Диалог как судьба. Со-бытие с Другим в экзистенциальной аналитике М. Хайдеггера
Диалог как
судьба. Со-бытие с Другим в экзистенциальной аналитике М. Хайдеггера
В этой статье
предпринимается попытка систематического анализа и осмысления хайдеггеровского
учения о со-бытии с Другим (Mitsein), как оно представлено в "Бытии и
времени", а также его герменевтических импликаций. Концептуальную основу
этого учения составляет ряд положений о бытии человека, которые необходимо
рассмотреть, прежде чем обратиться непосредственно к феномену со-бытия с
Другим. Наиболее существенными из них представляются мне следующие:
1)
"Сущность вот-бытия (Dasein) заключается в его Zusein." (SZ, 42)1
Труднопереводимое слово "Zusein" представляет собой субстантивацию
инфинитивного оборота "zu sein": бытие вот-бытия заключается в том,
что оно (вот-бытие) "zu sein hat", "имеет быть"2. Но это
значит, что вот-бытие никогда не есть, не существует "вполне", его
бытие - дело будущего, оно только еще должно осуществиться. Причем это дело
"препоручено" самому вот-бытию: "Вопрос экзистенции есть
онтическое "дело" (Angelegenheit) вот-бытия." (SZ, 12) Иначе
говоря, экзистенция есть небытие вот-бытия, и именно поэтому она предстает
перед этим сущим как препорученная ему задача (быть, стать, осуществить свое
бытие)3. Следовательно, и само вот-бытие есть не-сущее: ему только еще
предстоит осуществиться в качестве такового. Подчеркнем, что определение бытия
вот-бытия в качестве задачи, стоящей перед этим сущим, является сущностным
определением, стало быть, оно относится не к отдельным моментам или
"фазам" существования вот-бытия, но ко всему его существованию в
целом. А это, в свою очередь, означает, что бытийная задача вот-бытия никогда
не может быть решена окончательно: экзистенция не может быть "готовым
продуктом" активности этого сущего; поскольку вот-бытие есть, постольку
перед ним стоит эта задача, т. е. в его бытии сохраняется момент небытия, а
само оно остается не-сущим.
2) Итак,
вот-бытие относится к своему существованию активно, как к задаче ("вопросу
экзистенции"). При этом важно иметь в виду, что для самой экзистенции это
отношение не является чем-то внешним, но составляет ее внутреннее содержание.
Отношение вот-бытия к своему бытию Хайдеггер определяет как "бытийное
отношение" (Seinsverhaeltnis - SZ, 12), т. е. отношение, которое само
составляет содержание одного из своих "терминов", а именно бытия.
Поэтому экзистенция - не только "предмет" бытийной (направленной на
собственное бытие) активности вот-бытия, но и сама эта активность - сами
"акты" в их актуальном исполнении; предмет и содержание бытийной
активности вот-бытия парадоксальным образом совпадают. Когда Хайдеггер в начале
"Бытия и времени" говорит об экзистенции как онтическом
"деле" вот-бытия, это можно считать предварительной экспозицией заботы
(о собственном бытии), которая в дальнейшем становится сущностным определением
бытия этого сущего в целом (SZ, 192). Но определение бытия некоторого сущего в
качестве его заботы о своем бытии означает тождество бытия как
"предмета" заботы и самого актуального осуществления последней:
различие "предмета" и "акта" заботы оказывается не более,
чем различием аспектов одного и того же - бытия этого сущего. Таким образом,
экзистенцию можно кратко определить как актуальное бытие - бытие, содержание
которого составляет направленная на него активность соответствующего сущего;
тогда само это сущее - вот-бытие - есть актуально сущее. Иными словами,
содержание экзистенции составляет экзистирование вот-бытия. (Этим обусловлено
терминологическое различение понятий "вот-бытие" и
"человек": в эмпирических науках человек рассматривается как наличное
сущее, бытие которого представляет собой не акт, но факт. Очевидно, что и в
экзистенциальной аналитике под титулом "вот-бытие" подразумевается
человек, - но лишь постольку, поскольку он существует актуально. - SZ, 11)
3) И наконец,
содержание "бытийного отношения" вот-бытия к своему бытию -
содержание экзистирования - Хайдеггер определяет как понимание (этим сущим
своего бытия). Необязательно, чтобы такое понимание выражалось в отчетливых
понятиях, и более того: оно может осуществляться не только в модусе
"постижения", но и в модусе "забвения" (SZ, 12), поскольку
в экзистенциальном смысле забвение означает не просто "выпадение" из
сферы внимания, но "активное" сокрытие вот-бытием от себя самого тех
или иных обстоятельств своего бытия, "нежелание ничего знать" о них,
что предполагает по меньшей мере достаточно ясное их понимание. Но в любом
случае поскольку вот-бытие существует, постольку оно понимает свое бытие. И
обратно: в силу актуального характера своего бытия вот-бытие всегда таково
(существует так), каким оно себя понимает. Именно в этом смысле Хайдеггер
говорит об онтической специфике вот-бытия, которая заключается в том, что оно
"онтологично", или точнее: существует онтологически - "ontologisch
ist". (SZ, 12)
Их этих трех
пунктов следует весьма существенное для дальнейшего анализа положение: бытие
вот-бытия представляет собой трансцендирование4 этогосущего в пространстве
"онтико-онтологической дифференции" (различия бытия и сущего). В
самом деле, если понимание как онтическое "качество" вот-бытия имеет
онтологический статус (представляет собой само бытие), то в этом своем акте
вот-бытие переходит границу, разделяющую бытие и сущее, - причем сам этот
переход, сама, если можно так выразиться, онтологичность онтического, выступает
в качестве фундаментального конститутивного Априори как для повседневного бытия
вот-бытия, так и для всякого познания, и прежде всего - онтологического.
"Априори в хайдеггеровском понимании, - пишет германская исследовательница
И. Герланд, - коренится в человеческом вот-бытии как онтическом, и этим
отличается от трансцендентального Априори у Канта и Фихте. Кант и Фихте с
самого начала помещали трансцендентальное Я в той трансценденции по отношению к
онтическому, которая по Хайдеггеру впервые осуществляется посредством перехода
через границу сущего."5
4) Но ясно, что
необходимым условием существования вот-бытия как онтического "дела"
этого сущего является его фактичность: "еще-не-бытие" как задача
предполагает "уже-бытие" сущего, которому эта задача препоручена.
("Уже" и "еще-не" суть основные структурные моменты заботы
- SZ, 192.) "Вот-бытие экзистирует фактично." (SZ, 383) Для нашей
темы существенно, что его фактичность раскрывается вот-бытию как заброшенность,
т. е. так, что при этом остаются сокрытыми "Woher und Wohin",
"откуда и куда", генетический и телеологический смысл факта
собственного существования (SZ, 134). Факт моего существования ничего не
говорит мне о том, как я должен существовать; мое экзистирование может быть
поэтому только "наброском", исходящим из моего же истолкования моей
заброшенности, "заброшенным наброском". Но выбирая одну из
возможностей истолкования собственной фактичности и одну из возможностей
будущего бытия, я, во-первых, не могу "верифицировать" эти
возможности как единственно "правильные" для меня, и во-вторых,
никогда не могу реализовать их исчерпывающим образом, "довести до
конца". Иначе говоря, экзистирование вот-бытия всегда осуществляется в
открытойи многомерной перспективе понимания собственной фактичности и
проектирования собственного будущего, в которой для каждого бытийного наброска
существуют как альтернативные возможности, так и многообразные возможности
продолжения. Именно поэтому универсальной структурой фактичного экзистирования
является выбор: как заброшенное, вот-бытие не имеет ни достоверных оснований
для решения своей бытийной задачи, ни данного заранее ответа (телоса, который
следует реализовать), оно может только выбирать и апробировать те или иные
варианты (наброски). К этому следует добавить, что одним из сущностных
определений экзистенции является ее "принадлежность мне"
(Jemeinigkeit - SZ, 42): мое существование осуществляю я сам. Но это значит,
что фундаментальным выбором вот-бытия является выбор между возможностями быть подлинно
(eigentlich) и неподлинно, т. е. самим собой или не самим собой. (SZ, 12) В
конечном счете к этому выбору явно или неявно сводится всякий бытийный акт
этого сущего.
В когнитивной
проекции, правомерность которой обеспечивается определением бытия вот-бытия в
качестве понимания, эти характеристики экзистенции означают следующее: 1) Как
еще-не-существующее, вот-бытие не может быть абсолютно прозрачным для
собственной рефлексии, поэтому изначальным модусом рефлексивного знания
является не картезианская очевидность "cogito - sum", но - вопрос о
собственном бытии. Или: данность вот-бытию его бытия имеет не аподиктический,
но проблематический характер. 2) Рефлексивное знание вот-бытия имеет
экзистенциально-практический характер, характер выбора и реализации одной из
возможностей собственного бытия (неслучайно в приведенной выше цитате говорится
"вопрос экзистенции", а не "об" экзистенции). Между прочим,
это относится и к теоретической экспликации структур, конституирующих
собственное существование: "экзистенциальная аналитика в конечном счете
укоренена в самой экзистенции (existenziell), т. е. онтически" (SZ, 13), и
возможна лишь как "радикализация присущей самому вот-бытию сущностной
бытийной тенденции - тенденции ... понимания бытия." (SZ, 15) 3) Всякая
подлинная познавательная деятельность осуществляется как трансцендирование,
переход за рамки фактичного (имеющегося налицо) знания, т. е. как
проблематизация фактичного знания (соотв. самого бытия) и его осмысление в
открытой перспективе когнитивных (соотв. бытийных) возможностей. 4) Наконец,
заметим, что эта структура проблематично-практического трансцендирования
является базовой структурой открытости для вот-бытия какого бы то ни было
сущего, стало быть, основным Априори познания мира6.
Теперь мы можем
перейти к рассмотрению структур со-бытия с Другим. Прежде всего следует
отметить, что со-бытие с Другим является одним из экзистенциалов, т. е.
сущностно необходимым моментом существования вот-бытия. Неверно думать, что
сначала существую я и где-то рядом существуют Другие, и лишь затем я могу
вступить в какое-либо отношение к ним или воздержаться от этого: "Со-бытие
есть неотчуждаемое определение собственного существования." (SZ, 121)
Экзистенциалы понимаются Хайдеггером в трансцендентальном смысле - как Априори,
конституирующие существование вот-бытия в целом и всякий отдельный его бытийный
акт. Каким же образом осуществляется конститутивная функция интересующего нас
экзистенциала? Иначе говоря, каким образом изначальное присутствие Другого в
моем бытии получает для меня (опять же независимо от того, насколько я сам это
осознаю) экзистенциальное значение?
Феномен
со-бытия с Другим вполне отчетливо просматривается уже в фундаментальном выборе
вот-бытия - выборе между подлинностью и неподлинностью собственного существования.
В самом деле, бытьподлинно означает, как уже говорилось, быть самим собой, т.
е. в соответствии с собственной онтической сущностью; в неподлинном же модусе я
экзистирую не как я сам, но - как Другой. При этом следующие два обстоятельства
имеют принципиальное значение. Во-первых, сущность вот-бытия заключается не в
предикативном содержании, которое определяется вопросом "что есть
это?" ("Wasgehalt"), но, как уже говорилось, в
"Zusein" - "в том, чтобы существовать, и только в этом"7;
поэтому подлинность бытия этого сущего заключается в отчетливом понимании
собственного "можествования быть" (Seinkoennen), в понимании
препорученности его бытия ему самому, словом, в понимании бытийного статуса
собственной индивидуальности. "Бытие есть трансценденция в самом простом
смысле. Трансценденция бытия вот-бытия отличается тем, что в ней заложена
возможность и необходимость радикальнейшей индивидуации." (SZ, 38) Итак,
именно в этой бытийной индивидуации, в становлении само-бытия заключается
подлинность существования вот-бытия, тогда как неподлинность есть своего рода
отказ от собственного экзистирования в пользу Другого,
"перепоручение" Другому своего бытия, что имеет следствием
собственную "безликость" (Man). (Помимо этого неподлинность предполагает
онтифицирующее самоистолкование вот-бытия, т. е. забвение им собственной
"онтологичности" и понимание собственного бытия по типу бытия
наличного внутримирового сущего.) Во-вторых, подлинность и неподлинность суть
равноправные конституенты существования вот-бытия, выполняющие свою
конститутивную функцию в каждый его момент, так что, к примеру,
"преодоление" неподлинности невозможно, да и сама постановка такой
задачи была бы бессмысленной (стало быть, опять же неподлинной); подлинность
бытия есть не отсутствие неподлинности, но понимание вот-бытием своего бытия в
качестве выбора между этими полярными модусами, которые суть его собственные
возможности. Равным образом и наоборот: неподлинность есть не отсутствие
подлинности, но только забвение (в указанном выше смысле) вот-бытием этого
выбора.
Трактовка
сущности вот-бытия как индивидуации, осуществляемой им самим в его
экзистировании, подводит экзистенциальную основу под древнюю максиму:
"Стань тем, кто ты есть!" (SZ, 145) При этом динамическое понимание
соотношения сущности вот-бытия и его существования, исходящее из тезиса о
конститутивном "равноправии" модусов подлинности и неподлинности,
имплицирует "оборотную сторону" этой максимы, которую можно было бы
сформулировать так: "Перестань быть тем, кто ты не есть!" - перестань
быть Другим. Таким образом, уже фундаментальный выбор вот-бытия, так или иначе
осуществляемый во всяком его экзистенциальном акте, представляет собой своего
рода "внутреннююкоммуникацию", внутренний спор вот-бытия как
"самости" (Selbst) и как "безликости". Подчеркнем еще раз,
что этот спор в принципе не может быть завершен: "Подлинное само-бытие
(Selbstsein) ... есть онтическая (existenzielle) модификация безликости как
сущностного экзистенциала." (SZ, 130) Как модификация неподлинности,
подлинность всегда "содержит" ее в себе, и наоборот.
Однако этот
"внутренний" спор возможен только в горизонте "внешней"
коммуникации. В самом деле, коль скоро неподлинное бытие есть бытие "в
качестве" Другого, оно возможно только как пере-поручение Другому заботы о
моем бытии, или, что то же, как принятие "чужеродных" бытийных
проектов в качестве моих собственных. "Мы смакуем что-то и наслаждаемся
чем-то, как все люди, мы читаем, смотрим картины и судим о литературе и
искусстве, как это принято; но мы и стремимся отделиться от толпы, как это
делается обычно..." (SZ, 126f) В этом смысле присутствие Другого, причем
не в смысле простого пребывания рядом, но как его участие в моем собственном
бытии, оказывается сущностно необходимой конституентой экзистирования - уже потому,
что Другой является "источником" обезличивающих проектов моего
существования (конечно, эти проекты становятся обезличивающими не в силу
"безнадежной неподлинности" Другого, но лишь постольку, поскольку я
перенимаю их "некритически", не испытывая на совместимость с моей
индивидуальностью; обезличивающей для меня вполне может стать подлинная
бытийная возможность Другого). Но это значит, что Другой явно или неявно
присутствует также в онтической модификации безликости, называемой подлинным
само-бытием, следовательно, со-существование с Другим оказывается неотчуждаемым
моментом индивидуации вот-бытия; внутреннее напряжение фундаментального выбора
вот-бытия осуществляется в форме "внешнего" конфликта его само-бытия
и его неподлинной "подчиненности" (Botmaessigkeit - SZ, 126) Другим.
Г. Фигаль называет это "борьбой (с Другими за само-бытие - Е. Б.) в
ситуации нестабильной свободы"8. Видимо, неподлинное со-бытие с Другим
можно определить как форму трансцендирования вот-бытия, в которой гетерогенное
оказывается имманентным. Подлинный же модус этого экзистенциала означает,
напротив, понимание вот-бытием трансцендентности бытия Другого, т. е. его
самобытности. В таком понимании бытие Другого предстает перед нами как его
собственная забота, как бытие, в своей проблематичности родственное моему
собственному бытию, но препорученное Другому в его инаковости (SZ, 122), стало
быть, подлинность со-бытия означает понимание трансцендентности гомогенного
(нужно ли говорить, что и такое понимание есть форма трансцендирования).
Здесь мы можем
зафиксировать принципиальную особенность хайдеггеровского понимания со-бытия с
Другим, контрастно отличающую его от теории интерсубъективности Гуссерля (я
имею в виду только "Картезианские размышления"). Она заключается в
том, что для Хайдеггера первичный опыт Другого представляет собой не
столкновение с чуждым, трансцендентным в смысле противостояния сфере
имманентного, сфере моего Я, - но одно из измерений онтико-онтологического
трансцендирования вот-бытия, которое осуществляется в форме фундаментального
выбора, стало быть, в форме конфликта собственных и чужеродных бытийных
возможностей. В таком понимании со-бытия с Другим с самого начала
"снимается" оппозиция имманентного и трансцендентного в качестве
исходной предпосылки осмысления этого феномена: как опыт "своего",
так и опыт "чужого", взятые сами по себе, оказываются вторичными
модификациями изначального опыта трансцендирования сущего "к" бытию
(Zu-sein). Соответственно, процедура "вчувствования", которая в
феноменологии Гуссерля выступает в качестве вторичного связующего звена между
изначально разделенными сферами имманентного и трансцендентного, для Хайдеггера
оказывается не более, чем "привативным модусом" со-бытия с Другим
(SZ, 124) - подобно тому как отсутствие Других, одиночество и пр. суть
привативные модусы общения.
Итак, со-бытие
с Другим как конститутивное взаимодействие вот-бытия и Другого осуществляется в
форме обмена бытийными возможностями, в результате которого я усваиваю, делаю
своими способы бытия Других и наоборот. В "Бытии и времени" можно
различить два "измерения" этого процесса: коммуникативное и
герменевтическое. Первое представляет собой собственно общение ("бытие
друг с другом", Miteinandersein) между современниками, второе -
историческую традицию и ее понимание включенным в нее вот-бытием, т. е.
герменевтический акт. Второе измерение столь же универсально, как и первое:
существование вот-бытия столь же немыслимо вне исторического горизонта, как и
вне горизонта общения. Остановимся на этом феномене. В первом приближении историчность
существования вот-бытия можно, видимо, определить как своего рода расширение
временных пределов его существования в горизонте со-бытия с Другим. Что это
значит? Выше было отмечено, что забота как бытие вот-бытия в целом представляет
собой единство фактичности и экзистирования (заброшенности и проективности).
Последние имеют отчетливо выраженный временной характер, и их единство
осуществляется как экстатическое движение "забегания вперед"
(Vorlaufen), предвосхищения своего будущего бытия в наброске - и
"возвращения назад" (Zurueckkommen), к своей фактичности, т. е. к той
определенности собственного бытия, которая есть уже, "de facto". Но
временность существования вот-бытия, осуществляемая в форме экстатического
взаимодействия фактичности и проективности, имеет свои "пределы",
называемые рождением и смертью. Именно рождение и смерть конституируют
включенность вот-бытия как временного сущего в горизонт исторической традиции,
т. е. герменевтическое измерение со-бытия с Другим. Поэтому теперь следует теперь
детальнее рассмотреть их структуру и конститутивные функции.
Рождение в
экзистенциальном смысле Хайдеггер строго отличает от того одномоментного
онтического события, которое называется так в обыденной речи. Рождение - не
момент ушедшего в небытие прошлого, но экзистенциальная структура,
"действующая" постольку, поскольку вот-бытие существует. (SZ, 374)
Онтологический смысл рождения заключается в том, что вот-бытие в своем
экзистировании постоянно имеет дело с определенным набором бытийных возможностей,
которые не были "наброшены" этим вот-бытием, но были унаследованы им
от Других, - иначе говоря, в том, что вот-бытие включено в историческую
традицию, причем так, что эта включенность оказывается конститутивным
основанием по отношению к каждому его экзистенциальному акту. В этом смысле
рождение действительно представляет собой предел собственной фактичности
вот-бытия, поскольку набор унаследованных ("традиционных") бытийных
возможностей является первоначальным, исходным "материалом" для
проектирования собственного бытия. Конечно, вовлекая мою фактичность в
структуры собственного экзистирования, "ассимилируя" ее, я тем самым
ее преобразую и создаю основу для новых экзистенциальных проектов и, возможно,
для экзистирования Других. Но унаследованная фактичность всегда остается именно
первоначальным, базовым "слоем" моей фактичности в целом, а значит,
универсальным Априори моего существования. Как видим, экзистенциальная
структура рождения вполне изоморфна рассмотренному выше феномену присутствия чужеродных
бытийных проектов в моем бытии, с той только разницей, что в случае рождения
эти проекты не ассимилируются мною "в процессе" моего экзистирования,
но присутствуют в нем изначально в качестве предельного уровня его фактичности.
Попросту говоря, я не выбираю мое рождение, но только осмысливаю его (что,
впрочем, тоже предполагает определенный выбор, а именно выбор истолкования).
Рассмотрим
подлинный модус рождения как герменевтического отношения вот-бытия к
унаследованной им традиции. Это отношение можно определить как отчетливое
понимание вот-бытием традиции в качестве унаследованного базиса его
собственного существования. Такое понимание включает в себя следующие моменты:
1) Понимание вот-бытием собственной временности - не обязательно, конечно, в
форме понятийной артикуляции ее структур, чаще всего это понимание
осуществляется как онтическая "решимость" (Entschlossenheit - один из
ключевых терминов "Бытия и времени") к принятию собственной
заброшенности и задачи быть самим собой. Собственно, это есть не что иное как
подлинная открытость вот-бытию его собственного бытия. 2) Понимание
экзистенциального содержания самой традиции, т. е. понимание ее не в качестве
"голой" информации, но именно в качестве возможностей быть,
наброшенных и реализованных Другими, словом, в качестве "вот-бывшего"
(Dagewesenes). 3) Отношение к традиции как к значимой для меня, для моего
собственного существования. "Чем более подлинно открыто себе вот-бытие,
... тем более определенным и целеустремленным (unzufaelliger) становится
избирательный поиск его экзистенции." (SZ, 384) Но этот поиск означает
прежде всего осмысливающее возвращение к собственной фактичности и к
"наследию, которое принимает вот-бытие как заброшенное." (SZ, 383) В
свою очередь значимость унаследованных от Других бытийных возможностей для
моего собственного экзистирования означает, что мое отношение к этим
возможностям представляет собой их "повторение" (SZ, 385) в моем
собственном экзистировании. Однако повторение, будучи именно подлинным
отношением к традиции, ни в коей мере не равно механическому воспроизведению,
"дупликации" вот-бывшего в экзистировании вот-бытия. Повторение - в
отличие от подражания - предполагает прежде всего возможность
"возражения" (Erwiderung) повторяемому бытийному проекту, возможность
его модификации в горизонте собственного бытия, наконец, возможность отвергнуть
его как для меня неприемлемый, - выше было отмечено, что подлинность со-бытия с
Другим основана на понимании индивидуальности существования. Но в любом случае
собственное "критическое" (в смысле разграничения индивидуальных
бытийных горизонтов) отношение к той или иной бытийной возможности невозможно
без ее усвоения, т. е. вовлечения в "контекст" собственного
экзистирования. (В скобках отметим, что гадамеровское понятие аппликации как
одного из основных структурных моментов герменевтического процесса по своим
функциям вполне изоморфно хайдеггеровскому понятию повторения9.)
Из такой
трактовки подлинного-понимающего отношения вот-бытия к традиции вытекает ряд
интересных следствий для исторической герменевтики. 1) Понимание традиции как
отношение вот-бытия к "вот-бывшему Другому" по своему бытийному
смыслу не может быть ничем иным как "рецепцией" вопроса, ибо
"предметом" понимания является здесь существование вот-бытия,
экзистенция, но в начале статьи было показано, что понимание экзистенции носит
сущностно проблематический характер. Понимание собственной экзистенции
составляет содержание всякого экзистенциального проекта, следовательно, всякий
экзистенциальный проект в конечном счете представляет собой постановку вопроса
о собственном бытии. Но если так, то и подлинное понимание вот-бывшего, будучи
повторением некоего бытийного проектав своембытии, eo ipso оказывается
проблематическим, т. е. пониманием вопроса, который был в этом проекте "воплощен".
2) Всякий бытийный проект существует в открытом горизонте альтернативных
возможностей и возможностей продолжения. Поэтому подлинное понимание традиции
есть в то же время раскрытие понимающим такого горизонта, или, по меньшей мере,
постановка вопроса о нем. Подлинность понимания вот-бывшего исключает
представление о понимаемом "предмете" как о замкнутом в себе
смысловом содержании. 3) Поскольку понимающее вот-бытие подлинноповторяет
понимаемую бытийную возможность как значимую для себя, вовлекает ее в пространство
собственного, индивидуального существования, постольку оно практически
осуществляет продолжение этой возможности, или какую-либо ее модификацию, или
же полагает ей альтернативу. В этом смысле подлинное историческое понимание
оказывается не столько знанием "о" предмете, сколько продолжением
бытия этого "предмета", коль скоро оно (в данном случае - бытие
вот-бывшего) по своему существу есть трансцендирование. Как понимаемое Другим,
вот-бывшее продолжает трансцендировать, т. е. быть таким, каково оно есть
(теперь уже не в прошедшем времени). С другой же стороны, подлинное понимание
вот-бывшего предполагает также трансцендирование самого понимающего, поскольку
при этом он повторяет бытийную возможность Другого. 4) Отсюда следует
онтологическое значение исторического понимания, эаключающееся в том, что и
сама история как универсальное пространство совместного трансцендирования
вот-бытия и вот-бывшего осуществляется, обретает бытие, в процессе
исторического понимания. Впрочем, нетрудно видеть, что в конечном счете это
обстоятельство обусловлено исходным определением бытия вот-бытия в качестве
понимания этим сущим своего бытия. (Как известно, онтологический характер
исторического понимания фиксируется также в гадамеровской концепции
"действенно-исторического сознания", а характеристика
герменевтического процесса в качестве совместного бытийного трансцендирования
понимающего и понимаемого - в его тезисе о положительном значении временного
отстояния и предрассудков).
Теперь
рассмотрим хайдеггеровское понимание феномена смерти. Как и рождение, смерть в
экзистенциальном смысле представляет собой не онтическое событие, относящееся к
еще не наступившему будущему, но экзистенциальную возможность, а именно
"возможность не быть более в мире" (SZ, 250), которой вот-бытие
"располагает" - опять же как своей собственной - всегда, в каждый
момент своего существования. Бытийное значение этой возможности для вот-бытия
состоит в том, что она, словно по контрасту, "высвечивает" для
вот-бытия его альтернативную возможность - возможность быть, причем именно как
его собственную, препорученную ему возможность. Если рождение как фактичность,
"полагаемая" Другими, есть предел собственной фактичности вот-бытия,
то в смерти вот-бытию раскрывается предельное основаниепроективности его
существования, т. е. его "можествование быть" как таковое. Из
нескольких характеристик, которые Хайдеггер дает смерти, для нашей темы
наиболее существенна следующая: смерть определяется Хайдеггером как
возможность, "безотносительная" (unbezueglich) к существованию
Другого, "отъединяющая" (vereinzelnd) вот-бытие от Других и
замыкающая его в собственной единичности. "Неверно думать, - пишет
Хайдеггер, - что смерть лишь безразличным образом "принадлежит"
отдельному вот-бытию: смерть притязает на вот-бытие как единичное
(einzelnes)." (SZ, 263) Иначе говоря, смерть есть возможность вот-бытия,
препорученная исключительно только ему самому, и более того: смерть раскрывает
для вот-бытия исключительную препорученность ему его существования в целом - и
потому исключает какое бы то ни было отношение к Другому.
Таким образом,
мы видим существенное расхождение в хайдеггеровской трактовке двух
"пределов" временности вот-бытия: если рождение есть целиком и
полностью обращенность к Другому - к вот-бывшему, - то смерть, напротив,
означает, если можно так выразиться, нейтрализацию экзистенциала со-бытия с
Другим; как "рождающееся" (gebuertiges), вот-бытие заинтересовано в
вот-бывшем, в унаследованной фактичности, но как бытийствующее к смерти -
"равнодушно" по отношению к бытию, скажем так, последующих поколений.
Рождение есть граница для перехода - для трансцендирования, в котором временная
протяженность собственного экзистирования расширяется в направлении бывшего;
смерть же оказывается границей, исключающей трансцендирование в направлении
будущего. (В "Бытии и времени" даже нет специального термина для
обозначения Другого-будущего; со-бытие с Другим в историческом аспекте
рассматривается Хайдеггером лишь как отношение вот-бытия к вот-бывшему.) Так,
Л. Ландгребе, комментируя Хайдеггера, пишет: "То, что произойдет после
смерти, самому умирающему может быть безразлично, но не Другим. Для Других
следы его существования пребудут "вот" (умерший станет для Других
"вот-бывшим" - Е. Б.) и станут конституентами их собственной фактичности,
фактичных границ их мира и их возможностей."10 В связи с этим встает
вопрос: действительно ли отношение вот-бывшего и вот-бытия является таким
односторонним; возможно ли, чтобы "заинтересованность" вот-бытия в
традиции (ее экзистенциальная значимость для вот-бытия) не имела бы своего
эквивалента во "встречной" заинтересованности вот-бытия в бытии
потомков? Или на языке герменевтики: является ли история монологом настоящего,
интерпретирующего прошлое, которому эта интерпретация безразлична, - или же их диалогом,
в котором прошлое имеет собственный голос?
По соображениям
концептуальной симметрии мне хочется предположить последнее. Действительно,
выше было показано, что подлинное повторение вот-бытием той или иной бытийной
возможности, унаследованной от вот-бывшего, означает не только расширение
горизонта существования этого вот-бытия, но и продолжение существования
вот-бывшего, которое таким образом становится настоящим, "вживе"
присутствующим сейчас (в русском языке подлинное чревато настоящим). Но бытие
вот-бытия есть забота о собственном бытии, или, говоря словами Киркегора, это
сущее заинтересовано в собственном бытии. С другой стороны, как уже говорилось,
"вопрос экзистенции" никогда не может быть решен окончательно тем
сущим, перед которым он стоит. Если так, то может ли вот-бытие не быть
заинтересованным в продолжении собственного бытия в будущем, в перспективе,
которая раскрывается для тех или иных его бытийных проектов в результате их
повторения будущим вот-бытием? Если в моем "акте" повторения фактичность
Другого становится моей собственной фактичностью, то не значит ли это, что мой
бытийный проект, исходящий из этой фактичности, в свою очередь становится
собственным проектом Другого? Бытие вот-бывшего есть мое прошлое, - но тогда
мое бытие должно быть его будущим?
В этом случае,
очевидно, феномен смерти должен обрести существенно новое содержание. А именно:
если рождение (как структура моего бытия) раскрывает мне присутствие,
со-участие в моем бытии Другого (вот-бывшего), или бытие Другого (бывшего) для
меня, то смерть как симметричная структура должна быть обращенностью вот-бытия
к Другому (будущему), моим собственным бытием для Другого. Тогда "бытие к
смерти" оказывается модусом экзистирования, в котором вот-бытие само
понимает свои бытийные проекты как вопрос, обращенный к Другому, и как
адресованное Другому приглашение к осмыслению этого вопроса в его собственном
горизонте. Как бытийствующее к смерти, вот-бытие некоторым образом
"рассчитывает" на Другого (будущего), который должен в своем собственном
бытии (или точнее: своим собственным бытием) "расширить" его бытийную
перспективу. Конечно, это "расчет" не на простое воспроизведение
("бальзамирование") его бытия, но именно на его
"действенное" продолжение, т. е. повторение в хайдеггеровском смысле.
В герменевтических терминах это означало бы следующее: как рождающееся,
вот-бытие существует способом аппликативного истолкования унаследованной
традиции; как бытийствующее к смерти, вот-бытие "набрасывает" свое
бытие в качестве герменевтического послания, обращенного к Другому и требующее
истолкования в ином смысловом горизонте.
Намеченная
здесь попытка переосмыслить экзистенциальный концепт смерти в его отношении к
экзистенциалу со-бытия с Другим представляется мне продуктивной прежде всего в
плане понимания феномена речи. Действительно, в § 34 "Бытия и
времени" Хайдеггер пишет: "Всякая речь о чем-то, будучи сообщением, в
то же время имеет характер самовыражения (Sichaussprechens). Говоря, вот-бытие
вы-сказывает себя... Сообщение фактичных экзистенциальных возможностей, т. е.
раскрытие экзистенции, может стать специальной целью "поэтической"
речи." (SZ, 162) В этом пассаже остается неясным, связаны ли самовыражение
и сообщение сущностным образом, или они суть независимые друг от друга характеристики
речи. В первом случае - принимая во внимание тот факт, что сообщение всегда
имеет адресат, - всякая речь оказывается не просто выражением собственного
существования, но - его манифестацией для Другого. Тогда подлинное бытие к
смерти должно быть абсолютно безмолвным? И не может быть выражено даже в
поэзии? Не думаю, что Хайдеггер согласился бы с этим. (Достаточно вспомнить,
что в своем анализе смерти Хайдеггер ссылается на повесть Толстого "Смерть
Ивана Ильича", да и само "Бытие и время" - что это, если не
текст?) Значит, речь как сообщение обращена к Другому, а как самовыражение -
исключительно только к самому говорящему? Но как тогда понимать феномен
публикации?
Кроме того,
такое - "симметричное"11 - понимание рождения и смерти существенно
расширяет герменевтические возможности экзистенциальной аналитики, поскольку
делает ее открытой для феномена герменевтического диалога (прежде всего я имею
в виду, конечно, герменевтику Х.-Г. Гадамера). В самом деле, диалогичностьв
истолковании традиции обусловлена, по Гадамеру, единством двух основных
конституент герменевтического процесса, которые на первый взгляд кажутся
несовместимыми - аппликативности иобъективности. (Конечно, вот-бывшее - не
объект в смысле некоторого предикативного единства, существующего вне герменевтического
акта и независимо от него; поэтому в данном случае объективность означает не
раскрытие предикативного содержания "предмета", а скорее то, что
подразумевается в немецком "Sachlichkeit": внимательное, уважительное
"проникновение" в "предмет".) Однако если принять в
соображение, что, скажем, некоторый текст, будучи артикуляцией определенного
экзистенциального проекта, тем самым оказывается посланием к Другому - именно к
Другому, который в силу своей инаковости не может понять его непосредственно,
без его истолкования в своем горизонте, - то становится ясно, что объективность
в отношении к этому тексту возможна только в форме его аппликации. (В конце
концов, если бы текст не был адресован Другому и предназначен для интерпретации
Другим, то последняя просто-напросто уподобилась бы вскрытию приватных писем
или захвату чужого гардероба.) "Понимание, - пишет Гадамер, - начинается с
того, что нечто к нам обращается."12
И еще одно
герменевтическое приложение. Если вспомнить, что всякий бытийный проект
существует в многомерном пространстве возможных альтернатив и продолжений, то
становится понятным один из самых интригующих постулатов герменевтики Гадамера,
согласно которому различные (в предельном случае - противоречащие друг другу)
интерпретации одного и того же текста могут быть в равной степени истинны, а
значит, объективны13. Очевидно, дело в том, что герменевтическая истина зависит
не от апофантического содержания той или иной интерпретации, но только от
наличия или отсутствия в ней взаимодействия бытийныхгоризонтов интерпретатора и
автора. При этом можно ничего не менять в традиционном определении истины как
adaequqtio intellectus et rei: истинное понимание текста означает понимание его
таким, каков он есть - в его бытии. Но в своем бытии текст представляет собой
артикуляцию некоторого бытийного проекта; проект же есть форма
трансцендирования вот-бытия в пространстве со-бытия с Другим, - поэтому
истинное понимание текста означает не экспликацию его апофантического
содержания, но именно интерпретацию, т. е. раскрытие горизонта для возможных
его смысловых трансформаций. Или так: истинное понимание есть экспликация
внутренней, присущей самому тексту интенции трансцендирования, что возможно
лишь в форме аппликации смыслового горизонта понимаемого текста на собственный
горизонт понимающего, т. е. в форме интерпретации. При этом в силу
многомерности экзистенциального пространства горизонты автора и интерпретатора
могут "соприкасаться" в разных измерениях, что и выражается в
апофантическом многообразии интерпретаций одного и того же текста. Но
обращаться к разным собеседникам по-разному - с разными словами - вполне
естественно, и нет никаких оснований полагать, что обращение к Другому,
именуемое преданием, составляет в этом смысле исключение: как послание к
Другому, предание герменевтически "поливалентно". Поэтому
герменевтическая объективность означает не нацеленность на идеал
самотождественной истины, но собственный ответ интерпретатора на то обращение к
его индивидуальности, которое являет собой интерпретируемый текст. Словом,
единственным и полномочным гарантом герменевтической истины является
диалогичность понимания. (Пожалуй, нелишне будет отметить, что речь идет только
о том, как возможна истина; я не касаюсь здесь более трудных вопросов типа: Как
достигнуть истины? Как отличить истину от заблуждения? и т. д.)
Все сказанное о
со-бытии с Другим можно резюмировать в следующих положениях: 1) Со-бытие с
Другим понимается в экзистенциальной аналитике Хайдеггера как обмен бытийными
возможностями - взаимопроникновение бытийных горизонтов, являющееся одним из
универсальных способов трансцендирования вот-бытия в онтико-онтологическом
измерении. 2) Этот обмен, как и всякий экзистенциальный акт вот-бытия,
осуществляется либо в модусе подлинности, либо в модусе неподлинности. В первом
случае результатом такого обмена является понимание вот-бытием бытийной
индивидуальности Другого в ее отличии от собственной; стало быть, подлинное
со-бытие с Другим оказывается формой индивидуации как сущностной тенденции
экзистирования. Во втором случае вот-бытие посредством этого обмена
"нивелирует" собственную само-бытность, перепоручая свою бытийную
задачу Другим и "заимствую" у Других бытийную задачу для себя. 3)
Экзистенциал со-бытия с Другим является также базовой структурой историчности
вот-бытия, поскольку последняя представляет собой повторяющее (аппликативное)
отношение к бытию Другого (вот-бывшего). 4) Однако ассимметричная трактовка
Хайдеггером конститутивных функций рождения и смерти делает герменевтическое
отношение вот-бытия к вот-бывшему односторонним: как рождающееся, вот-бытие
обращено к вот-бывшему, которое, как бытийствующее к смерти, замкнуто в себе
самом. 5) Это приводит, с одной стороны, к неясности относительно
экзистенциального смысла феномена речи, с другой же стороны - исключает
возможность герменевтической истины как истины объективной. С надлежащей
сдержанностью предложенная здесь попытка переосмысления экзистенциального
феномена смерти в качестве обращенности моего бытия к Другому имеет целью
выявить продуктивные возможности самой экзистенциальной аналитики в плане
решения этих проблем. Кроме того, одним из "побочных эффектов" этого
переосмысления является раскрытие возможности для концептуальной
"адаптации" экзистенциальной аналитики к принципам (точнее, базовым
интуициям) диалогической герменевтики Гадамера.
В заключение
попробую прояснить формулу, вынесенную в заголовок. В хайдеггеровском понимании
судьба означает единство подлинного рождения и подлинной смерти, т. е.
открытость для вот-бытия временности его существования в целом, включая ее
конститутивные пределы. Такая открытость осуществляется самим вот-бытием как
осмысливающее свою фактичность можествование быть самим собой, т. е. как
"проекция" бывшего в будущее. Последняя же есть не что иное как
экзистенциальный "механизм" истории. "Лишь подлинная
временность, которая в то же время конечна (т. е. конституирована рождением и
смертью как ее пределами - Е. Б.), делает возможным такой феномен, как судьба,
т. е. подлинная историчность." (SZ, 385) Поэтому подлинная временность -
судьба - в то же время предполагает конкретное понимание и действенное
осуществление вот-бытием исторических пределов его существования. Здесь я хочу
показать еще одну проблему, связанную с хайдеггеровским пониманием бытия к
смерти как модуса экзистирования, в котором элиминируется какое бы то ни было
отношение к Другому.
Это проблема
непрерывности истории. Странно, что трактуя темпоральный экстаз "забегания
вперед", т. е. обращенность вот-бытия к будущему, в качестве первичной
конститутивной структуры историчности (SZ, 385), Хайдеггер в то же время
ограничивает его в рамках собственного (индивидуального) будущего вот-бытия, и
тем самым фактически закрывает для индивидуального экзистирования перспективу
дальнейшего продолжения истории (традиции) - "по ту сторону" смерти
(т. е. собственного можествования быть). В экзистировании каждого отдельного
индивида история предстает исключительно только в качестве бывшего, которое в
повторении становится будущим (и лишь поэтому существует в качестве бывшего
сейчас - в этом и состоит конститутивный примат будущего по отношению к
истории), но - только этого индивида. Как рождающееся, вот-бытие повторяет
бывшее и тем самым действенно продолжает традицию, - но безотносительность
бытия к смерти делает собственное существование этого вот-бытия как бы конечным
пунктом исторического движения. Т. е. история, конечно, продолжается и дальше,
- но только за счет не вполне легальных "вторжений" потомков в
безотносительное уединение предков. И каждое новое поколение "не проектирует"
продолжения истории, довольствуясь лишь "использованием" исторически
бывшего для построения собственного, сугубо "приватного" будущего. В
этом смысле история, как она действительно осуществляется в бытии вот-бытия,
оказывается однозначно прошлым, хотя существует лишь в повторяющей проекции на
собственное будущее вот-бытия.
Но если
понимать смерть как было предложено выше - в качестве обращенности вот-бытия к
будущему в герменевтическом измерении со-бытия с Другим, - то рождение и смерть
становятся симметричными по своим функциям конституентами вот-бытия как
трансцендирующего одновременно в двух "направлениях": к бывшему и
будущему. Будучи пределами временности вот-бытия, они в равной степени
оказываются пределами для перехода, если можно так выразиться, терминами
транс-терминального существования. Тогда и судьба сущностным образом
оказывается диалогом с Другими, включающим в себя как "восприятие" и
повторение вот-бытием адресованного ему послания Другого-бывшего, так и
"набрасывание" собственного бытия в качестве послания
Другому-будущему. В единстве этих ее аспектов судьба, таким образом, становится
действительным продолжением истории, осуществлением ее непрерывности в
индивидуальном существовании. Думаю, что двуединство судьбы как, во-первых,
рождения "здесь и теперь" и, во-вторых, как судьбы
"посмертной" является достаточной феноменальной основой для
предложенной здесь структурной трактовки этого экзистенциала.
Примечания
Здесь и далее
буквами "SZ" обозначается следующее издание: Heidegger M. Sein und
Zeit. Tuebingen, 1986.
На полях
первого издания "Бытия и времени" Хайдеггер сделал следующую пометку
к слову "Zusein": "тот факт, что оно "имеет" быть;
определение!" (SZ, 440)
"Вот-бытие
есть сущее,... для которого в его бытии дело идет (es geht um) о самом этом
бытии." (SZ, 12) Фр.-В. фон Херрман поясняет это положение следующим
образом: "То, о чем для меня "идет дело", есть задача, которую я
стараюсь решить." - Herrmann Fr.-W. Hermeneutische Phaenomenologie des
Daseins. Eine Erlaeuterung von "Sein und Zeit". Bd.
I. "Einleitung: die Exposition der Frage nach dem Sinn von Sein".
Frankfurt/M., 1987, S. 104.
В Лекционном
курсе 1928 г. "Основные проблемы феноменологии" Хайдеггер скажет:
"В философии принято считать, что трансцендентное - это предметы, вещи.
Однако изначально трансцендентное, т. е. то, что трансцендирует, - это не вещи
в отношении к вот-бытию: трансцендентное в строгом смысле - это само
вот-бытие." - Heidegger M. Gesamtausgabe, Bd. 24, Frankfurt/M., 1980, S.
230.
Goerland I. Transzendenz und Selbst. Eine Phase in
Heideggers Denken. Frankfurt/M., 1981, S. 15.
В лекционном
курсе 1925г. "Пролегомены к истории понятия времени" Хайдеггер
определяет заботу, в частности, как изначальный смысл и фундирующую основу
интенциональности вообще, т. е. открытости для вот-бытия какого бы то ни было
сущего. (Gesamtausgabe, Bd. 20, Frankfurt/M., 1982, S. 420)
Там же, S. 152.
Figal G. Selbstverstehen in instabiler Freiheit. Die
hermeneutische Position M. Heideggers. In: Hermeneutische Positionen:
Schleiermacher - Dilthey - Heidegger - Gadamer. Goettingen, 1982, S. 108.
"Во всех
случаях верно, что тот, кто понимает, понимает себя, проецирует себя на
собственные возможности." - Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М.,
1988, стр. 312.
Landgrebe L. Faktizitaet und Individuation. Studien zu
den Grundlagen der Phaenomenologie. Hamburg, 1982.
Фактичность -
экзистенция. Заброшенность - набросок. Бывшее - будущее. Рождение - смерть.
Повторение (аппликация) - самовыражение (послание).
Истина и метод,
стр. 354.
Впрочем,
Гадамер не высказывает это положение эксплицитно, однако оно с очевидностью
следует из его определения сущностной задачи герменевтического усилия в
качестве "слияния горизонтов" автора и интерпретатора. (Истина и
метод, стр. 363) Это значит, что именно в таком взаимодействии и
взаимопроникновении горизонтов заключается положительный результат понимания -
его объективная истина. Но эмпирически очевидное многообразие культурных
горизонтов и направлений их исторического развития обусловливает также
многообразие аппликативных позиций в отношении к тому или иному тексту; в свою
очередь различие аппликативных позиций обусловливают различие "точек
соприкосновения" горизонтов автора и интерпретатора, а значит, и различие
Борисов Е.
Диалог как судьба. Со-бытие с Другим в экзистенциальной аналитике М. Хайдеггера