философами и поэтами, в частности Овидием,
заметившим, что человек знает лучшее, но следует худому. Эта двойственность
граничит в “Послании к римлянам” с гетерономностью (от
έτερος — другой и νόμоς—
закон) природы человека:
Ибо
мы знаем, что закон духобен, а я плотян, продан греху. Ибо не понимаю, что
делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю.
Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю.
' • •• •
...Итак
тот же самый я умом моим служу закону Божию, а плотию закону греха (Рим.
7:14-15, 19, 25).
Поэтому
плоть понимается богословами как принцип своеволия и безволия, как “то тварное
состояние, при котором человек полностью доверяется своей слабости, а не Богу”.
Христианская антропология предстает попыткой гармонизовать противоречие
существования и сущности человека, который рассматривается как субъект
грехопадения, самоотчуждения от изначального единства с Божеством и как объект
спасения. Даже в религиях, признающих принципиальную возможность такого
спасения собственными силами человека, его возвращение из неподлинного
состояния в подлинное, достижение единства с Абсолютом (например, в буддизме),
предполагается помощь человеку на этом трудном пути со стороны первоначала,
которая ниспосылается через различных небожителей (будд, бодхисаттв и т. п.),
святых, учителей и т.д. Реальное напряжение существования и сущности человека
рассматривается в религиях и осмысляется теологами в трансформированной форме,
социальное отчуждение выводится из его идеальной репрезентации, представления
об отпадении существования человека от единства с божественным первоначалом.
Именно в этом смысле — отчуждения от жизни Бога — используется в Новом Завете
слово “отчуждение” (см.: Еф. 4:18), которое у Аристотеля применялось для
обозначения лишения индивида общения и правовой защиты полиса (СМ.: Пол. 118,
1268а40). Отпадение человека от изначального сакрального единства понимается
как деградация его природы, оно влечет за собой неисчислимые бедствия. В
соответствии с учением о грехопадении богословами дается оценка всего
индивидуальндго и общественного существования человека. Хамартиология
разрабатывается как важный момент христианского понимания человека, позволяющий
по-новому раскрывать традиционные богословские категории с точки зрения антропологии,
этики и психологии.
Восстановление
утраченного богообщения сознается как назначение человека. Спасение,
причастность к Богу, примирение с Ним предстают как смысл человеческого;
существования. В качестве полного осуществления этого идеала в христианстве
выступает Богочеловек Иисус Христос; он есть “образ Бога невидимого” (Кол.
1:15) и является совершенным человеком, вторым Адамом, в котором люди вступают
в отношение богосыновства и соделываются “причастниками Божеского естества” (2
Пет. 1:4). Восстановить поврежденную природу человека, гармонию его
существования и сущности, согласно христианской антропологии, может только Бог.
Воплощение и вочеловечение Сына Божьего, его голгофская смерть и воскресение из
мертвых преображают ветхого греховного Адама. После спасительного подвига
Христа человек способен стать -“новой тварью”, “новым человеком” (Кол. 3:9-10).
Понятие богоподобия человека сознается одной из предпосылок учения о подражании
Христу. Христианин по благодати участвует в совершенстве Христа как единственного
истинного образа и подобия Бога (см.: 1 Кор. 15:49; 2 Кор. 3:18). Христианская
антропология принципиально христоцентрична и неразрывно связана с христологией.
Именно христология стала основанием для выводов о соотношении сущности и
природы человека с его индивидуальностью и личностью, т. е. социального аспекта
богословской антропологии. Христианское представление о сущности и природе
человека было во многом определено формированием догмата о Троице, а также
спорами вокруг понятия “Богочеловек”. Православное богословие создавалось как
учение об адекватности воплощения Бога, полной реальности его вочеловечения,
без которого человеку невозможно достичь спасения. В связи с этим богословы
обратились к категориям античной философии, позволяющим обосновать единство
Бога при различении Лиц Троицы и единство личности Иисуса Христа при различии в
Нем божественной и человеческой природ, так чтобы представить его и
“совершенным Богом” и “совершенным человеком”. Богословие различило конкретную
сущность, самостяженность бытия или существование (греч.
υποστασις) и сущность общую (греч.
oυσία), природу (греч. φùσις) и
персонального носителя этой природы — лицо (греч. πρóσωπον);
отстояло единосущие Троицы при различии в ипостасях и лицах, единосущие Иисуса
Христа, Бога Сына Богу Отцу и Богу Святому Духу по Божеству, а людям по
человечеству. Это учение, закрепленное догматами вселенских соборов, особенно
формулой IV Халкидонского Вселенского Собора о “неслитном”, но и “нераздельном”
единстве двух природ в одном Лице, одной Ипостаси Иисуса Христа, стало основой
православной антропологии. Как Божественное и человеческое, неслитно и
нераздельно соединены в Ипостаси и Лице Иисуса Христа, так и в человеческой
ипостаси, конкретной сущности, самобытии, обладающем индивидуальным
существованием, соединены душа и тело. Каждый отдельный человек, будучи
самостоятельной ипостасью, личностью, мыслится единосущным всем остальным людям
по своей человеческой природе - человечеству. При этом христианская
антропология настаивает на уникальности каждого отдельного лица (ипостаси), а
фундаментальным принципом является персонализм. Персона (ипостась, личность)
мыслится как особый мир в себе, замкнутый для других сотворенных личностей
(людей, ангелов, демонов) и разомкнутый только по отношению к всеведущему
Творцу (см.: Евр. 4:13).
Смерть и бессмертие
Существенными
аспектами религиозной антропологии являются танатология и эсхатология. Основной
вопрос этих учений о смерти и событиях за ее порогом с предельной отчетливостью
сформулирован в библейской Книге Иова: “Когда умрет человек, то будет лион(опять
жить?” (14:14). Смерть и бессмертие — это религиозная, нравственная,
философская проблема, неразрывно связанная с пониманием сущности человека и
смысла его жизни. Обещание спасения, бессмертия, загробной блаженной жизни
составляет основу религиозной надежды, не удовлетворяющейся представлением о
смерти как прекращении жизнедеятельности, когда заканчивается и индивидуальное
существование человека как личности. Жизнь после смерти — это религиозное
представление и богословское учение, согласно которому умерший продолжает
существование либо как духовное существо в высшем мире — местопребывании
божества (на небесах) или в низшем мире - месте наказания, обиталище враждебных
божеству сил (преисподней); либо как целостное телесно-духовное существо,
Перевоплощающееся в этом мире (или иных, высших и низших либо существо,
восстанавливаемое божеством в воскрешении из мертвых. Представления о
посмертном существовании составляют базисный элемент религии с доисторической
эпохи и реконструируются в палеолитических рисунках. В подавляющем большинстве
религий существует воззрение, что смерть не означает конца личного
существования и между посюсторонней жизнью и потусторонним миром есть необходимая
связь. Смерть человека рассматривается как гибель его тела, от которого
отделяется душа, продолжающая существование в потустороннем мире, дожидающаяся
там воскресения, нового соединения со своим одухотворенным телом, воплощающаяся
в новое земное или какое-то иномирное (райское, адское) тело. В архаических
родо-племенных религиях загробная жизнь представлялась продолжением земной, а
душа — двойником человека. Эволюция религий связана с усложнением этих
представлений и введением в них спиритуалистического и этического компонентов.
В большинстве религий есть верования, что высшее начало в человеке, часто
именуемое душой, продолжающее жить и после смерти, может оказывать влияние на
дела живых людей. Поэтому они стараются установить связь с душами, духами предков,
заручиться их покровительством. Во многих религиях считается, что обеспечивать
благую загробную жизнь следует в земном существовании, и для этого предлагаются
различные пути спасения от злой посмертной участи: разнообразные формы
очищений, нравственное поведение, ритуалы, направленные на преодоление смерти,
греха, повышение загробного статуса; последнему, в частности, служит
заупокойный культ, ритуалы, совершаемые родственниками и священнослужителями с
целью облегчить посмертное существование. Для ряда культур биологическая смерть
не является разграничительной линией между земным и небесным или иным
потусторонним миром, такой переход осуществляется только в сакральной
инициации, в погребальном или заупокойном культе. Представления о бессмертии
души, ее перевоплощении (реинкарнации) или воссоединении с воскресшим телом
связаны с идеей посмертного воздаяния, награды — жизни в раю, лучшем
воплощении, в воссоединении с божеством, либо наказания — мучениях в аду, в
худшем воплощении, удалении от божества, конечном уничтожении. Убеждение в
бессмертии души и продолжении существования личности за гробом выступает во
многих религиях как учение о том, что смерть является вратами к бессмертию,
новой жизни; только она открывает возможность высшего существования, и жертва в
этой жизни (аскеза), более того, жертва жизнью является залогом вечного
блаженного бытия, В связи с этим развиваются представления о жертве (например,
в ведической мифологии первожертва Пуруша), самопожертвовании божества,
жертвенности и аскезе и соответствующие практики, вплоть до человеческих
жертвоприношений. Во многих этнических религиях ив философских учениях,
допустим, развившихся на почве брахманизма, учение о смерти включено в понятия
о перевоплощении душ — частиц, эманации Абсолютной сущности. Смерть
индивидуального живого существа рассматривается как разделение тела и души,
которая сразу или после некоторого переходного периода обретает новое тело в
этом либо ином мире. Со смертью сопрягается и конечное освобождение души от
неподлинного бытия, ее слияние с Абсолютом. Индивидуальные живые существа
рассматриваются, например, кришнаитами как владельцы тел, меняющие их подобно
одежде; ввергнутая в мир душа должна последовательно пройти воплощения в
8400000 тел — столько, они считают, есть видов существ в мире. В буддизме
отрицается бытие индивидуальной духовной субстанции (анатман), но рекомбинация
дхарм по закону кармы порождает после промежуточного состояния (тибетское
“бардо”) все новые и новые существования “чувствующего существа”: пребывание в
иллюзорных переходных состояниях, райских и адских, мирах будд и бодхисаттв,
наконец, при освобождении от круга сансары вхождение в нирвану — соединение о
изначальным Буддой.
Библейские
тексты содержат суровую, истину о смерти как следствии конечности,
преходящего характера бытия человека, его тварности (см.: Быт. 3:19), о
бесповоротном конце индивидуального существования — участи, одинаковой для всех
живых существ:
А
человек умирает и распадается; отошел, и где он?
Уходят
воды из озера, и река иссякает и высыхает:
Так
человек ляжет и не встанет; до скончания неба он не пробудится и не воспрянет
от сна своего (Иов. 14:10-12).
Смерть
понимается как явление естественное “в старости доброй”, когда человек
насытился жизнью (см.: Быт. 25:8), но при этом и как действие Бога, который
дает и отнимает дыхание жизни (см. Пс. 89:4). Смерть осознавалась как наказание
за грех (см. Пс. 89), означала конец надежды, человек разъединялся с Богом
(см.: Пс 6:6; 87: 6; Ис. 38:18-19). Библия говорит о небесах как выражении близости
Бога и его власти, Еноха (см.: Быт. 5:24) и Илию (см.: 4 Цар. 2:11) Бог
восхищает на небо. В Библии имеются и представления о преисподней (шеоле) —
мрачном царстве теней в удалении от Бога, — но их можно истолковать как власть
смерти и небытия. В позднейшем иудаизме, особенно в эллинистический период, они
преобразуются в понятие о месте загробных мучений. Религия древних евреев,
отраженная в библейских повествованиях, вплоть до эллинистического периода не
знала воскресения из мертвых, В некоторых текстах говорится о том, что человек
после смерти не перестает существовать, но пребывание тенями в шеоле не
заслуживает названия жизни.
Христианство
настаивает на воскрешении — восстановлении или воссоздании живого целостного
человека (идентичного и подлинного как в своей личности, так и в существенных
характеристиках всей своей природы) после его действительной смерти, потери
личностного единства души и тела и частичного либо полного разрушения (тления)
тела.Это представление встречается в различных религиях, но особенно характерно
для иудаизма; христианства и ислама, в которых оно оформляется в важное
положение вероучения. Древнейшее свидетельство о вере в воскресение мертвых
находится в созданном в III в. до н. э. так называемом “Апокалипсисе Исайи”
(см.: Ис. 24-27; 26:19). Наиболее же отчетливо доказывает ее относящееся ко
времени Маккавеев (167-141 гг.) пророчество Даниила, где утверждается, что
воскреснут не только праведники, но и грешники (см.: Дан. 12:2) В дальнейшем
воскресение мыслилось соединением бессмертных душ с восстановленными телами.
Умирание понималось как отделение души от тела, смерть - как состояние этой
разделенности и телесная гибель, загробная жизнь — не как пребывание тени в
шеоле, но как существование души, независимой от тела, в раю или в аду. Муки
грешников и блаженство праведников во многих религиях рассматриваются как
временные, преходящие, загробное наказание — как очищение, чаще всего огнем
(например, в маздаизме). В монотеистических религиях — иудаизме, христианстве,
исламе — такие муки и блаженство считаются вечными. Ожидание воскресения стало
в позднейшем иудаизме предметом спора между фарисеями и саддукеями (см.: Мк.
12:18; Деян. 23:6). Согласно Евангелию от Марка, искушавшим его саддукеям Иисус
приводит следующей довод в пользу воскресения:
А
о мертвых, что они воскреснут, разве не читали вы в книге Мтсея, как Бог при
купине сказал ему: “Я Бог Авраама, и Бог Исаака, и Бог Иакова?”
Бог
не есть Бог мертвых, но Бог живых (12: 26-27).
Воскресение,
как и бессмертие, мыслится из диалогического отношения человека с Богом,
человек не может погибнуть, так как его знает и любит Бог. Первым воскресшим
является Христос, “начаток, первенец из мертвых” (Кол. 1:18), его воскресение —
начало оживания мертвых (см.: 1 Кор. 15:22-23). Воскресение и воскрешение
сознаются чудом, нарушением естественного хода событий, способность к
воскрешению — исключительной характеристикой Бога, удостоверением Его
всемогущества. Воскрешение Лазаря, дочери И аира, сына Наинской вдовы
свидетельствует о том, что Иисус Христос обладает Божественным всемогуществом,
а Его воскресение есть свидетельство не только воли Отца, но и Божественности
Самого Иисуса Христа, залог всеобщего восстания из мертвых (см.: 1 Кор.
15:20-28), основа христологии и антропологии, самая суть христианства (см.: 1
Кор. 15:13-14). Христианство ставит учение о смерти в зависимость от учения о
грехопадении и спасении, рассматривает смерть как наказание за грех, который
является ее источником (см.: Рим. 5:12; 1 Кор. 15:56), телесную смерть — как
отделение души от тела, которое возвращается в землю, и полную смерть - как
окончательное удаление человека от Бога, лишение его благодати (см.: Рим. 1:32;
8:13; Откр. 2:11; 20:6). Победа над смертью осуществляется в боговоплощении и
добровольной смерти, гол-гофской жертве Иисуса Христа (см.: 2 Тим. 1:10), после
которой смерть оказывается переходом одних в “воскресение жизни”, других — в
“воскресение осуждения” (см.: Ин. 5:29). Смерть как умирание, событие не может
отделить от Бога (см.: Ин. 11:25-26; Рим. 8:38-39). Воскресение и вознесение
Иисуса Христа на небо рассматривается как предпосылка восхищения и преображения
праведников к вечной жизни в Царстве Божием (см.: 1 Кор. 15). Учение о
сошествии Иисуса во ад подчеркивает действительность его смерти и победу над
властью ада (см.: Еф. 4:8-10; Откр. 1:18). Христианство связывает загробную
жизнь с воскресением из мертвых и воздаянием: праведникам — вечной жизнью с
Богом в Царстве Божием, раю, а грешникам — удалением от Бога, пребыванием .в
аду (см.: Мф. 10:28). Сохраняются и воззрения о пребывании в блаженстве или
мучениях душ до воссоединения с воскрешенными телами. Эти представления о
промежуточном состоянии души между смертью и воскресением развились в
католицизме в догматическое учение о чистилище, с чем не согласны православные
и протестанты. Христианское учение о воскресении понимает его не как возврат к
земным отношениям. После воскресения, по словам Иисуса Христа, уже не женятся,
но “будут, как Ангелы на небесах” (см.: Мк. 12:25). Согласно апостолу Павлу, полное
блаженство достигается только после воскресения в новом теле, которое он
называет “небесным”, “духовным”, оно в отличие от тела плотского или
“душевного” — нетленно и бессмертно (см.: 1 Кор. 15:40, 42-49, 52-54).
Жизнь
человека, смыслом которой провозглашается содействие спасению, рассматривается
в христианской антропологии подготовкой к вечности, в которой человек спасенный
обретает нетленное духовное тело для вечного блаженства в общении с .Богом, а
погибший грешник осуждается на вечные мучения. Понимаемая как шаг в
эсхатологическое будущее, смерть — средство указать человеку его место в бытии,
смысл и цену любого события, подчеркнуть, что все земное стоит в
эсхатологической перспективе суда Божия. В христианском понимании человека его
духовное начало - дух, душа - осуществляет сакральные функции, связь с Богом,
совершает постоянное богослужение, жертвоприношение в храме тела. В
литургическом мировосприя-тии человек предстает как воплощенный культ, храм.
“...Животное разумное, смертное... плоть, одушевленная душою, имеющей разум и
ум”, — формулировал Иоанн Дамаскин воспринятое христианством представление о
природе человека. В контексте учения, о том, что душу Бог “сообщил человеку
своим вдунове-нием”, образ человека как разумного существа становится указа-нием
на бытие Бога, залогом религиозной потребности, свойственной природе человека.
“Тобою человек, отличенный честию, как животное разумное, получил в удел мысль
о Божестве”, восклицает в своей “Песне Богу” Григорий Богослов. Человек,
согласно христианской антропологии, содержит “задаток богосоз-нания”, душа его
рассматривается как “христианка по природе”. “Ведение о бытии Божием, — писал
Иоанн Дамаскин, — сам Бог насадил в природе каждого”.
Христианская
антропология является существенным аспектом религии, провозгласившей воплощение
и вочеловечение Бога, предлагающей всечеловеческий союз — завет в Богочеловеке
Иисусе Христе, искупившем человеческий грех. Идеал человека предстает в ней как
универсальный человек, ориентированный на всемирное братство народов,
замысленный и сотворенный общественным, многоличностным существом; все люди
рождаются в равном достоинстве, призваны к ревностному труду и обладают
Одинаковыми правами на блага жизни. Важнейшая категория бытия для человека как
носителя образа и подобия Триединого Бога — любовь всех ко всем, а христианский
идеал нравственного совершенствования соответствует врожденному стремлению
чело-веческого духа исполнить свое жизненное предназначение. Христианская
богословская антропология, будучи теоретическим уровнем религиозного сознания,
таким образом ставит и пытается разрешить реальную и важную проблему
дисгармонии сущности и существования человека. Сравнение религиозных
представлений о происхождении и назначении человека выявляет, сколь широк круг
воззрений на его земное и небесное бытие, внутренние и внешние возможности,
свободу и долг. Это многообразие взглядов соответствует многосторонности
человеческого бытия. Но осмысление противоречия существования и сущности
человека, отражение его как исторического, социального существа, творения и
творца культуры составляет основное антропологическое содержание религий.
Список литературы
Для
подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.religiovedenie.ru/