© Русское издание — Издательство «Логос» (Москва) (2002).
Cодержание.
I. Введение: Демократическая болезнь
Часть 1: Углубление социальных разделений II. Восстание элит
III Открытые возможности в стране обетованной. Социальная подвижность или демократизация компетентности? .....
IV. Заслуживает ли демократия того, чтобы выжить?
V. Коммунитаризм или популизм?
Этика сострадательности и этика уважения .
Часть 2: Упадок демократического дискурса
VI. Беседа и искусство жить в городах
VII. Расовая политика в Нью-Йорке
Выпад против общего стандарта .
VIII. Начальные школы.
Хорас Манн и преступление против воображения
IX. Утраченное искусство спора
X. Университетский псевдорадикализм
Шарада "субверсии". ....
Часть 3: Темная ночь души
XI. Упразднение стыда .....
XII. Филип Рифф и религия культуры.
XIII. Человеческая душа при секуляризме
Примечания ......
Библиография ......
От редактора ......
Для Роберта Уэстбрука
/. ВВЕДЕНИЕ ДЕМОКРАТИЧЕСКАЯ БОЛЕЗНЬ
Благодарности
Поскольку, в силу различных обстоятельств, написание этой книги давалось мне нелегко, я, более чем обычно, обязан тем, что мне это удалось, помощи советом и поддержкой со стороны других людей. Моя дочь Бетси сделала большую часть работы по набору текста и оказывала неоценимую помощь в его редактуре, зачастую пренебрегая при этом собственными делами. Сьюзан Уок также откладывала свои собственные дела, чтобы набрать несколько разделов моего манускрипта. Нэлл, моя жена, взяла на себя труд по моему — несколько запоздалому - обучению пользованию компьютером; без этой полезной машины, к работе с которой я бы так и не подступился без ее руководства, эта книга не была бы закончена в назначенный срок. Кроме этого, неоценимо ее участие в редактуре и корректуре моих первоначальных - и весьма далеких от совершенства - вариантов текстов.
Роберт Уэстбрук, Ричард Фокс, Уильям Р. Тэйлор, Уильям Лич и Леон Финк взяли на себя работу по читке завершенной книги. Здесь же можно было бы упомянуть еще многих, читавших ее заглавное эссе и оказывавших мне поддержку в критические минуты. Наконец, я чрезвычайно обязан моему редактору - Хэнингу Гатмену - за его неизменную помощь советом и поддержкой.
Варианты некоторых из опубликованных в этой книге эссе ранее уже публиковались в различных изданиях: «Упразднение стыда» и «Филип Рифф и религия культуры» - в New Republic; «Коммунаризм или популизм?» и «Человеческая душа при секуляризме» в Mew Oxford Review; «Расовая политика в Нью-Йорке» в Tikkun; «Беседа и искусство жить в городах» в Pittsburgh History; «Утраченное искусство спора» в Gannett Center Journal; «Заслуживает ли демократия того, чтобы выжить?» и «Университетский псевдорадикализм» в Salmagundi. Все эти тексты были существенным образом переработаны. К тому же, поскольку публиковались они, как правило, в не очень известных журналах, полагаю, что для большей части моих читателей это будет первая возможность познакомиться с ними.
Большая часть моих исследований, над которыми я работал в последнее время, так или иначе затрагивала вопрос, есть ли у демократии какое-нибудь будущее. Я полагаю, многие люди задаются тем же самым вопросом. Американцы гораздо менее, чем бывало, оптимистичны в отношении будущего, и не без веских на то оснований. Спад производства с последующей потерей рабочих мест; сокращение среднего класса; возрастающее число бедных; ползущая вверх преступность; процветающая наркоторговля; упадок городов - дурным вестям нет конца. Никто не знает подходящего решения этих трудноустранимых проблем; то же, что считается ныне политической дискуссией, большей частью к ним даже не обращается. Яростные политические баталии ведутся по вопросам, имеющим второстепенное значение. Элиты, определяющие повестку дня, утратили точку соприкосновения с народом (гл. 2, Восстание элит). Нереалистический, искусственный характер нашей политики отражает ее оторванность от общественной жизни, равно как и тайное убеждение в том, что реальные проблемы не разрешимы.
Изумление Джорджа Буша, когда он впервые увидел электронное сканирующее устройство на расчетном прилавке супермаркета, как вспышка молнии, обнаружило ту пропасть, что отделяет привилегированный класс от остальной нации. Привилегированный класс был всегда, даже в Америке, но он никогда не находился в столь опасной изоляции от окружающей жизни. В 19-ом веке богатые семьи, и это было характерно, обосновывались оседло, часто на несколько поколений, в одной определенной местности. Для нации скитальцев устойчивость их местопребывания обеспечивала некоторую непрерывность традиции. Старинные семьи могли быть распознаваемы как таковые, особенно в более старых городах на обоих побережьях, лишь потому, что они, отвергая кочевую привычку, пускали корни. Их настояние на неприкосновенности частной собственности умерялось теми принципами, согласно которым право собственности
не было ни абсолютным, ни безусловным. Предполагалось, что богатство налагает собой бремя гражданских обязанностей. Библиотеки, музеи, парки, оркестры, университеты, больницы и прочие муниципальные блага являлись так же и многочисленными памятниками мудрости и предприимчивости представителей высшего класса.
Конечно, в этой щедрости была и доля эгоизма: тем самым демонстрировалось барственное положение, занимаемое в обществе богатыми, привлекались новые производительные силы и оказывалась поддержка родному городу в его утверждении над городами-соперниками. Рьяный городской патриотизм, в эпоху ревностного соревнования городов за превосходство друг над другом, оборачивался хорошим бизнесом. Важным, однако, было то, что филантропия вовлекала элиты в жизнь ближних и в жизнь следующих поколений. Соблазну уйти в исключительный мир немногих себе подобных противодействовало стойкое, в некоторых кругах пережившее даже разгул самоугодия Позолоченного Века, понимание того, что "блага все получили от своих предков", как выразил это Хорас Манн в 1846 году, и что, стало быть, "все, как будто дав присягу, обязаны передать сии блага, даже в преумноженном состоянии, потомству". Только "стоящее особняком, одинокое существо, ... не имея связей с окружающей общиной", могло бы согласиться с "заносчивой доктриной абсолютного собственничества", по словам Манна, который говорил не только от себя, но и от лица значительного числа носителей общественного мнения старых городов большей части Новой Англии и культурно ориентированных на Новую Англию территорий на старом северо-западе.
Из-за упадка старинных состояний и передаваемой с ними этики ответственности перед городской общиной местная и региональная привязанность сегодня прискорбно ослаблены. Подвижность капитала и образование всемирного рынка способствуют тому же. Новые элиты, включающие не только администрацию корпораций, но и представителей всех тех профессий, которыми осуществляется производство и манипулирование информацией — жизненным эликсиром общемирового рынка - гораздо более космополитичны или, по крайней мере, более подвижны и склонны к перемене мест, нежели их предшественники. Сегодня продвижение на деловом и профессиональном поприще требует готовности последовать сладкоголосому зову удачи, куда бы она ни звала. Те, кто сидит дома, упускают шанс продвинуться наверх. Успех никогда не был так тесно связан с мобильностью - понятие, которое в 19-м веке лишь маргинально фигурировало в определении открытой возможности (гл. 3, Открытая возможность в земле обетованной). Утверждение его значимости в 20-м веке является важным признаком размывания демократического идеала, которым более не имеется в виду общее равенство условий, но лишь выборное продвижение представителей низов в класс управленцев и специалистов.
Честолюбивые люди понимают, что кочевой образ жизни это цена продвижения наверх. Цену эту они с радостью платят, поскольку представление о доме связывается у них с надоедливыми родственниками и соседями, мелкими дрязгами и косностью общепринятого. Новые элиты восстают против "срединной Америки", как они ее видят: народ, технологически отсталый; политически реакционный; с моралью, подавляющей половой инстинкт; самоуверенный и самодовольный, плоский и пошлый. Те, кто жаждет влиться в ряды новой аристократии интеллекта, склонны скапливаться на побережьях, развертываясь спиной к средоточью страны и культивируя связи с международным рынком скорого оборота, роскоши, моды и поп-культуры. Это еще вопрос, считают ли они себя американцами вообще. Безусловно, патриотизм занимает не самое высокое место в их иерархии добродетелей. "Мультикультурализм", с другой стороны, безукоризненно им подходит, рождая приятный образ мирового базара, где можно, не проявляя разборчивости, отведать экзотической кухни, экзотических стилей одежды, экзотической музыки, экзотических племенных обычаев, и где ни о чем не спросят и подписываться ни за что не потребуют. Новые элиты — дома, лишь когда они в разъездах, - по пути на совещание высокого уровня, торжественную раздачу новых привилегий, международный кинофестиваль или неизведанный еще курорт. Их взгляд, по сути, это взгляд туриста на мир, - не совсем та перспектива, что укрепляла бы страстную приверженность демократии.
В Истинном и единственном рае я постарался восстановить в ее правах традицию демократической мысли - назовите ее популистской за неимением лучшего определения - ныне выпавшую из употребления. Один из обозревателей удивил меня, посетовав, что в книге ничего не сказано о демократии (недоразумение, которое я, надеюсь, рассеял в главе 4, Заслуживает ли демократия того, чтобы выжить?). То, что он мог таким образом проглядеть смысл книги, само по себе говорит нам кое-что о нынешней культурной атмосфере. Оно показывает, насколько мы запутались в понимании смысла демократии, насколько отошли от тех начал, на которых была основана эта страна. Это слово стало попросту служить описанием терапевтического государства. Говоря о демократии сегодня, мы подразумеваем, и редко, когда это не так, демократизацию "самооценки". Ходкие ныне слова-лозунги: разнообразие, сострадательность, уполномочие, управомочие - выражают томительную надежду, что глубокие разногласия в американском обществе можно преодолеть с помощью доброй воли и санированной речи. Нас призывают признать, что все меньшинства имеют право на уважение не по делам и заслугам своим, а заслуживают его своими страданиями в прошлом. Сострадательное внимание, говорят нам, каким-то образом поднимет их мнение о себе; запрещение расовых эпитетов и других видов бранной речи сотворит чудо с их внутренним ощущением. С нашей все-поглощенностью словами мы потеряли из виду жесткие факты, которые не смягчить простым приукрашиванием представления людей о самих себе. Что толку жителям Южного Бронкса от насаждения речевых кодов в элитарных университетах?
В первой половине 19-го века большинство тех, кто сколько-нибудь над этим задумывался, предполагали, что демократия должна строиться на широком распределении собственности. Они понимали, что крайности богатства и бедности могут оказаться роковыми для демократического эксперимента. Их страх толпы, иногда превратно толкуемый как аристократическое презрение, основывался на наблюдении, что уничиженный рабочий класс, раболепный и озлобленный одновременно, лишен тех умственных и личностных качеств, которые являются определяющими для демократической гражданственности. Они считали, что демократические навыки — умение полагаться на себя, ответственность, инициатива - лучше приобретаются в занятиях каким-нибудь ремеслом или в распорядительстве небольшой имущественной собственностью. "Компетенцией" (competence), в их употреблении этого слова, обозначались одновременно и сама собственность, и разумение, и предприимчивость, требуемые для управления ею. Таким образом, сам здравый смысл подсказывал, что демократия работает лучше всего, когда собственность разделена как можно более широко между гражданами.
Существо дела можно сформулировать и более широко: демократия работает лучше всего, когда мужчины и женщины сами занимаются своими собственными делами, с помощью своих друзей и соседей, вместо того, чтобы зависеть от государства. Не то чтобы следовало ставить знак равенства между демократией и жестким индивидуализмом. Полагаться на себя не означает быть самодостаточным. Самоуправляемые общины, а не индивиды, являются базовыми элементами демократического общества, как я утверждаю в главах 5 {Популизм или коммунитаризмТ), 6 (Беседа и искусство жить I городах) и 7 (Расовая политика в Нью-Йорке). Именно упадок )тих общин, более чем что-либо другое, ставит будущее демократии под вопрос. Торговые центры в пригородах никак не заменяют круга соседства. Та же самая схема развития повторялась в городах один за другим, с равно необнадеживающими результатами. Бегство населения в пригороды с последующей утечкой промышленности и уменьшением рабочих мест оставили наши города без средств. По мере того, как истощается налоговая база, исчезают государственные службы быта и городские удобства. Попытки оживить город, возводя дворцы съездов и спортивные сооружения, задуманные для привлечения туристов, лишь делают контраст между богатством и бедностью еще более разительным. Город становится неким базаром, но предметы роскоши, выставленные напоказ в его модных и дорогих магазинах, его гостиницы и рестораны, оказываются недоступными для большинства жителей. Некоторые из них обращаются к преступлению как к единственному пути доступа в мир роскошного блеска, соблазнительно афишируемого в качестве американской мечты. Тем временем, тех, у кого устремления поскромнее, давят высокой арендной платой, и превратной политикой разрушения этнического круга соседства, якобы стоящего на пути расовой интеграции.
Популизм, как я его понимаю, никогда не был исключительно идеологий аграриев. Популизму рисовалась нация не одних фермеров, но и ремесленников и торговцев. Нет непримиримости и в его противостоянии урбанизации. За пятьдесят лет, предшествовавших Первой мировой войне, быстрый рост городов, приток иммигрантов и закрепление наемного труда в виде нормы бросили демократии грозный вызов, но реформаторы-урбанисты, такие как Джейн Аддамс, Фредерик К. Хоу и Мэри Паркер Фоллитт, верили, что демократические установления смогут приспособиться к новым условиям городской жизни. Хоу схватывал самую суть так называемого прогрессистского движения, когда именовал город "надеждой демократии". Городские соседские общины, как оказалось, воссоздавали условия жизни маленького городка, с которым в 19-м веке ассоциировалась демократия. В городе складывались новые формы объединений, прежде всего профсоюз, вместе с присущим ему бодрым гражданским духом.
Конфликт между городом и сельской местностью, эксплуатировавшийся демагогами-нативистами, которые изображали город клоакой всех зол, по большей части был кажущимся. Лучшие умы всегда понимали, что город и сельская местность дополняют друг друга и что здоровый баланс между ними является важной предпосылкой благого общества. Лишь когда город стал мегаполисом - после Второй мировой войны, - этот баланс нарушился. Само различие между городом и сельской местностью стало бессмысленным, когда основная форма поселения перестала быть городской или сельской, еще того меньше синтезом их обеих, став разбросанной бесформенной конгломерацией без четко определяемых границ, публичного пространства, и собственного лица. Роберт Фишмен убедительно доказал, что новая схема более не может адекватно описываться даже как пригородная, поскольку пригород, ранее жилой придаток города, теперь взял на себя большую часть его функций. Город сохраняет остаточную значимость как родной дом крупных юридических фирм, рекламных агентств, издательских компаний, развлекательных предприятий и музеев, но круг соседских общин среднего класса, которым поддерживалась крепкая городская культура, быстро исчезает. Простые реликты, наши города все больше поляризуются; специалисты из верхней части среднего класса вместе с работниками сферы услуг, прислуживающими им, лишь временно закрепляются в районах высокой арендной платы, баррикадируясь от нищеты и преступности, угрожающей их поглотить.
Все это не сулит ничего хорошего демократии, но виды на будущее делаются еще мрачнее, если мы рассмотрим вырождение общественной дискуссии. Демократия требует живого обмена идеями и мнениями. Идеи, так же как и собственность, должны распределяться как можно более широко. Однако многие из "лучших людей", как они думают о себе, всегда скептически относились к потенциальной способности рядовых граждан охватить сложный предмет и вынести о нем критическое суждение. Демократическая дискуссия, с их точки зрения, слишком легко вырождается в соревнование крикунов, в котором голос рассудка лишь изредко оказывается услышанным.
Хорас Манн, умудренный в столь многих вещах, не сумел понять, что политическая и религиозная полемика имеет воспитательное значение сама по себе, и поэтому попытался исключить вызывающие разногласия вопросы из программы начальной школы (гл. 8, Начальные школы). Его горячее желание избежать сектантских раздоров вполне понятно, но как раз наследие, им оставленное, может помочь объяснить убаюкивающее, выхолощенное, отупляющее качество нынешнего государственного образования.
Некоторым образом схожие оговорки в признании за обыкновенными мужчинами и женщинами способности к рассуждению оказали воздействие и на формирование американского журнализма (глава 9, Утраченное искусство спора). По мнению Уолтера Липп-мана, одного из пионеров современного журнализма, "всеведущий гражданин" в век специализации оказался анахронизмом. В любом случае, большинство граждан, полагает он, весьма мало заботит сущность государственной политики. Назначение журналистики не в том, чтобы поощрять общественную дискуссию, а в том, чтобы снабжать экспертов информацией, которой можно было бы обосновывать разумные решения. Общественное мнение, утверждает Липпман, - в противовес Джону Дьюи и другим ветеранам прогрессистского движения, - это слабая былинка. Оно формируется больше эмоцией, чем рассудочным суждением. Само понятие какой-то общественности (public) вызывало подозрение. Общественность, идеализируемая прогрессистами, общественность, способная к разумному руководству общественными делами, - "фантом". Она существовала лишь в воображении сентиментальных демократов. "Общественный интерес к проблеме - писал Липпман - сводится к одному: тому, что должны быть правила... Общественность интересует закон, не законность; закон как способ действия, не его суть". Вопросы о сущности можно спокойно оставить экспертам, чей доступ к научному знанию создает у них иммунитет против эмоциональных "символов" и "стереотипов", которые подчиняют себе общественную дискуссию.
Утверждение Липпмана строилось на резком разграничении мнения и науки. Лишь последняя, полагал он, может претендовать на объективность. Мнение, с другой стороны, опирается на общие впечатления, предрассудки и принимает желаемое за действительное. Этот культ специализации оказал решающее влияние на развитие современной журналистики. Газеты могли бы служить приложениями к спорам в городских собраниях. Вместо этого они воспринялипревратный идеал объективности и свою задачу определили в том, чтобы пускать в оборот надежную информацию - то есть информацию такого рода, которая тяготеет не к тому, чтобы содействовать дискуссии, а к тому, чтобы обходить ее. Самое любопытное во всем этом, конечно, то, что хотя сейчас американцы и утопают в информации — благодаря газетам, телевидению и другим медиа, — обзоры регулярно сообщают об их постоянно падающей осведомленности в общественных делах. В "век информации" американский народ вопиюще плохо информирован. Объяснение этого кажущегося парадокса очевидно, хотя редко предлагается: будучи фактически исключенными из общественной дискуссии на основании их неосведомленности, большинство американцев не видит пользы в информации, которую им навязывают в таких огромных количествах. Они стали почти столь же некомпетентны, как это всегда утверждали их критики: напоминание, что сама дискуссия, и только лишь дискуссия, пробуждает желание полезной информации. В отсутствие демократического обмена большинство людей не имеют побудительного мотива к овладению знанием, которое сделало бы их полномочными гражданами.
Вводящее в заблуждение разграничение между знанием и мнением вновь появляется, в несколько иной форме, в полемике, которой недавно был охвачен университет (гл. 10, Академический псевдорадикализм). Эта полемика дошла до ожесточения, но не была доведена до конца, поскольку обе стороны разделяют одну и ту же не признаваемую ими посылку: что знание должно строиться на бесспорных основаниях, дабы быть хоть сколь-нибудь весомым. Одна фракция — опознаваемая как левая, хотя ее точка зрения несет в себе мало сходства с традицией, которую она претендует защищать, — отстаивает позицию, что крах "фундационализма" (foundationalism) дал возможность впервые увидеть, что знание - это лишь другое название власти. Главенствующие группы - белых мужчин-европоцентристов, в обычной формулировке, - навязывают всем остальным свои идеи, свой канон, свое прочтение истории, обслуживающее их самих. Их власть подавлять конкурирующие точки зрения якобы позволяет им требовать для их собственной партикуляристской идеологии статуса универсальной, трансцендентной истины. Критическое уничтожение "фундационализма", по мнению академических левые, вскрывает ложность этих притязаний и делает возможным для групп, пораженных в правах, оспаривать господствующую ортодоксию на тех основаниях, что она служит лишь для того, чтобы указывать женщинам, гомосексуалистам и "людям с цветной кожей" их место. Дискредитировав правящее мировоззрение, меньшинства в состоянии заменить его своим собственным или, по крайней мере, гарантировать равное количество часов на "черно-ориентированный" курс, феминистско-ориентированный курс, гомосексуалистско-, чироки-ориентированные курсы и на другие "альтернативные" идеологии. Как только знание отождествляется с идеологией, больше нет необходимости спорить с оппонентами на интеллектуальной почве или прислушиваться к их точке зрения. Достаточно отвергнуть их как европоцентристов, расистов, сексистов, гомофобов — иными словами, как политически неблагонадежных.
Консервативные критики университета, встревоженные, оно и понятно, столь радикальным отказом от западной культуры, не могут найти способа ее защитить иначе, как взывая к той же самой посылке, крах которой навлекает нападки на классику: что признание определенных изначальных аксиом является непреложным условием достоверного знания. К несчастью для их дела, сегодня уже невозможно воскресить те абсолютные истины, что когда-то, казалось, давали прочные основания для возведения надежных умственных построений. Поиски достоверности, ставшие навязчивой чертой современной мысли с тех пор, как Декарт попытался утвердить философию на неоспоримых суждениях, изначально уводили с верного пути. Как указывал Джон Дьюи, они отвлекали внимание от подлинного занятия философии, попытки прийти к "конкретным решениям ... о целях и средствах регулирования практического поведения". В своей погоне за абсолютным и неизменным философы с пренебрежением взирали на ограниченное во времени и обусловленное. "Практическая деятельность - как говорит об этом Дьюи - стала в их глазах, по своей сути, вещью низшего порядка". В картине мира западной философии "знать" оказалось в расколе с "делать", теория - с практикой, голова - с телом. Долгое влияние этой традиции окрашивает консервативную критику университета. "Фундационализм", утверждают консерваторы, обеспечивает единственную защиту против нравственного и культурного релятивизма. Или знание держится на неизменных основаниях или человеческий род волен думать, что ему заблагорассудится . "Все распадается// не держит центр// Анархия спускается на мир". Консерваторы не устают цитировать Йейтса, желая показать, что происходит, когда изначальные аксиомы теряют свой полномочный вес. Волнения в академических сферах производятся, однако, не из отсутствия надежных основ, а из мнения (разделяемого, следует повто-~рить, обеими сторонами в этой дискуссии), что в их отсутствие единственно возможным выходом оказывается скептицизм, столь глубокий, что он становится неотличимым от нигилизма. То, что это, в действительности, не единственно возможный выход, было бы более чем очевидным для Дьюи; и оживление прагматизма как предмета исторического и философского исследования - одно из светлых пятен в беспросветной иначе картине - сохраняет некоторую надежду на возможность выбраться из академического тупика.
Поиск достоверности имеет более чем просто академический интерес. Он также вступает в жаркие споры об общественной роли религии. Здесь снова обе стороны, зачастую оказывается, разделяют одну и ту же посылку, в данному случае, что религия предоставляет надежный камень безопасности в непредсказуемой вселенной. Крах старых достоверностей, по мнению критиков религии, вот что делает невозможным (невозможным, по крайней мере, для тех, кто подвержен разъедающему влиянию современной эпохи) принимать религию всерьез. Защитники религии тяготеют в своих доводах к той же самой предпосылке. Без системы непререкаемых догм, говорят они, люди теряют нравственные ориентиры. Добро и зло становятся более или менее неразличимы; все оказывается позволительным; прежние предписания безнаказанно попираются.
Подобные аргументы выдвигаются не только протестантскими проповедниками, но от случая к случая и светскими интеллектуалами, встревоженными угрозой моральной анархии (гл. 12, Филип Рифф и религия культуры). Вполне обоснованно эти интеллектуалы находят плачевным приватизацию религии, исчезновение вопросов религии из общественной дискуссии. Их позицию, однако, делают уязвимой несколько серьезных изъянов. Прежде всего, невозможно оживить религиозное верование просто потому, что оно служит полезной социальной цели. Вера исходит из сердца; ее нельзя вызвать по требованию. Нельзя, во всяком случае, ожидать от религии, что она предоставит исчерпывающий определяющий устав поведения, который решит любой спор и разрешит любое сомнение. Именно это предположение, что весьма любопытно, и влечет за собой приватизацию религии. Те, кто хочет выставить религию за рамки общественной жизни, утверждают, что религиозное верование, по самой природе вещей, предает верующего во власть непререкаемых догм, которые внепо-ложны доводам рассудка. Они, эти скептики, также воспринимают религию как корпус несокрушимых догм, которые верующим заказано подвергать сомнению. Те же самые качества, что придают религии привлекательность для тех, кто сожалеет об ее упадке, - безопасность, которую она якобы предоставляет на случай сомнения и смятения; утешение, которое ее приверженцы якобы извлекают из герметически закрытой системы, где ничто не оставлено без объяснения, - делает ее отталкивающей для светского ума. Оппоненты религии идут со своими доводами дальше, утверждая, что она, по необходимости, способствует развитию нетерпимости, поскольку те, ктопривержены ей, воображают себя владельцами окончательных, исключительных истин, непримиримых ни с какими другими притязаниями на правду. Дай им возможность, они неизменно будут стремиться заставить всех признать то, что признают они. Просвещенные хулители религии питают подозрения, чья суть, вкратце, в том, что религиозная терпимость - это противоречие в терминах: факт, с очевидностью подкрепляемый долгой историей религиозных войн.
Без сомнения, этот пренебрежительный взгляд на религию, существующий у нас долгое время, содержит не так уж мало правды. Однако он упускает из виду религиозный вызов самодовольству, составляющий сердце и душу веры (гл. 13, Человеческая душа при се-куляризме). Вместо того, чтобы удерживать от поисков ответов на моральные вопросы, религиозное наставление с такой же легкостью может к ним побуждать, привлекая внимание к разрыву между исповеданием веры на словах и на деле; настаивая на том, что поверхностного соблюдения предписанных обрядов недостаточно для того, чтобы обеспечить спасение; и поощряя верующих подвергать сомнению на каждом шагу их собственные мотивы. Далеко не способствуя успокоению сомнений и тревог, религия зачастую имеет свойство углублять их. Она судит тех, кто исповедует веру, более сурово, нежели судит неверующих. Она требует от них нормы поведения столь высокой, что многие неизбежно не могут этому соответствовать. Ей ненадолго хватает терпения с теми, кто придумывает оправдания для себя - искусство, в котором американцы непревзойденны. Если она нисходит в конечном счете к человеческой слабости и безумию, то это не потому, что она их не замечает или приписывает их исключительно неверующим. Для тех, кто принимает религию всерьез, вера - это бремя, а не самодовольная претензия на некое привилегированное духовное положение. Поистине, фарисейство скорее встретишь среди скептиков, чем среди верующих. Духовная собранность как защита от самодовольства есть самая суть религии.
Поскольку светское общество не осознает нужды в подобной собранности, оно превратно понимает природу религии: утешать — да, но прежде всего — бросать вызов и ставить лицом к лицу. Со светской точки зрения, первейшей духовной заботой является не самодовольство, а "самооценка" (гл. 11, Упразднение стыда). Большей частью наша духовная энергия как раз и уходит на то, что мы ополчаемся против стыда и вины, цель чего — дать людям "почувствовать, что они хорошие". Церкви сами вовлеклись в это терапевтическое упражнение, назначенное, главным образом, во благо - теоретически, по крайней мере, - тем истязуемым меньшинствам-жертвам, которых систематически лишала самоуважения полная злодеяний история угнетения. В чем эти группы нуждаются, согласно всеми принятой точке зрения, так это в духовном утешении, доставляемом догматическим утверждением их коллективной идентичности. Их поощряют к тому, чтобы они возвращали себе наследие своих предков, оживляли отмершие обряды и воспевали мифическое прошлое под видом истории. Соответствует или нет это стимулирующее описание их собственного прошлого принятым критериям исторического истолкования - другое дело; важно, содействует ли это созданию положительного образа своего "я", что якобы способствует "уполномочию". Те же самые блага, превратно связываемые с религией — безопасность, духовный уют, догматическое избавление от сомнения, -проистекают, как полагают, от терапевтической политики идентичности. В действительности, политика идентичности стала служить заменой религии — или, по крайней мере, того чувства кичливого самодовольства, которое сплошь и рядом путают с религией.
Эти обстоятельства и далее проясняют упадок демократической дискуссии. "Разнообразие" - девиз, внешне привлекательный, - стало значить обратное тому, что оно, казалось бы, значит. Практически дело обернулось так, что разнообразие узаконивает новый догматизм; когда соперничающие меньшинства прячутся за системой убеждений, о которую разбиваются разумные доводы. Физическая сегрегация населения на изолированных, однородных в расовом отношении внутренних территориях, имеет свое симметрическое подобие в "балканизации" мнения. Каждая из групп старается забаррикадироваться за своими догмами. Мы превратились в нацию меньшинств; лишь официального признания их как таковых недостает, чтобы завершить этот процесс.1 Эта пародия на "общину" - термин, весьма в чести, но не слишком ясно понимаемый, - влечет за собой то коварное предположение, что все члены данной группы, как можно ожидать, думают одинаково. Мнение, таким образом, оказывается функцией расовой или этнической идентичности, тендерного или полового предпочтения. Выбравшие сами себя "делегаты/тки" от меньшинств насаждают этот конформизм, подвергая остракизму тех, кто уклоняется от линии партии, - темнокожих, например, которые "думают по-белому". Долго ли дух свободного поиска и открытой дискуссии выдержит при таких условиях?
Мики Каус, редактор "Нью Рипаблик", выдвинул объяснение демократической болезни под провокационным и несколько вводящим в заблуждение названием Конец равенства, имеющее много общего с ее трактовкой, продвигаемой на этих страницах.2
По мнению Кауса, самая серьезная угроза демократии, в наше время исходит не столько от несовершенного разделения благосостояния богатств, сколько от разрухи и запустения публичных учреждений, где граждане встречаются как равные. Равенство доходов, утверждает он, не так важно, как "более достижимая" цель социального и гражданского равенства. Он напоминает нам, что иностранные наблюдатели обыкновенно поражались отсутствию снобизма, чинопочитания и классового чувства в Америке. В американском рабочем не было "ничего угнетенного или приниженного", писал Вернер Зомбарт в 1906 году. "Он высоко несет голову, идет легкой поступью, и с тем же открытым и бодрым видом, что и любой представитель среднего класса". Спустя несколько лет Р. X. Тоуни замечал, что Америка "поистине отмечена большим экономическим неравенством, но отмечена она и большим социальным равенством". Именно эту культуру самоуважения, по мнению Кауса, нам и грозит потерять.
Беда с нашим обществом, с этой точки зрения, не просто та, что у богатых слишком много денег, но та, что их деньги изолируют их, куда больше, чем бывало, от общей жизни. "Установившаяся практика принимать специалистов как отдельный класс" кажется Каусу зловещим обстоятельством. Как и собственное их "самоуверенное презрение к демографически нижестоящим". Частью этой проблемы, я бы добавил, является то, что мы потеряли уважение к честному ручному труду. Мы представляем себе "творческую" работу как серию абстрактных умственных операций, производимых в кабинете, желательно с помощью компьютера, а не как труд по обеспечению пищи, жилья и удовлетворению других жизненных потребностей. Представители умственного труда (thinking classes) роковым образом отделены от жизни в ее физическом аспекте - отсюда их слабая попытка восполнить это, принимая напряженный режим добровольной физической нагрузки. Единственное их отношение к производительному труду - это отношение потребителей. Они не знают из опыта, как делается нечто вещественное и прочное. Они живут в мире абстракций и образов, в пространстве условного мира, которое состоит из компьютерного происхождения моделей реальности - "гиперреальности", как ее назвали, - в отличие от осязаемой непосредственной физической реальности, населяемой обыкновенными мужчинами и женщинами. Их вера в "социальное конструирование реальности" -основная догма постсовременной мысли — отражает опыт жития в искусственной среде, из которой все, что не поддается человеческому контролю (вместе с тем, неизбежно, все привычно-знакомое и утешительное), неукоснительно устранялось. Они впали в одержимость идеей контроля. В своем внутреннем побуждении обособиться от риска и непредвиденности — от непредсказуемых случайностей, которые сокрушают человеческую жизнь, — они откололись не только от общего мира, но и от самой реальности.
Войны культур, которые сотрясали Америку с начала 60-х гг., лучше понимать как форму классовой борьбы, в которой просвещенная элита (как она думает о себе) не столько стремится навязать свои ценности большинству (большинству, которое в их восприятии существует как непоправимо расистское, сексистское, провинциальное и ксе-нофобное) и еще того меньше — убедить большинство посредством апеллирующей к рассудку общественной дискуссии, сколько создать параллельные, или "альтернативные", учреждения, внутри которых более не придется сталкиваться с непросвещенными вообще.
По мнению Кауса, политика в обществе должна стремиться не уничтожить влияние рынка (который неизбежно порождает неравенство доходов), а сузить его рамки - "ограничить сферу жизни, в которой деньги решают все". Обращаясь к Сферам справедливости Майкла Уолцера, он утверждает, что задача гражданского либерализма, в отличие от "денежного либерализма", - "создать сферу жизни, в которой деньги обесцениваются, чтобы препятствовать тем, у кого есть деньги, почувствовать себя выше других". Похожим образом Уолцер беспокоится о том, чтобы ограничить "добычу из рынка не только богатства, но и престижа и влияния", пользуясь его выражением. Проблему справедливости он трактует как проблему границ и "пересмотра границ". Деньги, даже больше чем другие хорошие вещи, вроде красоты, красноречия и обаяния, характеризуются способностью "проникать сквозь границы и покупать вещи, которые не должны продаваться: освобождение от военной обязанности, любовь и дружбу; саму политическую власть (из-за непомерной стоимости политических кампаний). Лучший способ послужить принципу равенства, утверждает Уолцер, это не обеспечивать равное распределение дохода, а установить рамки рыночному империализму, который "превращает каждое социальное благо в товар". "В чем проблема - пишет он, - так это в господстве денег вне пределов их сферы".3
В этих словах есть большая мудрость, и те, кто дорожит демократией, хорошо сделают, вняв им. Но не менее важно помнить - чего ни Уолцер, ни Каус не стали бы отрицать, в конечном счете, - что экономическое неравенство, по сути своей, нежелательно, даже когда сведено к положенной ему сфере. Роскошь морально отвратительна, и, кроме того, ее несовместимость с демократическими идеалами последовательно признавалась в традициях, которые сформулировали нашу политическую культуру. Трудность с ограничиванием влияния богатства подсказывает, что ограничить требуется само богатство. Когда говорят деньги, — все остальные обречены слушать. По этой причине демократическое общество не может допустить неограниченного накопления. Социальное и гражданское равенство предполагает по крайней мере грубо-приблизительное экономическое равенство. "Множественность сфер", как Уолцер это называет, чрезвычайно желательна, и мы должны сделать все возможное, чтобы усилить границы между ними. Но мы должны также помнить, что границы проницаемы, особенно там, где дело касается денег; что любая защита свободного рынка должна быть отмечена печатью морального осуждения больших денег и что моральное осуждение должно подкрепляться результативным политическим действием.
В прежние времена американцы, по крайней мере, в принципе, сходились на том, что люди как отдельно взятые не могут притязать на право обладать богатством, намного превосходящим их нужды.
Живучесть этого убеждения, даже если, по общему признанию, оно и существует лишь как подводное течение по отношению к прославлению богатства, ныне угрожающего потопить все конкурирующие ценности, дает некоторую надежду, что еще не все потеряно.
ЧАСТЬ 1 УГЛУБЛЕНИЕ СОЦИАЛЬНЫХ РАЗДЕЛЕНИЙ
ГЛАВА II ВОССТАНИЕ ЭЛИТ
"Восстание масс", вот что когда-то считалось угрожающим общественному порядку и цивилизующим традициям западной культуры. Однако в наше время главная угроза, кажется, исходит от самих верхов общественной иерархии, но не от масс. Этот примечательный поворот событий спутывает все наши ожидания относительно хода истории и ставит под вопрос давно установленные предпосылки.
Когда Хосе Ортега-и-Гассет опубликовал свое Восстание масс, , впервые переведенное на английский в 1932 году, он не мог бы предвидеть времени, когда будет уместнее говорить о восстании элиты. Писавший в эпоху большевистской революции и возникновения фашизма, после катастрофической войны, терзавшей Европу, Ортега объяснял кризис западной культуры "политическим господством масс". Сегодня, однако, именно элиты — контролирующие международные денежные и информационные потоки, председательствующие в советах благотворительных фондов и высших учебных заведений, заправляющие орудиями культурного производства и тем задающие рамки общественной полемики, - и есть те, кто утратил веру в . ценности, или в остатки ценностей, Запада. У многих людей самый этот термин "западная цивилизация" вызывает сейчас представление о налаженной системе власти, выработанной с целью блюсти догматическое подчинение буржуазным ценностям и держать жертвы патриархального угнетения — женщин, детей, гомосексуалистов, цветных — в вечном порабощении.
С точки зрения Ортеги, широко разделявшейся в его время, цен- < ность культурной элиты заложена в ее готовности принять ответственность за строгость соблюдения норм, без чего цивилизация невозможна. Она посвящала жизнь служению высоким идеалам. "Благородство определяется требованиями, которое оно к нам предъявляет, - обязанностями, а не правами". Массовый человек, с другой стороны, не видел нужды в обязанностях и не имел понятия, что они значат, не знал "чувства великого долга перед историей". Вместо этого он утверждал "право на пошлость и пошлость как право". Одновременно разобиженный и довольный собой, он отвергал всё "непохожее, недюжинное, личностное и лучшее". Он был "неспособен принять никакое руководство". Не имеющий ни малейшего разумения о хрупкости цивилизации или о трагическом характере истории, он бездумно жил, питая "уверенность, что завтра мир, как если бы ему был свойствен неистовый рост, станет богаче, еще шире и совершеннее" (с. 318). Он заботился лишь о своем собственном благополучии и жил в ожидании будущего "безграничных возможностей" и "полной свободы". Среди его многих слабостей и "недостаточная романтичность в обращении с женщинами". Эротическая любовь, сама по себе требовательный идеал, его не привлекала. Его отношение к телу было строго практичным. Он создал культ физической крепости и подчинил тело гигиеническому распорядку, который сулил сохранить тело в хорошем рабочем состоянии и продлить его жизненный срок. И вот что, однако, характеризует психический склад масс (mass mind) прежде всего: "всё, что не масса, она ненавидит смертно" (с. 327), - как писал Ортега. Неспособный на удивление или уважение, массовый человек был "избалованным дитятею истории человечества".
Весь этот психический склад, утверждаю я, более характерен теперь для высших слоев общества, нежели для низших и средних слоев. Едва ли можно сказать, что обыкновенные люди сейчас живут в предвкушении мира "безграничных возможностей". Всякое ощущение, что массы летят на гребне истории, давно отошло. Радикальные движения, которые возмущали покой двадцатого века, потерпели крах одно за другим, и на горизонте не видно никаких восприемников. Промышленный рабочий класс, некогда оплот социалистического движения, превратился в жалкие останки самого себя. Надежда, что "новые социальные движения" займут его место в борьбе против капитализма, которая недолго поддерживала левых в конце 70-х и начале 80-х гг., ни к чему не привела. Новые социальные движения - феминистское, за права сексуальных меньшинств, за права малоимущих, агитация против расовой дискриминации - не только не имеют ничего общего между собой, но единственное их последовательное требование направлено скорее на включение себя как инородных тел в господствующую структуру, нежели на революционное переустройство общественных отношений. Массы не просто потеряли интерес к революции; сами их политические инстинкты явно консервативнее, чем у тех, кто сами себя назначили их представителями и воображаемыми освободителями. Именно рабочий класс и умеренно-средний (lower middle) класс, в конце-то концов, одобряют ограничения на аборт, держатся полной семьи как ресурса равновесия в мятежном мире, не признают экспериментов с "альтернативными образами жизни" и далеко не безоговорочно принимают программу поддержки представительства женщин и меньшинств (affirmative action) и другие предприятия широкомасштабной социальной инженерии. Ближе к сути слов Ортеги: они обладают более высокоразвитым чувством границ, чем стоящие над ними. Они понимают, как этого не понимают стоящие над ними, что бывают естественные границы человеческому контролю над ходом социального развития, над природой и телом, над трагическими началами в человеческой жизни и истории. Тогда как молодые специалисты подвергают себя строжайшему режиму физических упражнений и диетических предписаний, выработанных с тем, чтобы получить отсрочку у смерти - чтобы поддержать себя в состоянии непреходящей юношественности, вечно привлекательными и пригодными к новым брачным союзам, - обыкновенные люди, напротив, принимают телесное разрушение как нечто, бороться с чем более или менее бесполезно.
Либералы из высших слоев среднего (upper middle) класса, с их неспособностью уловить важность классовых различий в формировании жизненной установки, не считаются с классовой значимостью своей одержимости здоровьем и повышенным внутренним настроем. Они находят трудным понять, почему их гигиеническое представление о жизни не внушает всеобщего энтузиазма. Они выступили в крестовый поход за санацию американского общества: за создание "некурящей окружающей среды", за цензуру всего - от порнографии до "бранной речи", и в то же время, несоответственным образом, за расширение границ личного выбора в вещах, где большинство людей нуждаются в основательных нравственных ориентирах. Столкнувшись с неприятием этих начинаний, они выказывают ту ядовитую ненависть, которая легко выступает из-под улыбающейся личины доброжелательности представителей высших слоев среднего класса. Противодействие заставляет гуманистов-филантропов позабыть либеральные доблести, на утверждение которых они притязают. Они становятся вздорными, самодовольными, кичливыми, нетерпимыми. В пылу политических споров они не находят возможным скрывать своего презрения к тем, кто упрямо отказывается просветиться
- к тем, кто "ну не врубается", на самодовольном жаргоне политической непогрешимости.
Одновременно самонадеянные и неуверенные, новые элиты, в особенности сословие специалистов, взирают на массы со смесью пренебрежения и опаски. В Соединенных Штатах "Срединная Америка" - подразумевающий и географическое и социальное значение термин - стала символизировать все, что стоит на пути прогресса: "семейные ценности", бездумный патриотизм, религиозный фундаментализм, расизм, гомофобию, ретроградство в отношении женщин. Срединные американцы, как они предстают перед творцами просвещенного мнения, это безнадежно убогие, отставшие от моды провинциалы, скверно информированные о переменах вкуса или модных направлениях мысли, страдающие пристрастием к бульварным романам с любовными приключениями и отупевшие от длительной подверженности воздействию телевидения. Они и нелепы, и смутно пугающи — не потому, что они хотят опрокинуть старый уклад, но как раз потому, что их защита этого уклада оказывается столь глубоко иррациональной, что, на пике накала, находит себе выражение в изуверской религиозности, в подавлении полового чувства, иногда взрывающегося жестокостью к женщинам и гомосексуалистам, и в патриотизме, служащем подпоркой для империалистских войн и национальной этики агрессивной маскулинности.
Общий ход истории недавнего прошлого уже не благоприятствует выравниванию социальных различий, но все больше и больше идет в направлении двуклассового общества, в котором немногие избранные монополизируют преимущества, даваемые деньгами, образованием и властью. Конечно, нельзя отрицать, что удобства современной жизни все еще распределяются куда более широко, чем это было до индустриальной революции. Именно эту демократизацию комфорта Ортега имел в виду, когда говорил о "подъеме исторического уровня". Как и многие другие, Ортега был поражен неслыханным изобилием, порожденным современным разделением труда, превращением предметов роскоши в предметы широкого потребления, переходом в разряд массовых критериев комфорта и удобств, прежде применимых лишь по отношению к богатым. Подобные вещи- материальные плоды модернизации - не ставятся под вопрос. В
наше время, однако, демократизация изобилия - ожидание, что каждое поколение будет обладать качеством жизни, не доступным его предшественникам, - уступила место обратному процессу, когда вековое неравенство начинает утверждать себя заново: иногда в пугающе быстром темпе, иногда же настолько размеренно, что даже не привлекает к себе внимания.
Глобальность разрыва между богатством и бедностью, наибо-псс очевидный пример этого обратного исторического процесса, стала настолько кричащей, что едва ли есть необходимость перечислять свидетельства растущего неравенства. В Латинской Америке, Африке и большей части Азии абсолютный рост численности населения, дополняемый миграцией деревенских жителей, согнанных со сноих мест коммерциализацией сельского хозяйства, обернулся для жизни в городах чрезвычайными перегрузками. Сформировались огромные урбанистические скопления - едва ли их можно назвать городами, - переполненные нуждой, убожеством, болезнями и отчаянием. Пол Кеннеди рисует перспективу развития к 2025 году двадцати таких "мегаполисов", каждый из которых на сегодня насчитывает более 11 миллионов населения: Мехико будет иметь более 24 млн. жителей уже к 2000 году, Сан-Паоло - более чем 23 млн., Калькутта -16 млн., Бомбей - 15,5 млн. Нагрузку, в результате этого ложащуюся на жилищный фонд, водопровод и канализацию, транспорт и другие городские коммунальные службы, легко предвидеть, но перед теми катастрофическими последствиями, которые, скорее всего, будут этим вызваны, тушуется самое болезненное воображение. Уже сейчас разруха столь велика, что единственным возможным откликом на сенсационные картины мерзости и запустения, которыми пресса и телевидение ежедневно потчуют публику, оказывается не столько негодование, сколько беспомощное безразличие.
По мере того, как разрушение формы жизни в этих вздувшихся городах будет прогрессировать, не только бедные, но и средние слои начнут оказываться в условиях, немыслимых еще несколько лет назад. Можно ожидать, что качество жизни среднего класса будет понижаться повсеместно, во всем развивающемся - как он слишком оптимистически именуется - мире. В такой стране, как Перу, когда-то благополучной, с разумными перспективами на развитие парламентаризма, средний класс практически перестал существовать. Средний класс, как напоминает нам Уолтер Рассел Мид в своем исследовании заката американской империи Тленный блеск (Mortal Splendor), "появляется не из воздуха". Его сила и численность "зависит от общего благосостояния отечественного хозяйства", и в странах, где "благосостояние сосредоточено в руках небольшой олигархии, а остальное население отчаянно бедно, средний класс может расти только до ограниченной степени... (он) никогда не избегнет своей первоначальной роли прислужника олигархии". К несчастью, сейчас это описание приложимо к растущему списку наций, которые преждевременно достигли пределов экономического развития, - стран, в которых все большая "доля их собственного национального продукта уходит к иностранным инвесторам или кредиторам". Подобная судьба вполне может ожидать неудачливые нации, включая Соединенные Штаты, даже в индустриальном мире.
Кризис среднего класса, а не просто растущая пропасть между богатством и нищетой - вот на чем требуется сделать ударение при трезвом анализе наших перспектив. Даже в Японии, в этом образце успешной индустриализации последних двух или трех десятилетий, опросы общественного мнения, проведенные в 1987 году, обнаружили растущее убеждение, что о ней больше нельзя говорить как о стране, где есть средний класс, поскольку и здесь обыкновенные люди лишены участия в огромных состояниях, накопленных в недвижимом имуществе, финансах и производстве.
Изменяющаяся классовая структура Соединенных Штатов являет нам - иногда в преувеличенном виде - перемены, которые происходят во всем индустриальном мире. 20-процентная часть населения с наиболее высокими доходами контролирует на сегодня половину богатств страны. За последние двадцать лет лишь ее представителям удалось обеспечить чистый прирост своего семейного дохода. Только за короткие годы администрации Рейгана их доля в национальном доходе поднялась с 41,6% до 44%. Средний класс, широким жестом очерчиваемый как та группа населения, доход представителей которой колеблется от 15 до 50 тысяч в год, уменьшился с 65% от всего населения в 1970 до 58% в 1985 году. Эти цифры дают лишь частичное, неполное представление об имеющих важное значение переменах, совершившихся в примечательно короткий период времени. Непрерывный рост безработицы, захватывающей теперь и "белые воротнички", оказывается более разоблачительным. Таковым же оказывается и рост рынка "дополнительной рабочей силы". Количество рабочих мест с неполной занятостью с 1980 года удвоилось и сейчас выросло до четверти всех имеющихся рабочих мест. Несомненно, этот массовый рост неполной рабочей занятости помогает объяснить, почему число рабочих, подпадающих под пенсионное планирование, поднявшись между 1950 и 1980 годами с 22% до 45%, к 1986 году съехало до 42,6%. Это также позволяет объяснить снижение числа членов профсоюзов и неуклонное уменьшение влияния последних. В этих тенденциях, в свою очередь, отражается факт уменьшения количества рабочих мест на производстве и все большей переориентации экономики на деятельность по предоставлению информации и оказанию услуг. В 1973 году выпускник средней школы получал средний доход в 32 тысячи долларов (по отношению к курсу 1987 г.). К 1987 г. выпускники средней школы, если им вообще повезло найти постоянную работу, не могли рассчитывать на заработок больше чем 28 тысяч - снижение на 12%. Люди, не закончившие средней школы, в 1973 г. все же могли зарабатывать в среднем почти 20 тысяч в год; к 1987 году эта цифра упала на 15% до новой нижней границы в 16 тыс. Даже университетское образование само по себе больше не обеспечивает достатка: за тот же отрезок времени средние заработки университетских выпускников возросли всего лишь с 49500 долларов до 50 тысяч.
Достаток ныне - а для многих американцев, коли на то пошло, попросту выживание - требует дополнительного дохода, обеспечиваемого вступлением женщины в армию труда. Благосостояние, которым пользуется сословие специалистов и управленцев, составляющее по шкале доходов большую долю верхних 20 процентов населения, в значительной мере поддерживается благодаря устанавливающейся брачной схеме, пользующейся дурной известностью как отсортировывающий брак - склонность мужчин жениться на женщинах с доходами, примерно равными их собственным. Ранее бывало, что врачи женились на медсестрах, адвокаты и начальники - на собственных секретаршах. Теперь мужчины из высших слоев среднего класса склонны жениться на женщинах своего круга, коммерческих партнерах или коллегах по специальности, обеспеченных собственным прибыльным делом. "Что, если адвокат с шестьюдесятью тысячами в год женится на другом адвокате с другими шестьюдесятью тысячами в год, - задает вопрос Микки Каус в своей книги Конец равенства, - а клерк с двадцатью тысячами женится на другом клерке с двадцатью тысячами? Тогда разница в их доходах вдруг становится разницей между 120 тысячами в год и 40 тысячами". Причем, добавляет Каус, "хотя эта тенденция пока скрывается в статистике дохода под маской низкой средней заработной платы женщин, практически каждому, и даже экспертам, очевидно, что нечто подобное на самом деле и происходит". Незачем, между прочим, далеко ходить за объяснением притягательности феминизма для сословия специалистов и управленцев. Женщина, успешно продвигающаяся на рабочем поприще, обеспечивает необходимую основу для их зажиточного, роскошествующего, праздничного, иногда непристойно расточительного образа жизни.
Высшие слои среднего класса, самая сердцевина новой элиты специалистов и управленцев, определяется, помимо быстро растущих доходов, не столько своей идеологией, сколько образом жизни, который все более однозначно отделяет их от остального населения. Даже их феминизм - то есть их приверженность семье, где каждый из супругов подвизается на собственном поприще, — дело скорее практической необходимости, чем политических убеждений. Попытки определить некий "новый класс", состоящий из госаппаратчиков (public administrators) и политтехнологов, неукоснительно проталкивающих некую программу либеральных реформ, оставляют без внимания саму широту политических взглядов среди элит специалистов и управленцев. Эти группы составляют новый класс лишь в том смысле, что их средства к существованию обеспечиваются не столько обладанием собственностью, сколько манипулированием информацией и профессиональной эрудицией. Их капиталовложение в образование и информацию, а не в собственность, отличает их от богатой буржуазии, доминированием которой характеризовалась более ранняя стадия капитализма, и от старого класса собственников — среднего класса в строгом смысле этого слова, — который некогда составлял основную массу населения.
Поскольку поприща они избирают для себя самые разные - брокеров, банковских служащих, агентов по недвижимости, инженеров, разного рода консультантов, системных аналитиков, ученых, врачей, публицистов, издателей, редакторов, рекламных служащих, художественных директоров и "киношников", артистов разговорного жанра, журналистов, телережиссеров и продюсеров, художников, писателей, университетских преподавателей — и поскольку они не имеют общего политического мировоззрения, то неуместно характеризовать элиты специалистов и управленцев и как новый правящий класс. Элвин Гулднер, в одной из наиболее убедительных попыток препарировать "новый класс", нашел их объединяющее начало в присущей им "культуре критического дискурса", но хотя эта формулировка и ухватывает существенную черту того секулярного аналитического отношения, которое преобладает сейчас в высших кругах, она преувеличивает интеллектуальную составляющую и интерес к рационалистическому объяснению жизни в культуре новых элит, равно как и преуменьшает их непреходящую зачарованность капиталистическим рынком и неистовое искание барышей.
Больше бросается в глаза тот факт, что рынок, на котором дейст-вуют новые элиты, теперь является международным по масштабу. Своими состояниями они обязаны предприятиям, действующим поверх национальных границ. Они скорее озабочены бесперебойным функционированием всей системы в целом, нежели какой-либо из ее частей. Их лояльность - если в подобном контексте само это слово не превращается в анахронизм - скорее интернациональная, нежели региональная, национальная или областная. У них больше общего с себе подобными в Брюсселе или в Гонконге, нежели с массой американцев, еще не подсоединившихся к сети всемирной коммуникации.
Категория "знаковые аналитики" ("symbolic analysts") у Роберта Райха, несмотря на синтаксическую неувязку в самом этом выражении, служит полезным, эмпирическим и довольно непретенциозным описанием этого нового класса. Это люди, как пишет о них Райх, живущие в мире абстрактных понятий и знаков, от строчек биржевого курса до визуальных образов, производимых в Голливуде и на Мэдисон Авеню, и специализирующиеся на интерпретировании и развертывании знаковой информации. Райх противопоставляет их двум другим основным категориям труда: "рабочим рутинного труда", выполняющим неизменные задачи и не имеющим особого контроля над производственным замыслом, и "обслуживающему персоналу", чья работа также по большей части имеет рутинный характер, но "должна осуществляться персонально, человек-человеку" и, следовательно, не может "продаваться по всему миру". Если мы сделаем скидку на весьма схематичный и неизбежно приблизительный характер этих категорий, то они окажутся вполне сообразными с обыденными наблюдениями, чтобы дать нам довольно четкое представление не только о структуре занятости, но и о классовой структуре американского общества, раз позиции "знаковых аналитиков" явно укрепляются, тогда как другие категории, составляющие до 80 % населения, все более проигрывают в своем благосостоянии и положении.Недостаток у Райха посерьезнее, чем эта приблизительность: это его уходящее в крайность приукрашивание "знаковых аналитиков". В его глазах они представляют собой цвет и блеск американской жизни. Питомцы "элитарных частных" или "специальных пригородных" школ, где их натаскивают на интенсивных курсах, они пользуются всеми преимуществами, которыми их только могут снабдить не чающие в них души родители.
"Их учителя и школьные наставники уделяют внимание их учебным нуждам. У них есть доступ к первоклассным научным лабораториям, интерактивным компьютерам и видеосистемам у себя в классах, лингафонным кабинетам и высокотехнологичным школьным библиотекам. Число учащихся в классе здесь относительно невелико; общение с одноклассниками оказывает на их мышление стимулирующий характер. Родители водят их по музеям и культурным мероприятиям, открывают им свет, отправляя в заграничные путешествия, и обучают музыке. Дома у них - способствующие обучению книги, образовательные игрушки, познавательные видеопленки, телескопы и персональные компьютеры с самыми последними учебно-образовательными программами".
Эти привилегированные молодые люди получают высшие баллы в " лучших [университетах] мира", превосходство которых доказывается их способностью привлекать огромное число иностранных студентов. По мнению Райха, в этой космополитичной среде они преодолевают свои провинциальные представления, препятствующие творческому мышлению. "Скептичные, любознательные, творческие", они становятся решателями проблем par excellence, не теряясь перед вызовами любой сложности. В отличие от тех, кто занят трудом, требующим отупляющих механических навыков, они любят свою работу, занимаясь которой, до конца жизни приобретают знания в бесконечных экспериментах.
В отличие от интеллектуалов старого образца, имевших склонность в своей работе держаться особняком и ревниво-собственнически относиться к своим идеям, работники умственного труда новой эпохи - производители высококачественных "прозрений" в самых разнообразных областях: от торговли и финансов до искусства и культуры развлечения — лучше действуют в команде. Емкость их "потенциала к сотрудничеству" благоприятствует "системному мышлению" — способности видеть проблему во всей ее целостности, воспринимать плоды коллективного экспериментирования и "различать более общие планы причин, следствий и взаимосвязей". Поскольку их работа так сильно зависит от своего "сетевого" характера, то селятся они в "географически обособленных местах сосредоточения", обитаемых людьми вроде них. Эти привилегированные общины - Кембридж, Силикон-Вэлли, Голливуд - становятся "на диво жизнестойкими" центрами художественного, технического и учредительского предпринимательства. Для восторженных глаз Райха они представляются олицетворением интеллектуального успеха и хорошей жизни, понимаемой как обмен "прозрениями", "информацией" и рабочими сплетнями. Географическая концентрация производителей знания, как только она достигает критической массы, в качестве побочного продукта образует рынок труда для растущей группы "обслуживающего персонала", удовлетворяющего их требования.
"Не случайно, что Голливуд стал домом для столь большого числа постановщиков голоса, тренеров по фехтованию, учителей танцев, театральных агентов и поставщиков фото -, звуковой и осветительной аппаратуры. Кроме этого, повсюду вокруг находятся рестораны именно с той атмосферой, какую предпочитают продюсеры, обхаживающие режиссеров, и режиссеры, обхаживающие сценаристов, и любой в Голливуде, обхаживающий любого другого".
Всеобщий допуск в классовые ряды "творческих" людей лучше всего соответствовал бы райховскому идеалу демократического общества, но раз эта цель очевидно недосягаема, то почти не уступало бы этому идеалу, вероятно, и общество, состоящее из "знаковых аналитиков" и свиты их прихлебателей. Эти последние, будучи сами снедаемы мечтой о звездном статусе, до наступления лучших времен, в ожидании пока их самих не откроют, довольствуются жизнью под сенью звезд и симбиотически соединяются со стоящими над ними в непрестанном поиске какого-нибудь таланта, который можно было бы продать, каковые изыскания, как это становится ясным из образной системы Райха, можно сравнить с ритуалом ухаживания. Можно было бы добавить и более желчное наблюдение: что круги власти -финансы, правительство, искусство, индустрия развлечений - заходят один на другой и становятся все более взаимозаменяемыми. Знаменательно, что Райх обращается к Голливуду как к особо впечатляющему примеру "на диво жизнестойких" общин, которые вырастают везде, где только ни возникнет концентрация "творческих" людей. Вашингтон становится пародией на Мишурный Городок; правительственные чиновники отдаются эфирным волнам, в одночасье создавая видимость политических течений; кинозвезды становятся высокоумными политиками, даже президентами; реальность и мнимую реальность становится все сложнее и сложнее различать. Росс Перо запускает свою президентсткую кампанию в "Шоу Лэрри Кинга". Звезды Голливуда играют важную роль в предвыборной кампании Клинтона и всем скопом слетаются на клинтоновскую инаугурацию, облекая всё блестящим мороком какой-то голливудской премьеры. Постоянные ведущие телепрограмм и тележурналисты становятся знаменитостями; знаменитости в мире развлечений берут на себя роль общественных критиков. Боксер Майк Тайсон публикует открытое письмо на трех страницах из тюрьмы в штате Индиана, где он отбывает шестилетний срок за изнасилование, осуждая "распнутие", которому президент подверг кандидата в помощники генерального прокурора по гражданским правам Лени Гинье. Перегревшийся в звездных лучах родсовский стипендиат Роберт Райх - новосветский пророк "абстракции, системного мышления, экспериментирования и сотрудничества" — занимает в администрации Клинтона неподходящую должность секретаря по труду: распорядителя, другими словами, в той категории занятости ("рутинного производства"), у которой вовсе нет никакого будущего (по его же собственной оценке) в обществе, состоящем из "знаковых аналитиков" и "обслуживающего персонала".
Только в мире, где слова и образы имеют все меньшее сходство с вещами, которые они, как кажется, описывают, могло стать возможно, чтобы какой-то человек, вроде Райха, именовал себя, не впадая в иронию, секретарем по труду или с таким пылом писал об обществе, где правит цвет и блеск. Последний раз, когда "цвет и блеск" захватили управление страной, они ввергли ее в затяжную, нравственно разлагающую войну в Юго-Восточной Азии, от которой наша страна еще полностью не оправилась. Тем не менее, Райх, кажется, полагает, что новое поколение вундеркиндов сможет сделать для спотыкающейся американской экономики то, что поколение Роберта МакНамары не сумело сделать для американской дипломатии: вернуть, голой силой мозгов, то мировое первенство, недолго принадлежавшее Соединенным Штатам после Второй мировой войны, и впоследствии потерянное не столько, конечно, из-за глупости, сколько из-за той самой самонадеянности - "самонадеянности силы", как бывало, сенатор Уильям Фулбрайт ее называл, - к которой "цвет и блеск" имеют прирожденное пристрастие.
Эту самонадеянность не следует путать с гордостью, характерной для аристократического сословия, которая опирается на наследие древнего рода и на долг защищать его честь. Ни мужество с рыцарством, ни каноны куртуазной, романтической любви, с которой сии ценности тесно сопряжены, не находят себе места в картине мира этих представителей "цвета" и "блеска" общества. Меритократия не больше полагается на рыцарство и мужество, чем наследственная аристократия - на хитроумие. Хотя наследственные преимущества играют важную роль для достижения статуса специалиста или управленца, новый класс должен поддерживать фикцию, что его сила имеет опору лишь в интеллекте. Следовательно, он не ощущает особой благодарности к предкам и не считает себя ответственным перед прошлым. О себе он думает как об элите, обязанной своими привилегиями исключительно собственным усилиям. Даже такое понятие как литературный мир, которое, думается, могло бы привлекать элиту, по-крупному ставящую на высшее образование, почти полностью отсутствует в ее системе отсчета. Меритократическая элита находит трудным представить себе общность, даже общность по интеллекту, которая простирается и в прошлое, и в будущее и чье единство определяется обоюдным сознанием долга одних поколений перед другими. "Зоны" и "сети", восхищающие Райха, не имеют большого сходства с общиной в каком-либо традиционном смысле этого слова. Населенным временными постояльцами, им недостает той непрерывности, которая является производной от чувства места и от норм поведения, с опорой на самосознание культивируемых и передаваемых из поколения в поколение. "Сообщество" представляющих собой цвет и блеск - это сообщество современников: в том двойном смысле, что ее члены считают себя юношеством без возраста и что знак этой юношественности и есть как раз их способность оставаться на гребне последних веяний.
Ортега и другие критики описывали массовую культуру как сочетание "радикальной неблагодарности" с не допускающей сомнения верой в безграничность возможностей. Массовый человек, согласно Ортеге, как само собой разумеющееся принимал блага, даруемые цивилизацией, и "безапелляционно требовал этих благ, как если бы они принадлежали ему по праву рождения". Наследник всего былого, он пребывал в блаженном неведении своего долга перед прошлым. Хотя он пользовался преимуществами, вызванными общим "подъемом исторического уровня", он не чувствовал обязательств ни перед его породившими, ни перед им порожденными. Он не признавал никакого авторитета, кроме своего собственного, и вел себя так, словно был "господином своего собственного существования". Его "неимоверное историческое невежество" позволяло ему полагать, что настоящий момент куда как превосходит цивилизации прошлого, и забывать при этом, что современная цивилизация сама есть продукт столетий исторического развития, а не уникальное достижение какой-то эпохи, которая открыла тайну прогресса тем, что отвернулась от прошлого.
Подобный психический склад, казалось бы, правильнее связывать с выступлением меритократии, нежели чем с "восстанием масс". Ортега сам признавал, что "прототипом массового человека" был "человек науки" - "технарь", специалист, "ученый невежа", чье умственное превосходство "в его крохотном уголке вселенной" было под стать только его невежественности во всем остальном. Но упомянутый процесс проистекает не из простой подмены фигуры ученого грамотея старого образца специалистом, как то подразумевает в своем исследовании Ортега; он проистекает из внутренне присущей самой меритократии структуры. Меритократия - это пародия на демократию. Она предлагает шансы на продвижение, по крайней мере, в теории, любому, кто обладает талантом не упустить их, но "шансы пойти в гору", как указывает Р. X. Тоуни в своем Равенстве, "это никак не универсальный заменитель общего распространения средств цивилизации", "достоинства и культуры", в которых нуждаются все, независимо от того, "идут они в гору или нет". Социальная подвижность не расшатывает влияния элит; если она что и делает, так это помогает упрочить это влияние, поддерживая иллюзию, что таковое обеспечивается исключительно заслугами. Она лишь усиливает вероятность того, что элиты будут пользоваться властью безответственно — именно потому, что не очень-то много обязанностей они признают перед своими предшественниками, как и перед теми сообществами, свою руководящую роль в которых они во всеуслышанье провозглашают. Характеризующий их недостаток благодарности делает меритократические элиты негодными для несения бремени руководства, да и в любом случае, их интересует не столько руководящая роль, сколько ускользание от общей судьбы - в чем и заключается самая суть меритократи-ческого успеха.
Внутренняя логика меритократии редко где бывала вскрыта с такой скрупулезностью, как в дистопической фантазии Майкла Янга Восход меритократии, 1870-2033, произведении, написанном в традиции Тоуни, Дж. Д. X. Коула, Джорджа Оруэлла, Э. П. Томпсона и Раймонда Уилльямса. Рассказчик у Янга, некий историк, пишущий в 40-е годы 21-го века, в одобрительном тоне ведет летопись полутора-вековой "фундаментальной перемены", начавшейся около 1870 года: перераспределение умственной деятельности "между классами". "Исподволь аристократия по рождению превратилась в аристократию таланта". Благодаря принятому в промышленное использование тесту на умственные способности отказу от принципа старшинства и растущему влиянию школы в ущерб влиянию семьи "даровитым был дан шанс подняться на тот уровень, который соответствует их потенциалу, низшие же классы, соответственно, оказывались уделом тех, кто ниже также и по способностям". Эти перемены совпали с растущим признанием того, что экономическое развитие является "главной движущей силой" социального строительства и что к оценке людей следует подходить с единственной меркой: насколько они увеличивают производство. Меритократия, в описании Янга, опирается на мобилизованную экономику, главным приводом которой служит одержимость производством.
Лишь признания, что меритократия более целесообразна, нежели наследственность, было, самого по себе, недостаточно, чтобы вызвать или оправдать "широкомасштабную психологическую перемену, которой требовала экономика". Действительно, "наследственный принцип никогда бы не был низринут, — продолжает рассказчик у Янга, - ... без помощи новой религии - и этой религией оказался социализм". Социалисты, "повивальные бабки прогресса", способствовали окончательному торжеству меритократии, поддерживая крупное производство, осуждая семью как рассадник стяжательского индивидуализма и, прежде всего, осмеивая наследственные привилегии и "бывшее в обращении мерило успеха" ( "в счет не то, что ты знаешь, а то, что ты есть"). "Основная часть социалистов куда сильнее нападала на неравенство, вызванное нетрудовым доходом, чем трудовым; богач, унаследовавший отцовские деньги - таков был стереотип". В мире, изображаемом Янгом, лишь горстка сентиментальных эгалитаристов осуждала неравенство как таковое и "мудрено говорила о "величии труда", как если бы физическая и умственная работа были равноценны". Эти же самые чувствительные сердца не желали расставаться с заблуждением, что система общедоступных школ, поскольку она несет "общедоступную культуру", является существенной составляющей демократического общества. К счастью, их "сверхоптимистическая вера в обучаемость большинства" не выдержала проверки на опыте, как заметил сэр Хартли Шо-укросс в 1956 году: "Не знаю ни единого члена лейбористской партии, который, если он может себе это позволить, не посылал бы своих детей в государственную школу (т. е. ту, что в Соединенных Штатах называлась бы частной)". Доктринерское верование в равенство рухнуло перед лицом практических преимуществ системы образования, "больше не требующей, чтобы умные и глупые общались между собой".
Художественная проекция Янга, высветив послевоенные тенденции в Великобритании, во многом проясняет и сходные тенденции в Соединенных Штатах, где кажущаяся демократичность системы, вербующей элиту, ведет к результатам далеко не демократическим: сегрегации социальных классов; презрению к физическому труду; крушению общеобразовательных школ; утрате общедоступной культуры. В изображении Янга результатом установления меритократии оказывается то, что элита как никогда ранее укрепляется в своих привилегиях (которые можно теперь рассматривать как приличествующую награду усердию и уму), тогда как оппозиционность рабочего класса сведена на нет. "Лучший способ победить оппозицию, - замечает историк у Янга, - это прибрать к рукам и обучить лучших отпрысков низшего класса, пока они еще юны". Реформы образования в двадцатом веке "позволили умственно одаренному ребенку покинуть низшую социальную группу ... и перейти в более высокую, куда он способен подняться". Те, кто остался в хвосте, зная, что "им давались все шансы", не имеют законного права жаловаться на свой жребий. "Впервые в истории человечества у отставшего человека нет наготове оснований для самооправдания".
Нас, следовательно, не должно удивлять, что меритократия также порождает одержимую озабоченность "самооценкой". Новые терапии (иногда обозначаемые собирательным названием "восстановительные") пытаются противодействовать гнетущему чувству провала у тех, кто сорвался, карабкаясь вверх по лестнице образования, существующую же структуру вербовки элиты — на основании приобретенных верительных грамот об образовании - между тем, не затронуть. Поскольку чувство провала, как представляется, больше не имеет под собой рационального основания, оно, скорее всего, нуждается в терапевтическом внимании. Не то чтобы очень уверенно, но доктора оповещают, что провал академически неуспевающих, бездомных, безработных и прочих неудачников - это не их собственная вина; что сам существующий расклад для них неблагоприятен, тесты на академическую успеваемость грешат культурной предвзятостью, а академическая успеваемость, в сущности, стала переходить по наследству — поскольку представители высших слоев среднего класса передают своим отпрыскам накопленные преимущества, которые реально гарантируют успех. Как замечает Янг, левые (так же, как и их правые оппоненты) особенно рады набрасываться на привилегии, переходящие по наследству. Они обходят своим вниманием настоящее возражение против меритократии - то, что она выкачивает таланты из низших социальных групп и таким образом лишает их действенного руководства, — и довольствуются сомнительными доводами на тот счет, что образование не оправдывает возлагавшихся на него надежд в пестовании социальной подвижности. Как если бы они полагали, что оправдай оно их, то ни у кого не осталось бы ни малейшего повода жаловаться.
Аристократия таланта - внешне привлекательный идеал, который должен был бы отличать демократии от обществ, основанных на наследственных привилегиях, - оборачивается противоречием в терминах. Даровитые сохраняют многие пороки аристократии, не обладая ее добродетелями. В своем снобизме они не признают обоюдных обязанностей между немногими избранными и массой. Хотя они полны "сострадания" к бедным, не скажешь чтобы они подписывались под правилом noblesse oblige ("благородство обязывает"), что подразумевало бы готовность делать прямой и личный вклад в общественное благо. Обязанности, как и все остальное, обезличились; поскольку они исполняются через посредство государства, то их бремя ложится не на класс специалистов и управленцев, но, несоответственным образом, на умеренно-средний и рабочий класс. Политические программы, проводимые новым классом либералов во имя попранных и угнетенных, - расовая интеграция государственных школ, например, - как правило, требуют жертв от этнических меньшинств, ютящихся в городских трущобах вместе с беднотой, от либералов же пригорода, которые изобретают и проводят эти линии, - нечасто.
До вызывающей тревогу степени привилегированные классы -в их расширительном определении: наиболее преуспевающие 20 % населения - освободили себя не только от крушения промышленных городов, но и вообще от услуг государства. Они посылают своих детей в частные школы, застраховываются на случай болезни, подписываясь на программы медицинского обслуживания, которые поддерживаются их компаниями, и нанимают себе личных телохранителей для защиты против ярости, накапливающейся против них. По сути, они изъяли себя из общей жизни. Дело не просто в том, что они не видят смысла платить за общие услуги, которыми они больше не пользуются. Многие из них перестали считать себя американцами в каком бы то ни было значимом смысле, связанном с судьбой Америки, в счастье или в несчастье. Их привязанность к международной культуре работы и отдыха - коммерции, индустрии развлечений, информации и "информационного поиска" - делает многих из них глубоко безразличными к перспективе американского национального упадка. В Лос-Анджелесе классы деловых людей и специалистов видят сейчас свой город как "выход" к тихоокеанскому "Краю". Окажись даже вся остальная страна на грани крушения, говорят они, Западное побережье "просто не может взять и перестать развиваться, что бы там ни случилось" - пользуясь словами Тома Лизера, экономиста из "Тихоокеанской Безопасности" {Security Pacific). "Это сказочная земля, и не бывать такому, чтобы ей наступил конец". Джоэл Коткин, финансовый аналитик, приехавший в Лос-Анджелес в середине 70-х и немедленно ставший одним из главных его глашатаев, согласен с тем, что экономике этого побережья "неведома вечная обеспокоенность (angst) Атлантики". Незаметно, чтобы недавние тяжелые времена в Калифорнии уменьшили этот оптимизм.
В не знающей границ мировой экономике деньги потеряли свою связь с национальностью. Дэвид Рифф, который провел несколько месяцев в Лос-Анджелесе, собирая материалы для книги Лос-Анджелес: столица третьего мира, сообщает: "Два-три раза в неделю, по крайней мере, ... я бы мог рассчитывать, что от кого-нибудь да услышу о будущем, которое "принадлежит" тихоокеанскому "Краю"". По мнению Риффа, движение денег и населения поверх национальных границ изменили "в целом само понятие места". Привилегированные группы в Лос-Анджелесе чувствуют более близкое родство с себе подобными в Японии, Сингапуре и Корее, чем с большинством своих соотечественников.
Те же тенденции действуют во всем мире. Общественные референдумы в Европе по поводу ее объединения обнаружили глубокий и все расширяющийся разрыв между политически влиятельными слоями населения и более скромными представителями общества, которых пугает перспектива того, что в Европейском экономическом сообществе воцарится засилье бюрократов и узких специалистов, лишенных какого бы то ни было чувства национальной идентичности или преданности. На их взгляд, Европа, которой будут править из Брюсселя, будет всё меньше и меньше открыта народному контролю. Международный язык денег заговорит громче, чем местные диалекты. Подобные страхи служат основанием вновь заявляющего о себе в Европе этнического партикуляризма — в ситуации, когда упадок государства-нации ослабляет ту единственную власть, которая способна держать в узде этнические распри. Возрождение кланово-сти трайбалистов вызывает в ответ усиление космополитичности элит. Достаточно странно, что именно Роберт Райх, невзирая на его восхищение новым классом "знаковых аналитиков ", дает одно из самых проницательных описаний "более мрачной стороны космополитизма". Без национальных привязанностей, напоминает он нам, люди не имеют особой склонности приносить жертвы или принимать ответственность за свои поступки. "Мы учимся чувству ответственности за других, потому что разделяем с ними некую общую историю,...общую культуру, ... общую судьбу". Денационализация делового предпринимательства приводит к образованию класса космополитов, которые видят себя "гражданами мира, но не принимают... никаких обязанностей, что обычно налагаются гражданством любого государства". Но космополитизм немногих избранных, не будучи формируем практикой гражданствования, оборачивается областничеством, пусть и более претенциозным. Вместо того, чтобы поддерживать существование государственных бытовых служб, новые элиты тратят деньги на укрепление самодостаточности своих собственных анклавов. Их представители охотно платят за частные и пригородные школы, частную полицию и частно организованный вывоз мусора, но сумели в значительной степени освободиться от обязанности вносить вклад в национальную казну. Признаваемые ими гражданские обязанности не простираются дальше их непосредственного круга соседства. "Откол знаковых аналитиков", как называет его Райх, дает особенно разительный пример восстания элит против временных и пространственных ограничений.
Мир конца 20-го столетия представляет собой любопытное зрелище. С одной стороны, теперь он, через посредство рынка, объединен, как никогда прежде. Капитал и труд свободно перетекают поверх политических рубежей, которые кажутся все более искусственными, все менее соблюдаемыми. Массовая культура следует за ними по пятам. С другой стороны, нечасто клановая приверженность пропагандировалась с таким напором. Религиозные и этнические войны вспыхивают в одной стране за другой: в Индии и Шри-Ланка; в большей части Африки; в бывшем Советском Союзе и бывшей Югославии.
Ослабление государства-нации — вот что скрывается в подоплеке того и другого направления: движения к единству и, как представляется, идущего ему поперек движения к дробности. Государство больше не может сдержать этнические конфликты, не может оно, с другой стороны, и сдержать силы, ведущие к глобализации. Национализм идеологически подвергается нападкам с обеих сторон: со стороны поборников этнической и расовой обособленности, но также и тех, кто утверждает, что единственная надежда на мир и покой - в интернационализации всего, от системы мер и весов до художественного воображения.
Упадок наций тесно связан, в свою очередь, со всемирным упадком среднего класса. Начиная с 16-17 столетий, судьбы государств-наций всегда переплетались с судьбами торгового и промышленного классов. Основатели современных наций, будь они носителями королевских привилегий, как Людовик XIV, или республиканцами, как Вашингтон и Лафайет, обращались к этому классу за поддержкой в борьбе против феодальной знати. Большую долю привлекательности национализма составляет способность государства установить общий рынок внутри своих границ, обеспечить единую систему правосудия и распространить права гражданства как на мелких собственников, так и на богатых купцов, одинаково не допущенных к власти при старом режиме. Понятно, что средний класс оказывается наиболее патриотичным, чтобы не сказать ура-патриотическим и милитаристским, элементом в обществе. Но непривлекательные черты национализма, присущего среднему классу, не должны заслонять того положительного, что он привносит в виде высокоразвитого чувства места и чувства уважения к истории как непрерывности времени — печать чутья и вкуса в среднем классе, которые можно оценить тем полнее, что сейчас культура среднего класса повсюду сдает свои позиции. Несмотря на все его недостатки, национализмом среднего класса обеспечивалась общая почва, общие мерки, некая общая система отсчета, по утрате которой общество попросту распадается на соперничающие группировки, разлагается в войне всех против всех - как что столь хорошо понимали отцы-основатели Америки.
ГЛАВА III
ОТКРЫТЫЕ ВОЗМОЖНОСТИ В СТРАНЕ ОБЕТОВАННОЙ
Социальная подвижность или демократизация компетентности?
Новые элиты управленцев и специалистов, по причинам, которые я уже попытался прояснить, делают особый акцент на понятии социальной подвижности (social mobility) - единственный вид равенства, который они понимают. Им бы хотелось думать, что американцы всегда отождествляли возможную удачу с увеличением подвижности по восходящей, что, как писал Ллойд Уорнер в 1953 г., "возможность социальной мобильности для каждого и есть само существо "американской мечты"". Но внимательное рассмотрение исторических фактов дает понять, что обетование американской жизни стало отождествляться с социальной подвижностью только тогда, когда более радужные трактовки самой этой перспективы померкли, что понятие социальной подвижности заключает в себе довольно позднее и печально оскудевшее понимание "американской мечты" и что в его утверждении в наше время проявляется как раз мера падения этой мечты, а не ее исполнения.
Если социальная подвижность описывает то, во что американцы всегда верили, как это утверждает Уорнер, почему этому термину понадобилось столько времени, чтобы войти в речевой обиход? Ведь лишь пять лет назад редакторы журнала "Лайф" в статье, опирающейся на уорнеровские исследования социального расслоения, все еще были должны, говоря о социальной мобильности, ставить эти слова в кавычки, как если бы ссылались на незнакомый широкому читателю специальный искусствоведческий термин.' Подает ли себя этот новое выражение просто в качестве академического уточнения какого-то прежнего оборота речи, некоего нового и слегка претенциозного способа говорить о давно установленном идеале экономической возможности?
Значение как самого этого выражения, так и момента его появления, нельзя так просто взять и отбросить. Оно вошло в обиходную речь сразу вслед за Великой депрессией, когда иерархическую структуру американского общества более нельзя было игнорировать. В нем присутствовали и момент понимания, и самоуперснии. С одной стороны, оно подтверждало реальность классовых различий - нечто, "о чем каждый американец знает, но частенько забывает", как поясняли редакторы "Лайфа". С другой стороны, оно выражало надежду на то, что классовые барьеры все-таки являются преодолимыми. По словам "Лайфа", "этот феномен социальной "мобильности" - возможность быстрого продвижения по общественной лестнице -является отличительной чертой американской демократии; качеством, ее прославившим и вызывающим зависть по всему миру". Социальная подвижность, сказал Уорнер редакторам, это "спасительное благо" для иерархически устроенного мира. На этой ободряющей ноте заканчивалось его интервью, в остальном исполненное дурных предчувствий, которые пронизывают и все его творчество.
Его изыскания высветили ту реалию, что прежние "каналы" продвижения по социальной лестнице "иссушаются", как это формулируют редакторы "Лайфа". Их место занимает высшее образование — не самый эффективный или уравнивающий "ремень передачи" для осуществления честолюбивых замыслов; в другом месте Уорнер называет его не только "царской, но и, возможно, единственной дорогой к успеху". Оно было дорогой, без сомнения, пройти которой только некоторые могли надеяться. По правде, представляется, что образовательная система чаще пресекала устремления выходцев из среды рабочего класса, нежели питала и вознаграждала их. Этими "данными", признавал Уорнер, не вполне обеспечивается "однозначная поддержка позиций тех из нас, кто хотел бы считать, что, пусть даже профессиональный путь роста уже не настолько свободен, как это было ранее, — получение образования оказывается тому соответствующей заменой". Так или иначе, большинство американцев продолжали верить в существование равных возможностей, пусть социологические исследования и не поддерживали такого убеждения. "Мечта", как говорил об этом Уорнер, казалось, жила своей собственной жизнью; она превратилась в необходимую иллюзию, сохранение которой примиряло людей с неравенством и смягчала иначе тревожащее противоречие между эгалитарной идеологией и иерархическим разделением труда, востребованным современной промышленностью. До тех пор, пока "рабочие в общем придерживаются мнения, что для тех, кто действительно хочет сделать попытку и... имеет для этого хорошую голову и талант", дорога наверх открыта, -их "вера в нынешнюю систему", как это формулирует Уорнер, сохранится, несмотря на будничные разочарования. Как если бы его анализ считал за благо то, что рабочие редко знают социологию, которая могла бы поставить под вопрос эту их веру.2
Те же соображения, что подталкивали Уорнера и редактора "Лайфа" Хенри Льюса к прославлению широко распространенной веры в возможность продвижения по восходящей, служили основанием для сетований левых авторов по ее поводу. Уорнер подчеркивает, что рабочие, которые больше не верят в подвижность, "винят систему", вместо того чтобы винить себя. Для американских же левых как раз незадавшееся обвинение системы исторически и оказывалось помехой в развитии радикализма рабочего класса. Внутренне восприняв миф о человеке, что сделал себя сам, (self-made man) рабочие слишком часто жертвовали солидарностью ради иллюзорной надежды на индивидуальный успех. Хуже того, они приняли свой неуспех как моральный приговор их собственному недостатку честолюбия или ума. Исследования, документально подтверждающие устойчивость подобной установки — среди прочих, опросы безработных рабочих, проведенные Е. Уайтом Бакком во время Депрессии, исследование Линдсов на материале города Мунси, штат Индиана, Средний город на переходе и хорошо известная монография Элай Чиноя Рабочие автомобильной промышленности и американская мечта — обрели канонический статус для левых, хотя многие из них написаны с центристской точки зрения, поскольку они, как представляется, выносят приговор "народному евангелию" "открытости возможностей и успеха", как его называет Чиной, как основному источнику ложного самосознания среди американских рабочих. 3
"Вина и самоуничижение", по мнению Чиноя, исповедуя которые рабочие смиряются со своим низким положением, не позволяют им задаваться целями более реалистическими, чем преследование индивидуального успеха: обеспечения трудозанятости и техники безопасности, "общего роста заработной платы", "повышения содержательности досуга". Для более левых наблюдателей неудача лейбористского движения в проведении лобовой атаки на проблему неравенства именно и выразила продолжающееся влияние идеологии "самопомощи". Существовало, тем не менее, общее согласие с центральным положением, что американская мечта всегда отождествлялась с "открытой возможностью вертикальной подвижности"; говоря словами Чиноя - с "широко признанной традицией4, которая предоставляет "блестящие возможности ... способным и честолюбивым людям, невзирая на их первоначальное место в жи'ши". 4
Предположение, что открытая возможность всегда означала то, что она означает сегодня, требует исторической проверки. Однако большинство историков ограничивали свой интерес вопросом о том, возрастает или убывает степень мобильности на протяжении времени, тогда как благоразумнее с их стороны было бы подвергнуть историческому анализу само это понятие. Подобно "модернизации", "стратификации", "беспокойству о положении" и другим сомнительным дополнениям к запасу у историка организующих идей, понятие социальной мобильности имеет историю, которая должна оказывать формирующее воздействие на любую попытку разрешения вопросов, им поднимаемых, или нового формулирования этих вопросов в интересах концептуальной ясности. В благоговейном страхе перед институциональным престижем социальных наук историки удовлетворялись, по большей части, тем, что имитировали их. Историческое изучение социального расслоения, таким образом, скорее было склонно к утверждению того непроверенного предположения, что открытость возможностей всегда отождествлялась в Соединенных Штатах с социальной подвижностью.
Карл Сиракуза в своем исследовании представлений об индустриализме в 19-м веке и о его динамическом воздействии на открытость экономических возможностей удачи под названием Механические люди, показывает, как эта предпосылка заражала даже самые проникновенные и скрупулезные труды по истории. Наряду со многими другими историками, находящимися под влиянием, почти неизбежным, левой политической культуры, Сиракуза задается вопросом, почему американцы с такой неохотой признавали рождение устойчивого класса наемных рабочих, почему они так цеплялись за "образ уважаемого труженика", как он его называет, и приняли "го-рацио-элджеризм" как свое национальное вероучение. Ведь к 1850 году "возможности продвижения по восходящей стали быстро таять", пусть даже "по отношению к современным стандартам степень социальной подвижности и была высока", а рост промышленной нищеты должен был бы дать понять, что лишь горстке из всех работающих по найму когда-нибудь удастся проделать путь вверх по социальной лестнице к богатству и респектабельности. Живучесть утверждающей обратное "фантастической небылицы", порожденной принятием желаемого за действительное, этой готовности верить в "неимоверное", поражает Сиракузу своей "загадочностью" или "таинственностью", единственным объяснением которой может быть только "страх неизвестного" - склонность судить об индустриализме лишь по его материальным выгодам и из потребности верить в то, что каким-то таким образом Соединенные Штаты не подвержены судьбе остальных наций. Вера в равную открытость возможностей, отождествляемую Сиракузой с подвижностью по восходящей, представляла собой "повальное поветрие социальной слепоты", "массовый провал в социальной сознательности и воображении".
Американцы, по мнению Сиракузы, держатся за совершенно далекое от реальности представление об обществе как о лестнице, забраться вверх по которой может надеяться любой, обладающий энергией и честолюбием; притом, что давно должно было бы стать очевидным, что те, кто уже взобрался по ней, втянули лестницу за собой. Но этой образности не удается вполне охватить весь спектр общественной мысли 19-го века. Роберт Рэнтул думал, что утверждает само собой разумеющееся, когда перед аудиторией работающих людей говорил, что "общество, вы это прекрасно знаете, делится на два класса - тех, кто зарабатывает на жизнь своим трудом, и всех остальных". Эти термины, определяющие для политического языка 19-го века, не обязательно относились к привилегированным классам вверху социальной лестницы и трудящимся, но нищающим массам внизу. Класс "праздных людей" включал не только банкиров и биржевиков, но и бродяг и нищих, между тем, категория производящих тружеников, как определял ее Рэнтул, была достаточно широка, чтобы включать в себя не только тех, кто работает своими руками, но и каждого, кто "управляет приложением капитала, что позволили ему нажить собственное усердие и бережливость". На языке промы-шленничества (producerism) 19-го века термины "труд" и "капитал" означали не то, что они означают для нас. Термин "капиталист" закреплялся за теми, кто, ничего не производя, жил доходами от спекуляций, тогда как "трудовой класс", как это объяснялось лозунгом демократической партии, подразумевал "производителей материальных ценностей: фермеров, возделывающих землю, ремесленников, предпринимателей, рабочих-станочников, торговцев, чей труд поддерживает государство". Виги, не менее чем джексонианские демократы, придерживались расширительного взгляда на "трудящиеся классы", определяемые Леви Линкольном через фигуры "сельскохо-зяйственника и фермера, предпринимателя и ремесленника". Руфус Чоат полагал позволительным ставить в один ряд представителей "земледельческих, ремесленных и торговых слоев населения". Дэниэл Уэбстер утверждал, что "девять десятых всей нации относятся к трудящимся, трудолюбивым и производящим классам". Как правило, говорил он, они обладают небольшим капиталом, но не таким, что "освобождал бы их от необходимости личного труда". Те, кто "соединял капитал с собственным трудом", попеременно именовались рабочим или средним классом. Средний класс ("правящая сила в этой республике"), по мнению Уильяма Хенри Кланнинга, включал "сословия специалистов, коммерсантов, промышленников, ремесленников, сельскохозяйственников" - людей, "обходящихся малыми средствами" и усвоивших "навыки самовспоможения", приобретенные "в суровой школе труда".
Подобные описания общественного устройства неизменно сталкивались с иерархической классовой системой, господствовавшей в странах Старого Света. Сила контраста была связана с тем положением, что большинство американцев обладает небольшой собственностью и зарабатывает себе на жизнь своим трудом, а не с тем, что американцам было легче, начиная снизу, подняться наверх. В Европе трудящиеся классы жили якобы на грани нищеты, но не только их бедность поражала американцев, но и отстраненность от политической (civic) жизни, от мира образования и культуры - от всех тех влияний, что возбуждают интеллектуальное любопытство и расширяют интеллектуальный кругозор. На взгляд американцев, европейский рабочий класс не просто обнищал, но фактически оказался порабощенным. В обществе, состоящем из "устойчивых и четко разделенных классов", по выражению "Бостон Пост", от "трудящегося" ожидают, что он так и будет "терпеливо исполнять свою работу, в подтверждение сложившемуся убеждению, что ему никогда не удастся выйти за пределы своего круга и изменить законы, которые им правят".
Для нашего слуха подобное утверждение звучит как довод в пользу некой классовой системы, где возможно из рабочего класса перебраться в класс более высокий, но контекст подразумевает, что "выход за пределы своего круга" относится и к возможности становиться вровень с представителями всех социальных слоев, приобщаться более широких взглядов и отправлять права и обязанности гражданина. Иностранные наблюдатели замечали, часто с неодобрением, что у простых американцев есть мнение по поводу любого ношожного предмета и что мало кто из них, как это видится, имеет какое-либо представление о своем собственном месте. Однако как раз это отсут-с гвие почитания, в понимании американцев, и определяет демократическое общество - не столько наличие шанса подняться по социальной шкале, сколько полное отсутствие какой-либо шкалы, четко отли-чающей простолюдинов от благородных. Американская революция превратила подданных в граждан, и эта "разница", как в свое время указывал Дэвид Рэмси из Южной Каролины, была "громадной". Подданные "зависимы от своего господина", тогда как граждане "равны настолько, что ни у кого нет прирожденных прав, превосходящих пра-на других". После Революции различие между простолюдином и благородным в Америке не имело больше никакого смысла. "Патрицианское и плебейское сословия теперь — пустые слова, — писал Чарльз Ингерс в 1810 году. - Черни нет... То, что в других странах называется чернью - компостная куча, где нарождаются шайки воров, нищие и тираны, - этому не место в городах; тогда как деревня - не для "крестьянства". Если бы не рабы на Юге, все были бы одного чина".
Историки, сознающие рост неравенства, внедряемого рынком, склонны отводить подобные заявления как невежественные или неискренние. В наше время деньги стали считаться единственной надежной мерой равенства, так что нам трудно поверить отзывам об Америке 19-го века как об эгалитарном обществе. Но подобные впечатления производились не только распределением богатства или экономических возможностей, но, прежде всего, распространением знаний и правомочия. Гражданский статус, очевидно, давал даже самым скромным членам общества доступ к знанию и образованию, закрепленным в других странах за привилегированными классами. Открытость возможностей, как ее понимали многие американцы, была скорее делом интеллектуального, нежели материального обогащения. Это их неуемное любопытство, их скептический и иконоборческий склад ума, изобретательность и умение полагаться на себя, способность к выдумке и импровизации - вот что самым разительным образом отличало трудящиеся классы Америки от их европейских собратьев.
Контраст поражал и иностранных, и местных наблюдателей. Для Мишеля Шевалье, во многом самого проницательного из всех заграничных визитеров, в этом заключался решающий момент всего демократического эксперимента. В Америке "великие открытия науки и техники" были "выставлены на общенародное обозрение и сделаны доступными всем". Голова французского крестьянина, по словам Шевалье, была набита "библейскими притчами" и "грубыми суевериями", тогда как американский фермер был "посвящен" в "завоевания человеческого разума", начавшиеся в Реформацию. "Великие предания священных текстов гармонично сочетаются в его уме с принципами современной науки по учениям Бэкона и Декарта, с доктриной нравственной и религиозной независимости, заявленной Лютером, и с еще более недавними понятиями о политической свободе". Простые люди Америки, по сравнению с простолюдинами Европы, "больше годились на то, чтобы участвовать в государственных делах". Им "не нужно, чтобы ими правили", поскольку они способны сами управлять собой. Исполненные "самоуважения", они и работали более продуктивно: богатство Америки было свидетельством не только изобилия ее природных ресурсов, но и более высокой энергичности и образованности ее трудящихся классов.
Когда американцы в один голос твердили, что труд является единственным источником любых ценностей, они не просто повторяли теоретический трюизм. В стране, где вклад труда в общее благосостояние производился как силой мышц, так и ума, теория трудовой стоимости была нечто большее, нежели абстрактный принцип политической экономии. Американские рабочие-станочники, как говорилось, "это не необразованные исполнители, но просвещенные думающие люди, которые не только знают, как приложить свои руки, но и обладают знанием принципов". Журналы для квалифицированных рабочих снова и снова возвращаются к этой теме, восхваляя "независимого и трудолюбивого американского станочника", чей ум "свободен" и чье сердце "не извращено предрассудком". Эти публикации не были единственными, прославляющими добродетели американских ремесленников и фермеров и объясняющими их душевную энергичность, в конечном счете, влиянием гражданского состояния. Сэ-мюэл Гризуолд Гудрич, известный читателям как Питер Парли, утверждал, что "свобода, гражданская и общественная" вызвала к жизни "всеобщий дух улучшения", который можно обнаружить как "среди малых мира сего, так и у представителей высших слоев".
Имея в виду его репутацию раннего провозвестника идеологии успеха в ее первоначальной форме, важно отметить, что Гудрич делает акцент на образованности и добродетели обыкновенных мужчин и женщин, а не на их умениях перебираться из класса трудящихся в более высокий класс. По его словам, он не согласен с теми "утонченными личностями", кто "презирает труд, и особенно — физический труд как неблагородный". Ничего нет "презреннее" той "доктрины, что труд унизителен"; "где такие идеи берут верх, там гниль завелась в самом основании общества". Как и Шевалье, Гудрич был поражен контрастом между "грубыми, невежественными, раболепными" крестьянами, встречавшимися ему в его поездках по европейскому континенту, и тем "умом и тонкостью", что проявляли их американские собратья. В Европе "власть, гений и знание в каждой стране" были "сосредоточены в столице", тогда как "власть и привилегии" в Соединенных Штатах распространялись по всей стране "на весь народ". Условия жизни "в поте лица трудящегося миллиона" предоставляют самую надежную мерку здоровья нации. Жизнь "станочников и чернорабочих" в Европе была полна "невежеством, убожеством и унижением". В Америке, где "общее чувство равенства" сглаживало "различия в благосостоянии и положении", они проживали "на своей собственной земле", "оставаясь материально независимыми", и в результате приобретали "навык складывать свое собственное мнение из своих собственных размышлений".
Вовсе не было ясно, имело ли какой-нибудь смысл, при тех условиях - вплоть до самой Гражданской войны повсеместно считавшихся типичными - вообще говорить о трудящемся классе. Нежелание использовать этот термин (или готовность использовать его лишь в широком смысле, включающем большую часть населения) ретроспективно кажется не имеющим оправдания, но по этой самой причине важно не потерять из виду идеал, скрывающийся в подоплеке этой нерасположенности. Американцы, конечно, не спешили с признанием появления "класса наших ближних, обреченных всю жизнь в поте лица своего зарабатывать трудом по найму", как писал в 1840 г. Орест Браунсон. Даже спустя сорок лет, причем с куда меньшим на то правом, они все еще могли "отрицать существование в Америке каких-то устоявшихся классов", как это с некоторой нетерпимостью отмечал христианский социалист Джис Джонс. Когда он говорил "о нашем трудящемся классе или классе работающих по найму", Джонс находил, что "эта фраза неприятна многим честным американцам". Сам он характеризовал наемный труд как "неамериканское" установление. Однако, на его взгляд, далее представлялось невозможным, не навлекая на себя обвинения в преднамеренной слепоте или в предвзятой аргументации, отрицать, что "некий устоявшийся, не питающий надежд, пролетариат, класс наемных рабочих есть самое основание нашей промышленной системы". В то же время он отдавал должное тому "благородному чувству, из которого такое отрицание рождается", - чувству, бывшему и его собственным: что "капиталисты и труженики должны быть одним целым".
Обращаясь к рассмотрению той ситуации с высоты наших нынешних позиций, мы не склонны таким же образом, как Джонс, делать любого рода скидки для тех, кто, подобно "Бостон Дэйли Адвер-тайзер" в 1867 году, утверждал, что "нет меж нас такой вещи, как наследственный рабочий класс". Как могли Уильям Ллойд Гэррисон и Уэнделл филлипс, аболиционисты, остро восприимчивые к несправедливости, отбрасывать критику наемного труда как "отвратительный" вид "лицемерия", как оскорбление "уму каждого здравомыслящего человека"? Как мы можем доверять утверждению, сделанному в 1847 году Филлипсом, что этот термин "был бы совершенно невразумителен для аудитории людей труда, будучи применяемым к ним самим"? Кто согласится с его заверением, что "рабочие и не унижены, и не угнетены" и что в любом случае право голоса дает им средство самозащиты? Трудно избавиться от впечатления, что американцы - в своей попытке поддержать идеализированный образ трудящихся классов при капитализме; классов внешне свободных, но все более подверженных разлагающим последствиям наемного труда, - стали слишком уж полагаться на само за себя говорящее сравнение с Европой, а позднее - с Югом времен рабства.
"Заблуждения", против которых он выступает, говорил Филлипс, это "ложные теории", сведенные к таким фразам, как "наемное рабство" и "белое рабство" - проистекающие из обыкновения "смотреть на американские дела сквозь европейские очки" - т. е. из игнорирования контраста между Старым Светом и Новым. "В Старом Свете ... нелепые и несправедливые установления прежде всего и наиболее жестоко притесняли тот класс, тех слабейших, чье единственное богатство составлял собственный труд". В Америке, с другой стороны, рабочие люди имели шанс стать "капиталистами" с помощью "экономии, самоотречения, сдержанности, образования и моральных качеств". ? Но зло, которому индустриализм дал ход на севере Соединенных Штатов, нельзя было избыть, ссылаясь на примеры большего зла в остальном мире. Не преуменьшая контрастов, столь часто поминаемых в 19—м веке комментариями по поводу классовой структуры общества, мы едва ли можем не заметить ослабление духа морального реализма и решимости в этом все более неубедительном прославлении свободного труда, некой склонности путать идеал и реальность.
Что, однако, заботит в этом нас — это природа самого идеала, в связи с которым так легко рождаются недоразумения. Идеалом этим было не что иное, как бесклассовое общество, и понималось под таковым не только отсутствие наследуемых привилегий и утверждаемых законом сословных различий, но и отказ потворствовать разделению образования и труда. Понятие трудящегося класса было неприемлемым для американцев, потому что оно подразумевало не только ин-ституционализацию наемного труда, но и утрату того, что многие из них считали главным обетованием американской жизни: демократизации знания (intelligence). Даже Генри Адаме, о ком обычно не думается как о народном трибуне, огласил это общее чаяние устами одного из персонажей своего романа Демократия, явно говорившего за самого автора: "Демократия утверждает тот факт, что массы ныне поднялись на более высокий умственный уровень, нежели прежде. Вся наша цивилизация сообразуется теперь с этим показателем". Т. е. трудовой класс подразумевал, как свою необходимую антитезу, образованный и праздный класс. Тем самым предполагалось существование общественного разделения труда, что напоминало о временах власти священничества, когда клерикальная монополия на знание обрекала мирян на безграмотность, невежество и суеверие. Слом этой монополии — самое пагубное из всех ограничений, налагаемых на процессы обмена, поскольку она' служила помехой не только обороту товаров, но и идей, - повсеместно считался ключевым свершением демократической революции. Вновь ввести такого рода клерикальную гегемонию над разумом значило бы упразднить это свершение, восстановив в правах былое презрение к массам и к обыденной жизни, характерное для священнических обществ. Тем самым воссоздавалась бы самая отвратительная черта классовых обществ - отделение образования от опыта повседневной жизни.
Некоторые подобные соображения, думаю, объясняют, почему Орест Браунсон, в 1840 году практически единственный, кто утверждал, что индустриализация сформировала пугавшее американцев классовое разделение, сочетал свой острый и колкий анализ наемного труда с внешне произвольными и неуместными нападками на духовенство. Сегодня этот аспект рассуждений Браунсона ставит его интерпретаторов в тупик. Только начинает казаться, что его анализ подводит к заключениям, предвосхищающим выводы Маркса, как Браунсон сворачивает в неожиданном направлении. Вместо того, чтобы объяснять неравенство тем, что правящий класс присваивает себе прибавочную стоимость, вину он возлагает на тот контроль над сознанием, который осуществляют "священнические корпорации", - "идиосинкратический" и прямо-таки "глупый" ход мысли, по мнению Сиракузы. Но в мнимом безумии Браунсона была система, хотя он никогда до конца и не разворачивал ее смысл. Духовенство воплощает в себе "принцип власти", объяснял он. Существование его несовместимо с "властью разума" и "свободой мысли". "Уничтожение священнического сословия, во всех практических смыслах слова "священник", было, следовательно, "первым шагом к возвышению трудовых классов".
В написанном годом раньше и непосредственно связанном [с позднейшими размышлениями] эссе, игнорируемом историками, которые восхищаются Трудящимися классами, но упускают само направление браунсоновского рассуждения, он указывал, что образовательные реформы Хораса Манна, ничуть не демократизировав область знания, создадут современную форму священничества, учредив в сфере образования управленческие структуры, уполномоченные спускать "утвержденные на сегодня в качестве правильных мнения" в общеобразовательные школы. "Можно с тем же успехом в качестве системы образования законодательно утвердить религию", утверждал Браунсон, которая просто будет служить, как и все священнические иерархии, "наиболее эффективным из возможных средств по контролю над нищетой и преступностью и по обеспечению богатым безопасности их имущества". Когда "прежняя служба духовенства" оказалось "упраздненной", Манн и его союзники вознамерились, по сути, ее воскресить, содействуя выдвижению на передний план школы в ущерб прессе, лекториям, и другим органам общедоступного образования. Закрепляя за школьной системой исключительный контроль над образованием, реформы Манна поощряли разделение труда в культуре, что приводило бы к ослаблению потенциала самообразования в широких массах. Преподавательская функция оказалась бы сосредоточенной внутри класса профессионалов, тогда как распространена она должна быть на все общество в целом. Управленческая структура образования столь же опасна, как священнические или военные управленческие структуры. Ратующие за ее установление забыли, что дети больше "воспитываются на улице, под влиянием своих товарищей... теми страстями и привязанностями, проявление которых они видят, разговорами, которые они слушаю!; и, прежде всего, вообще стремлениями, обычаями и общей моральной атмосферой среды". В 1841 году Браунсон возвращается к этой теме в эссе, еще более недвусмысленно выражавшем его основную озабоченность. "Миссией этой страны", утверждал он, было "возвысить трудящиеся классы и сделать каждого человека действительно свободным и независимым. Эта цель была абсолютно несовместима с "разделением общества на работающих и бездельников, нанимателей и исполнителей" - "образованный класс и необразованный, воспитанный и невоспитанный, утонченный и грубый".
Такого же рода ход мысли лежал в основе чрезвычайно важной критики Авраамом Линкольном социальной "теории подпорки" (mudsill theory), значимость которой распространяется далеко за рамки непосредственного политического контекста ее формулирования -споров о рабстве. Поборники рабства пользовались этой фразой в своей полемике против системы наемного труда, введенной индустриализмом на Севере. Наемный труд, утверждали они, гораздо большая жестокость, чем рабство, поскольку наниматели не берут на себя ответственности кормить и одевать нанятых работников, тогда как рабовладельцы не могут избегнуть долга отеческого попечения хотя бы потому, что им нужно сохранять стоимость их вложений в человеческую собственность. То, что Линкольн понял, что это был сильнейший аргумент в пользу рабства и его нужно атаковать в лоб, свидетельствует о мере его политического таланта. Он также понимал, что самым действенным способом его опровержения будет разоблачение предпосылки подобного хода мысли: что любая цивилизация неизбежно покоится на той или иной форме принудительного, унизительного труда. Сторонники теории подпорки, говорил он,
"исходят из того, что никто не работает, пока некто, владеющий капиталом, неким образом этот капитал используя, не склонит людей к работе. Приняв это допущение, они переходят к рассуждению, окажется ли наилучшим, если капитал будет нанимать работников и таким образом склонять их трудиться по их собственному согласию; или же покупать их и принуждать к работе без их согласия. Придя к этому, они, естественно заключают, что все трудящиеся неизбежно или наемные рабочие, или рабы. Далее они полагают, что кто бы однажды ни стал наемным рабочим, роковым образом застывает в этом положении на всю жизнь; из чего, в свою очередь, делается вывод, что его положение столь же плохо, как положение раба или даже хуже. Такова теория "подпорки"". Линкольн не спорил с пренебрежительным взглядом своих противников на наемный труд. Однако он отстаивал позицию, что в "этих Свободных Штатах подавляющее большинство населения не является ни нанимателями, ни наемными", нет "такой вещи как свободный наемный рабочий, застывший в этом положении на всю жизнь". Наемный труд на Севере, поскольку он вообще существует, есть лишь временная остановка на пути к положению собственника. "Благоразумный, пусть и без гроша в кармане, новичок в этом мире работает короткое время за плату, накапливает излишек, на что покупает себе инструмент или землю, потом еще недолгое время трудится на себя самого и, наконец, нанимает другого новичка себе в помощь". 6 Возникает искушение прочтения линкольновского идеализированного описания общества северян — описания, которое отражает его опыт жизни на Западе, где индустриализм еще не пустил корней, - как типичную формулировку веры в то, что позже стало называться социальной подвижностью. Элай Чиной ссылается на утверждение Линкольна как на "классическое выражение" "традиции малого бизнеса", которая приравнивает открытость возможностей с "подвижностью по вертикали". Для Ричарда Хофстаттера, который цитирует те же самые отрывки (сам Линкольн повторял их по нескольким различным поводам), "вера в открытость возможностей для человека, который "делает себя сам"", была "определяющей для всей его карьеры". Эрик Фонер рассматривает веру в "социальную мобильность и экономический рост" как суть идеологии свободного труда, выработанной Линкольном и другими членами его партии. Позиция Линкольна якобы отражала его "капиталистические ценности", хотя Фонер добавляет, что "цель социальной подвижности", как Линкольн и другие представители лагеря "свободных земель" ее видели, заключалась не в обретении "огромного богатства, но в экономической независимости среднего класса".
Однако остается важный вопрос: имеет ли смысл отождествлять "независимость" с социальной подвижностью в любом смысле этого слова? Когда Линкольн утверждал, что поборники свободного труда "настаивают на всеобщем образовании", он не имел в виду образование как средство продвижения по восходящей. Он имел в виду, что от граждан свободной страны ожидается, что они будут работать головой, так же как и руками. Теория "подпорки", напротив, почитала "труд и образование несовместимыми". Образовывание рабочих ею порицалось как "бесполезное" и "опасное". Это, на взгляд ее теоретиков, "беда", что "у рабочих вообще имеются головы". Поборники свободного труда отстаивали противоположную позицию, утверждая, что "руки и головы должны сотрудничать как друзья и что каждая голова должна направлять и контролировать соответствующую пару рук".
Дело не в том, было ли линкрльновское описание общества северян совершенно точным, а в том, отражало ли оно "капиталистический идеал для среднего класса", как Фонер его называет. Фонер рекомендует браунсоновское эссе о трудящихся классах в качестве поправки к "идеологии мобильности", выдвинутой Линкольном, — идеологии, якобы сводившей к минимуму препятствия для мобильности. Меня же больше впечатляет то, что у Линкольна и Браунсона было общего: свойственное им обоим понимание демократического эксперимента и его значения. Как и Браунсон, Линкольн считал, что демократия ставит крест на том "старом правиле", согласно которому "образованные люди не занимаются физическим трудом" и таким образом разрывает историческую увязанность просвещения, праздности и наследуемого богатства. "Наследственную собственность", утверждал Браунсон, невозможно привести в соответствие с демократией; это была "аномалия в нашей американской системе, которую необходимо устранить, или разрушится сама система". Хотя Линкольн не присоединился к Браунсону в призывах к ее устранению, думаю, он полагал, что наследуемое богатство не будет иметь большого практического значения в демократической стране владельцев мелкой собственности. Возможно, он считал само собой разумеющимся, что отсутствие крупных состояний, вкупе с законодательными ограничениями прав первородства и майоратного наследования, будет осложнять для родителей передачу их собственного социального положения своим детям; не говоря уже о самой культурной традиции, предполагающей, что каждый должен сам зарабатывать себе на жизнь и что унаследованные преимущества поощряют к лени и безответственности.
Последними научными изысканиями делается предположение, что возрастающий недостаток земли наложил практические ограничения на возможности родителей отказывать собственность по завещанию детям. "Лучшее, на что могло надеяться сделать большинство семей - пишет Кристофер Кларк, - это отписать большую часть собственности для одного или двух сыновей и попытаться помочь другим детям начать жизненный путь, поддержав их частными дарами, обучением ремеслу или получением образования". Линколь-новское описание "благоразумного, пусть и без гроша в кармане,новичка" как раз может быть отнесено к этим "другим детям", обойденным наследством в силу обстоятельств и вынужденным полагаться на свои собственные силы. Его система отсчета была ближе к идеалу мелкого землевладельца, нежели предпринимателя, не говоря уж об идеале Горацио Элджера. Нам следует понимать его "новичка" не как дитя нищеты, стремящегося проделать путь вверх по социальной лестнице, но как "честного человека", прославляемого в журналах для рабочего класса, - сына "землепашца или мастерового", "взращенного общеобразовательной или сельской средней школой", чей "ум свободен", чье "сердце не извращено предрассудком" и чьей жизненной целью не были "ни бедность, ни богатство".7 Мечта об идеальном демократе как об исполненном самоуважении ремесленнике или фермере в "его собственной мастерской, ... в его собственном доме", по словам Джорджа Генри Эванса, нашла законодательное выражение в Гомстед-акте 1862 года, который, как надеялся Линкольн, должен был дать "каждому человеку" "средства и возможность улучшить свое положение". В той же самой речи, где он на этих основаниях рекомендовал проведение политики гомсте-дов, Линкольн упоминал о "рабочих людях" как о "базисе всех правлений" - неплохое указание на то, что в его понятии собственность была средством не избегания труда, а полного осуществления его возможностей.
Целью закона о гомстедах, по мнению Фонера, было "помочь бедным в достижении экономической независимости, поднять их до уровня среднего класса" и таким образом содействовать "географической и социальной подвижности". Несомненно, подобное понимание его значения разделяется некоторыми политиками и публицистами, однако более глубинный символизм гомстедов сказывается потребностью пустить корни; не духом неуемного честолюбия — желанием связи с землей, постоянства и устойчивости, вновь и вновь нарушаемой угрозой конкурирующей призывное™ рынка, нигде столь не агрессивной, как в Соединенных Штатах. Стоявшая за Гом-стед-актом надежда, как Уэнделл Берри определил ее в своей книге Америка стшаетс/1 с места, заключалась в том, чтобы "наделить собственностью на землю как можно больше людей и таким образом привязать их к ней экономическими интересами, вложениями любви и труда, семейной преданностью, памятью и традицией". В своей речи 1859 года перед Сельскохозяйственным обществом штата Висконсин - первоисточнике большинства высказываний, которые я обсуждал, - Линкольн одобрил интенсивное сельское хозяйство как норму, диаметрально противоположную опустошающим, кочевни-чьим обычаям тех, кто относится к земле лишь как к источнику спекулятивного барыша. Он порицал "тягу к обширным угодьям", которая потворствовала "неряшливой, недоделанной, небрежной работе". Он высоко отзывался о том "воздействии, какое оказывает совестливое возделывание почвы на ум самого землепашца". Он говорил, что это окажется "неисчерпаемым источником полезного удовольствия" для "ума, уже получившего навык мыслить в сельской или средней школе". Вкладывание, а не стяжательство — в этом была суть его увещания.
Глупо было бы отрицать, что конкурирующие друг с другом варианты благой (good) жизни в 19-м веке обращались к широким кругам американцев. Те, кто высказывался за союз физического и умственного занятий, сознавали притягательный соблазн богатства и высшего света, растущее презрение к физическому труду и желание вызывать зависть, вместо того чтобы добиваться уважения. Но лишь когда иерархическая структура американского общества установилась с определенностью, открытость возможностей стала широко ассоциироваться с достижением высшего положения во все более расслаивающемся, помешанном на деньгах и осознающем себя как классовое обществе. К концу 19-го века "благородство труда" стало пустой фразой, которую лишь для проформы произносят по очередному торжественному случаю. "Трудящиеся классы" больше не относятся к огромному большинству полагающихся на себя, уважающих себя граждан; теперь этим термином обозначается устойчивый класс наймитов, удавшееся бегство из числа которых теперь представляется единственным безусловным определением открытости возможностей.
Знаменательно, что "социальная подвижность" вошла в академический словарь примерно в это время, в контексте беспокойства по поводу отмены фронтира*. Сделанное в 1890 году Бюро Переписи объявление, что в стране больше нет "фронтира заселения", почти немедленно приобрело огромную символическую важность. Это "краткое официальное заявление", писал Фредрик Джексон Тернер, отметило "конец великого исторического движения". Оно придало новую неотложность дебатам по "социальному вопросу". Более, чем любое другое событие, конец фронтира принудил американцев принять во внимание пролетаризацию труда, растущую пропасть между богатством и бедностью, как и их тенденцию становиться наследуемыми.
В работах Тернера, столь много сделавшего для того, чтобы закрепить "важность фронтира" в американском сознании, более давнее истолкование демократии выступало бок о бок с тем, которое только-только начинало устанавливаться. Подводя в 1903 году итоги "вклада Запада в американскую демократию", Тернер придал новую направленность понятию открытости возможностей, столь долго ассоциировавшемуся с фронтиром. "Западная демократия на протяжении всего своего раннего периода тяготела к созданию общества, наиболее характерной чертой которого была бы свобода индивидуума для возвышения при условиях социальной мобильности и устремления которой были бы направлены на свободу и благосостояние масс". В последнем обороте кое-что сохранилось от прежнего понимания демократии, но все остальное предложение - включающее самое раннее, какое мне до сих пор удалось найти, употребление термина "социальная мобильность" - отождествляет "благосостояние масс" не с демократизацией знания и добродетели, но с открытостью возможности "подняться" по социальной лестнице.
Однако в этом же запутанном периоде Тернер говорил о влиянии школьной системы на формирование "большего слоя сведущих простых людей, чем найдется где-либо еще в мире". Даже это высказывание, с его акцентом на школьном образовании, отмечено отходом от демократического идеала населения, образованного самим житейским опытом и осуществлением прав гражданина, но все же оно рассматривает положение "простых людей" как показательное для демократического общества. Более того, оно подразумевает, что материальное преуспеяние никоим образом не является единственной мерой "благосостояния масс" или даже самой важной из мер. Тернер заключает свое эссе тем положением, что неизбывным вкладом Запада в демократию является то "провидение надежды" — что человеку "удастся полное осуществление своих способностей": не совсем то провидение, что было бы горячо воспринято теми, кто почерпнул свои моральные ориентиры из элджеровского мифа.
Эссе Джеймса Брайанта Конанта, опубликованное в "Атлантике" менее, чем 40 лет спустя, отмечает новый этап в перетолковыва-нии понятия открытой возможности. В качестве президента Гарварда Конант предводительствовал процессу превращения университета для выходцев из хороших семей в передовой оплот меритократии. Для наших целей значение его эссе Образование в бесклассовом обществе: традиция Джефферсона заключается в попытке увязать меритократию с традицией, упомянутой в подзаголовке. Сутью демократии Джефферсона, как понимает ее Конант, была тенденция к замещению аристократии благосостояния аристократией таланта, а не к ослаблению самого принципа аристократии. Конант разделался со всеми теми пышными ассоциациями, некогда связываемыми с идеалом "бесклассового общества". Этот оборот больше не относился к демократии владельцев мелкой собственности, к союзу умственного и физического труда, к образовательному и воспитывающему характер воздействию практического опыта по управлению собственностью и осуществлению прав гражданина или к надежде, что человек "вполне развернет свои собственные потенциальные задатки". Им попросту обозначалось отсутствие наследственных привилегий, "первостепенная важность" "наличия карьерных возможностей, открытых для всех через получение высшего образования". Линкольн, как и Джефферсон, по мнению Конанта, именно так и понимали значение открытости возможностей. Традиция, заданная ими, "резюмировалась" замечанием Тернера по поводу "социальной мобильности", с одобрением Конантом цитируемым как "суть" его рассуждения. "Высокий уровень социальной мобильности", утверждал он, является "сущностью бесклассового общества". Демократия не требует "единообразного распределения мировых благ и радикального уравнивания благосостояния". Чего она требует, так это "непрерывного процесса, посредством которого власть и привилегии могут автоматически перераспределяться при смене поколений".
Приравняв открытость возможностей к подвижности по восходящей, Коннант поднял вопрос, заложенный в самом понятии: снижается ли степень мобильности? Ответ его равно предсказуем: в результате "отмены фронтира" и "прихода современного индустриализма" в Соединенных Штатах развилась "наследственная аристократия богатства". Единственный способ "восстановления социальной мобильности" — это формирование системы образования как заменителя фронтира, "грандиозной машины" для перераспределения открытости возможностей. Государственное образование, считал Конант, имеет в себе "огромный потенциал развития". Оно могло бы служить "социальным орудием нового типа" — при условии, конечно, что оно будет перепланировано согласно ясному социальному замыслу. Его целью должно быть определение молодых людей к избранию поприщ, соответствующих их способностям. Детально разработанные "методы тестирования" вкупе с "много более добросовестным и избирательным педагогическим руководством" позволят системам образования отсеивать работников физического труда от работников труда умственного. "Диверсифицированная" система образования гарантирует, что контингенты специалистов в различных областях деятельности будут пополняться представителями "всех экономических уровней", не поощряя при этом нереальных ожиданий. Лишь меньшинство будет квалифицировано для профессиональной работы. "Родителям, ждущим чудес,... нужно напомнить об ограничениях, налагаемых природой". Никто не ждет от спортивного тренера, что он сделает "футбольного чудо-игрока" из "недоразвитого" "колченогого" юнца, так что не резон требовать и от школьных учителей сотворения подобных чудес в классной комнате.
Трудно было бы подыскать лучший, чем эссе Конанта, пример того жалкого взгляда на демократию, который восторжествовал в наше время. Во имя "джефферсонианской традиции", имевшей в виду общество знающих, изобретательных, ответственных и способных к самоуправлению граждан, Конант предлагает попросту способ обеспечения кругооборота элит. Он не видел в демократии ничего, кроме системы пополнения руководящих кадров. Его программа - "социальная мобильность через образование" — также содержит тот иронический момент, что, хотя она предполагает жесткое разделение физического и умственного труда и социальную иерархию, в которой те, кто работает руками, занимают низшее место, сама она мыслилась как способ установления "бесклассового общества". 8 Даже не задумываясь о внутренней нелепости своего предприятия, Конант пытался свести воедино идеи, извлеченные из совершенно несовместимых областей рассуждения. Когда он смешивает "социальную мобильность" и "бесклассовое общество", попытки смешать воду и масло кажутся детской забавой.
Исторически понятие социальной подвижности было ясно сформулировано, лишь когда люди больше не могли отрицать существование униженного класса работающих по найму и связанных с этой деятельностью пожизненно - т. е. лишь когда от перспективы бесклассового общества окончательно отказались. То представление, что эгалитарным целям могло было бы послужить "восстановление" вертикальной подвижности, выдавало базовое непонимание. Высокий уровень подвижности ни в коем случае не противоречит системе расслоения, при которой власть и привилегии сосредоточиваются в руках правящей элиты. По сути, кругооборот элит укрепляет сам принцип иерархии, снабжая элиты свежими талантами и узаконивая ее верховенство как устанавливающееся скорее по заслугам, нежели по рождению.
Правда в том, что наше общество "очень расслоено и очень подвижно", пользуясь словами Уэнделла Берри. Мало свидетельств того, что степень вертикальной подвижности снизилась. Напротив, основная часть обширных социальных исследований довольно последовательно наводит на заключение, что степень подвижности оставалась более-менее постоянной с самой Гражданской войны. ' В течение этого же самого времени, однако, концентрация корпоративной власти, спад мелкого производства, разделение производства и потребления, увеличение доли живущих на пособие, специализация знания, размывание круга ответственности и гражданских прав превратили Соединенные Штаты в общество, где классовые перегородки заходят куда глубже, чем в прошлом. Честолюбие больше не стремится к "грамотности". "Пойти вверх", как говорит Берри, это, кажется, единственный барыш, за каким стоит гнаться. "Не помышляют улучшиться, усовершенствовавшись в том, что делают, или взяв на себя некую меру публичной ответственности, заботу о местном состоянии дел; думают о том, как бы улучшить собственное положение ... "пойдя вверх", на "место повышенной важности"".
Берри берет этот последний оборот из мемуаров, написанных Джастином Смитом Морриллом в 1872 году, где Моррилл объясняет цели, преследуемые носящим его имя законодательством 1862 года — законодательством, устанавливающим систему государственной поддержки учебных заведений для "преподавания сельскохозяйственных и технических наук". Закон Моррилла, как понимает его Берри, может быть рассмотрен двояко: как осуществление традиции Джеф-ферсона и начало ее свертывания. С одной стороны, он предназначался для того, чтобы отбивать охоту "к краткосрочному владению и немедленным поискам новых пристанищ" - обыкновениям, связанным с эксплутативными разорительными моделями хозяйствования и ведущим к "быстрому вырождению почвы". Иными словами, он был предназначен для сдерживания мобильности, а не содействия ей. С другой стороны, он также представлялся направленным на подъем сельскохозяйственной деятельности до профессионального уровня. Моррилл возражал против "монополии на образование", осуществляемой гуманитарными колледжами, на том основании, что она ограничивает "число возможных кандидатов на занятие мест большой важности на частной или государственной службе ограниченным количеством выпускников неориентированных на подготовку к практической деятельности учебных заведений (literary institutions)". Как указывает Берри, намерения Моррилла были двойственными. Он хотел "превознести полезность" тех, "кто трудом зарабатывает свой хлеб", но, как видится, то, что он на самом деле славит, это статус специалиста. "Повышает ли образование их полезность, улучшая качество осуществляемой ими работы или умножая вероятность их выдвижения на "места большой важности"?"
Проводимый Берри разбор позиции Моррилла определяет самый важный выбор, какой должно сделать демократическое общество: следует ли поднимать общий уровень компетентности, энергии и приверженности - "добродетели", как ее называли в более ранней политической традиции, — или попросту содействовать расширению круга кандидатов для набора элит. Наше общество, очевидно, избрало второй путь. Оно отождествило возможность удачи с подвижностью по восходящей и сделало подвижность по восходящей исключительной целью социального поведения (policy). Дискуссия по проблеме поддержания представительства [женщин и меньшинств] показывает, как глубоко это патетически ограниченное представление об открытости возможностей вошло в общественный дискурс. Политика, ориентированная на пополнение класса специалистов и управленцев из числа меньшинств, сталкивается с сопротивлением не потому, что она укрепляет главенствующее положение этого класса, а оттого, что ослабляет принцип меритократии. Обе стороны черпают свои доводы из одних и тех же оснований. И те и другие считают открытость карьерного поприща для таланта принципиальным для демократии моментом, тогда как на самом деле карьеризм скорее ведет к подрыву демократии, разводя знание и практический опыт, обесценивая тип знания, полученного из опыта, и порождая социальные условия, при которых наличие каких-либо знаний у обыкновенных людей вообще не предполагается. Власть специализированных экспертных советов — логичный результат проведения политики, приравнивающей открытость возможностей к открытому доступу на "места большой важности" - это полная противоположность демократии, как ее понимали те, кто видел в этой стране "последнюю, лучшую надежду земли".
ГЛАВА IV
ЗАСЛУЖИВАЕТ ЛИ ДЕМОКРАТИЯ ТОГО, ЧТОБЫ ВЫЖИТЬ?
Растущая обособленность элит означает, наряду с прочим, что политические идеологии утрачивают какое-либо отношение к заботам обычных граждан. Поскольку политическая дискуссия как правило остается внутренним делом так - и метко - называемого "говорящего сословия", она всё более замыкается на себе и формализуется. Идеи запускаются и вновь идут в оборот как сигнальные слова или как стимулы условных рефлексов. Старый спор между левыми и правыми истощил свою способность прояснять проблемные темы и предоставлять достоверную карту реальности. В некоторых кругах сама идея реальности стала сомнительной — возможно, потому, что говорящее сословие обитает в искусственном мире, где симуляция реальности занимает место самих вещей.
Во всяком случае, идеологии как левого, так и правого крыла ныне настолько закоснели, что новые идеи мало впечатляют их приверженцев. Преданные партийцы, вовсе отворачиваясь от доводов и событий, которые могли бы поставить под вопрос их собственные убеждения, больше не пытаются вовлечь своих противников в дискуссию. Круг их чтения составляют, по большей части, произведения, написанные с позиций, тождественных их собственным. Вместо того, чтобы попытаться разобраться с нетрадиционными аргументами, они довольствуются тем, что отграфляют их как ортодоксальные или еретические. Разоблачение идеологических уклонов, практикуемое обеими сторонами, поглощает энергию, которую можно было бы вложить в самокритику, убывание каковой способности есть вернейший знак угасающей интеллектуальной традиции.
Идеологи правых и левых, вместо того чтобы обращаться к социальным и политическим событиям, ставящим под вопрос общепринятые пиететы, предпочитают обмениваться обвинениями в фашизме и социализме - вопреки тому очевидному факту, что ни фашизм, ни социализм не представляют волны будущего. Их взгляд на прошлое так же искажен, как их видение грядущих дней. Они усердно проигнорировали аналитический потенциал тех методов социального комментария, что сформировались во второй половине 19-го века, когда сделалось ясно, что мелкая собственность исчезает и люди начали себя спрашивать, могут ли добродетели, ассоциировавшиеся с институтом собственности, быть сохранены в какой-то другой форме в экономических условиях, при которых, как то представлялось, сам этот институт оказывался устаревшим.
Перед Гражданской войной в широком диапазоне политических мнений бытовало общее согласие по тому вопросу, что демократия не имеет будущего для нации, чья экономика характеризуется преобладанием наемного труда. Возникновение после войны устойчивого класса работающих по найму было глубоко тревожащим обстоятельством, которое беспокоило комментаторов американской политики куда более глубоко, чем мы это себе представляем. Аграрные течения, достигшие высшей точки своего развития с образованием Народной партии, были не одиноки в своих попытках сохранения мелкого производства практикой кооперативной купли-продажи. Либералы - такие, как Э. Л. Годкин, влиятельный редактор "Нейшн" и "Нью-Йорк Ивнинг Пост" - также поддерживали кооперативное движение, пока не обнаружили, что его успех зависит от правительственного регулирования кредитования и банковского дела. В самом начале 20-го века синдикалисты и профсоюзные (guild) социалисты в Европе предлагали смелые и изобретательные (пусть, в конечном счете, и не работающие) решения проблемы наемного труда, тогда как социал-демократы капитулировали перед "логикой истории" - якобы неизбежным движением к централизации и соответствующим сведением гражданина к единице потребления.
Даже в Соединенных Штатах, где сильное синдикалистское движение так и не развилось, вопросы, поднимаемые синдикалистами, тем не менее, породили во время так называемой прогрессистской эпохи немало дискуссий. Прогрессистская мысль оказалось живой и будила ответные мысли именно потому, что она столь во многом противостояла политическим ортодоксиям, связывавшим себя с идеей прогресса. Ряд влиятельных прогрессистов отказывались соглашаться с разделением общества на просвещенный и трудящийся классы как ценой прогресса. Не воспринимали они и государство всеобщего благоденствия как единственный способ защитить интересы рабочих. Они отдавали должное серьезности того возражения консерваторов, что благотворительные программы будут способствовать развитию "чувства зависимости", пользуясь словами Херберта Кроли, но отвергали утверждение консерваторов о том, что "единственная надежда наемных рабочих — это стать владельцами собственности". Часть ответственности за "управление деловой механикой современной жизни", утверждал Кроли, должна быть передана рабочему классу - или, вернее, изъята рабочими у их нанимателей, поскольку их "независимость .. .немногого будет стоить", будучи "вручена им сверху государством или объединением нанимателей".
Согласно общепринятым нормам мудрости - разделяемым как левыми, так и правыми, — мы живем в обществе взаимозависимости, где добродетель полагания на собственные силы стала таким же анахронизмом, как и мелкое производство. Популистская традиция, как я ее понимаю, оспаривает этот взгляд. Независимость, а не взаимозависимость — вот популистский пароль. Популисты считали полага-ние на собственные силы (что, конечно, не исключает сотрудничества в политической и экономической жизни) самой сущностью демократии; добродетелью, необходимость которой всегда остается непреходящей. Их оппозиционирование крупномасштабному производству и политической централизации было связано с тем, что они ослабляют в людях уверенность в своих силах и отбивают охоту принимать ответственность за свои поступки. Правомерность этого беспокойства сегодня как никогда ранее подтверждается нынешней распространенностью культа жертвы и той важной ролью, что ему отводилась в недавних кампаниях за социальные реформы. Сила движения за гражданские права, которое может пониматься как часть популистской традиции, в том и заключалась, что оно принципиально отказывало жертвам угнетения в притязании на привилегированное моральное положение. Мартин Лютер Кинг в теологии своего социального евангелия выказывал себя либералом; но настаивая на том, что чернокожие должны взять ответственность за свою жизнь на себя, и воздавая хвалу частным буржуазным добродетелям: способности к тяжелому труду, трезвости ума, самоусовершенствованию, - он был популистом. Если движение за гражданские права было торжеством демократии, то это потому, что руководящее участие в нем Кинга преобразило униженных людей в активных, исполненных самоуважения граждан, заново обретших для себя достоинство в ходе защиты своих конституционных прав.
Кинг обладал более объемлющим пониманием демократии, чем многие демократы, и это более широкое понимание также составляет часть популистского наследия. Когда Уолтер Липпман в 1920-х гг. выступил с утверждением, что общественное мнение неизбежно плохо осведомлено и что правление лучше предоставить специалистам, Джон Дьюи по праву оспаривал эту позицию. Для Липпмана демократия не значила чего-либо большего, чем общедоступность житейских благ. Для Дьюи же она должна была строиться на "принятии ответственности" обыкновенными мужчинами и женщинами, на "последовательном и гармоничном развитии ума и характера". Но то, что он не сумел объяснить, это вопрос, как же именно ответственность сможет утвердить себя в мире господства гигантских организаций и средств массовой коммуникации. Классики теории демократии сомневались, сможет ли самоуправление действовать достаточно эффективно на уровне, уже не являющемся локальным, - отсюда их приверженность к идее как можно большего развития областничества. Дьюи сам уповал на "возвратное движение ... к исконной локальности человечества", но не мог поведать своим читателям, как подобный возврат может произойти, поскольку принимал неизбежность централизации как само собой разумеющееся, а вместе с тем и "распада семьи, церкви и круга соседства".
Полемика Дьюи и Липпмана высвечивает беспокоящий нас вопрос: подразумевает ли демократия высокие стандарты личного поведения. Не в пример многим современным либералам, Дьюи однозначно отвечал, что да - подразумевает. В Общественности и ее проблемах он с тревогой отмечал, что "преданность и уважение, некогда характеризовавшие людей, дававшие им опору, цель и цельность взгляда на жизнь, едва ли не вовсе исчезли". Проблема, обозначаемая заглавием книги,, состояла в том, как их восстановить. Как и другие прогрессистские мыслители, особенно Чарльз X. Кули, Дьюи был увлечен задачей опровержения критиков демократии, утверждавших, что она пестует посредственность, самопопустительство, чрезмерную любовь к комфорту, неряшливость в работе и трусливое приспособленчество к господствующим взглядам. Та идея, что демократия несовместима с состоянием превосходства, что высокий критерий по сути своей имеет элитарный характер (или, как мы сегодня сказали бы, расистский, сексистский и т. д.), всегда оказывалась лучшим доводом против нее. К несчастью, многие демократы втайне (или не столь уж втайне) разделяют это мнение и, стало быть, не способны отстаивать противное. Вместо этого они отделываются утверждением, что мужчины и женщины при демократии своей терпимостью наверстывают то, что проигрывают в личностном плане.
Новейшей вариацией на эту знакомую тему, ее reductio ad absurdum, оказывается то утверждение, что уважение к культурному разнообразию возбраняет нам навязывание выработанных привилегированными группами стандартов жертвам угнетения. Этой идей столь очевидно предлагается готовый рецепт всеобщей некомпетентности (или, по крайней мере, гибельного разрыва между классами компетентных и компетентных), что она быстро перестает вызывать к себе какое бы то ни было доверие, которым она могла бы пользоваться, если наше общество (в виду его богатства землей и другими природными ресурсами в сочетании с хронической нехваткой рабочей силы) допускало бы более мягкий подход в отслеживании некомпетентности. Множащиеся свидетельства повсеместной неэффективо-сти и продажности, упадок американской производительности труда, погоня за спекулятивными барышами за счет промышленного производства, износ материальной инфраструктуры нашей страны, убожество жизни в наших захваченных преступностью городах, тревожный и постыдный рост нищеты и увеличивающаяся несоразмерность между нищетой и богатством, в моральном смысле непристойная, а в политическом гремучая, - эти тенденции, зловещее значение которых более нельзя не замечать или утаивать, дали новый толчок историческим дебатам о демократии. В момент своего блистательного торжества над коммунизмом у себя дома демократия попадает под тяжелый обстрел, и критика неизбежно будет усиливаться, если порядок вещей и далее будет разрушаться с нынешней скоростью. Формально демократические установления не гарантируют реально действующего общественного строя, как мы знаем на примере Индии и Латинской Америки. Когда условия жизни в американских городах начнут приближаться к условиям жизни в странах "третьего мира", демократии предстоит утверждать себя заново.
Либералы всегда занимали ту позицию, что демократия может обойтись без гражданской доблести. Согласно этому ходу мысли, либеральные установления, а не нравы граждан, вот что приводит демократию в действие. Демократия — это правовой строй, дающий людям возможность уживаться при их различиях. Нависший кризис компетентности и гражданского доверия затягивает плотной пеленой сомнения то удобное предположение, что установления, а не нравы, обеспечивают необходимое для демократии достоинство. Кризис компетентности указывает на необходимость произвести ревизию в понимании американской истории, которой было бы выявлено, до какой степени либеральная демократия жила темным капиталом моральных и религиозных традиций, предшествовавших подъему либерализма. Вторым элементом этого ревизионизма оказывается повышенное уважение к до сих пор остававшимся в небрежении традициям мысли, берущим начало в классическом республиканизме и в ранней протестантской теологии, никогда не питавших никаких иллюзий о пренебрежимости гражданской добродетелью. Чем больше мы начинаем ценить те приверженность и уважение, что когда-то давали "опору, цель и цельность взгляда на жизнь", тем больше нам придется обращаться за наставлением к мыслителям - Эмерсону, Уитмену, Броунсону, Готорну, Джосии Ройсу, Кули, Дьюи, Рэндолфу Бурну, - которые понимали, что демократия должна символизировать запрос на нечто большее, нежели просвещенное своекорыстие, "открытость" и практика терпимости.
Вопрос не просто в том, может ли демократия выжить. Хотя и одного этого достаточно, чтобы вновь придать безотлагательность проблемам, разрешение которых мы всегда так охотно откладывали на потом. Но более глубинный вопрос, конечно, в том, заслуживает ли демократия того, чтобы выжить. При всей внутренне ей присущей привлекательности демократия — это не самоцель. О ней надо судить по ее успеху в производстве лучшего продукта, лучших творений искусства и науки, лучшего образца нравов. "Демократия не сможет отвести от себя все придирки - писал Уолт Уитмен в Демократических видах, - пока она не произведет в изобилии и не произрастит свои собственные формы искусства", свои собственные "религиозные и моральные нравы", "совершенную личность", которые сделают "наш западный мир национальной культурой, превосходнейшей над всеми доныне известными". Проверкой демократии, полагал Уитмен, будет то, сможет ли она произвести "целокупность героев, нравов, подвигов, страданий, удачи или несчастья, славы или позора, общих всем, для всех типичных".
У тех, кто лелеет идеал открытости взглядов (даже если взгляд при этом оказывается пустым), этот разговор о героях, подвигах, славе и позоре автоматически вызывает недоверие — и даже, на самом деле, страх. Призыв к образцам героизма, "общим всем", видимо, угрожает плюрализму этических ручательств, который демократия обязана защищать. В отсутствие общего критерия, однако, терпимость становится безразличием, и культурный плюрализм вырождается в эстетское зрелище, где с наслаждением знатока смакуются диковинные обычаи и повадки наших ближних. Однако наши ближние сами по себе, как человеческие особи, никогда не подвергаются какому бы то ни было суду. Воздержание от этического суждения, по разумению или недоразумению ныне имеющего хождение плюрализма, делает неуместными разговоры об "этических ручательствах" вообще. Эстетическая оценка — это всё, чего можно добиться при тех определениях культурного разнообразия, которые ныне в ходу. Вопросы, якобы разделяющие нас без надежды на соглашение, оказываются, говоря на нынешнем жаргоне, вопросами жизненного стиля. Как мне следует одеваться? Что мне следует есть? С кем мне следует вступить в брак? Кого мне следует выбрать себе в друзья? В подобном контексте вопрос, действительно имеющий значение: как мне следует жить? — также становится делом вкуса, определяемых идио-синкразиями личных предпочтений; в лучшем случае - делом религиозной или этнической самоидентификации. Но этот глубинный и более сложный вопрос, будучи правильно понятым, требует от нас обращения к проблемам внеличностных добродетелей - таких, как стойкость, мастерство, сила духа, честность и уважение к противникам. Если мы к тому же в эти вещи верим, мы должны быть готовы рекомендовать их каждому как моральные предпосылки достойной жизни. Объяснять все "многообразием этических ориентиров" значит соглашаться с тем, что мы ни с кого не вправе ничего спросить и не признаем ни за кем права что-либо спрашивать с нас. Воздержание от оценочных суждений логически обрекает нас на одиночество. Если мы не готовы спрашивать друг с друга, жизнь в сообществе оказывается доступной для нас лишь в самых недоразвитых ее формах.
Даже если мы не можем договориться об определении достойной жизни — для чего, можно сказать, мы еще даже и не делали серьезного усилия - наверняка мы сможем договориться о минимальном уровне соответствия критерию профессионального мастерства, образованности и общей компетентности. Без этого у нас нет никаких оснований требовать уважения или его оказывать. Для демократического общества абсолютно необходимы общие нормы. Общества, построенные на иерархии привилегий, могут себе позволить множественность норм, но демократия - нет. Двойственность норм предполагает наличие гражданства второго сорта.
Признание равных прав - это необходимое, но недостаточное условие демократической гражданственности. Если каждый не имеет равного доступа к средствам отправления правомочности (поскольку мы вообще можем о них говорить), равные права еще не обеспечивают самоуважения. Вот почему является ошибкой основывать защиту демократии на той сентиментальной фикции, что все люди - одинаковы. На самом деле по своим способностям люди не одинаковы (что, конечно, не препятствует нам воображением познавать жизнь других). Как указывала Ханна Арендт, Просвещение практиковало обратное прочтение. Для него именно гражданством обеспечивается равенство, а не равенство создает право гражданства. Тожественность не есть равенство, и "политическое равенство, следовательно, - это прямая противоположность равенству перед смертью", говорит Арендт, ".. .или перед Богом". Политическое равенство - гражданство — уравнивает людей, которые иначе не равны в своих способностях; и универсализации гражданства должно, следовательно, сопутствовать не только прививание формальных навыков в гражданских искусствах, но и меры, направленные на обеспечение широчайшего распределения экономической и политической ответственности, практика которой даже еще важнее, чем привитые формальные навыки здравого рассуждения, ясной и вразумительной речи, умения решать и готовности принимать результаты наших поступков. В этом-то смысле всеобщее гражданство и предполагает наличие целого мира героев. Для демократии нужен именно такой мир, если не хотят, чтобы гражданство стало пустой формальностью.
Демократия также требует более действенной этики, чем просто терпимость. Терпимость — прекрасная вещь, но это только начало демократии, а не ее назначение. В наше время демократии более серьезно угрожает безразличие, чем нетерпимость или суеверие. Мы стали слишком искусны в изобретении оправданий для себя и что хуже — в изобретении оправданий для "ущемленных". Мы так заняты защитой своих прав (прав, обеспеченных, по большей части, юридическими постановлениями), что нам недосуг подумать о своих обязанностях. Мы редко высказываем то, что мы думаем, из боязни причинить обиду. Мы твердо настроены уважать каждого, но мы забыли, что уважение должно быть заработано. Уважение не есть называние другим словом терпимости или всепонимания по отношению к "альтернативным стилям жизни и сообщеетнам". Такой подход к морали — это подход туриста. Уважение - это ТО, что мы испытываем перед замечательными достижениями, превосходно воспитанными натурами, во благо употребленными природными дарованиями. Оно связано с практикой устанавливающего различие суждения, а не приятия всего без разбору.
Наше общество страждет в тисках двух огромных и парализующих страхов: фанатизма и расового противостояния. Запоздало обнаружив необязательность всех мировоззренческих систем и идеологий, мы одержимы страхами, пробуждающимися, когда частные истины принимаются за истину универсальную. В век, отмеченный господством фашизма и коммунизма, этот страх понятен; однако сегодня можно, без сомнения, утверждать, не будучи обвиненным в самоуверенности, что тоталитарная угроза отступает. Не представляет столь же серьезной опасности и исламский фундаментализм, хотя нас часто уверяют в обратном. Те, кто сверх меры тревожится об идеологическом фанатизме, зачастую сами впадают в самодовольство, что особенно заметно по либеральным интеллектуалам. Как если бы лишь они одни понимали опасность ложной универсализации, относительность истины, необходимость воздержания от оценочных суждений. Они, эти преданные идеалам открытости разума интеллектуалы, видят себя цивилизованным меньшинством в океане фанатизма. Гордясь своей религиозной раскрепощенностью, они ошибочно толкуют религию как набор окончательных и абсолютных догм, не поддающихся никакому разумному рассмотрению. Они не видят противостояния фанатизму в самой религии. "Розыски достоверности", как называл это Дьюи, нигде не осуждаются с такой неумолимой страстью, как в общей иудаизму и христианству традиции пророков, вновь и вновь остерегающей от сотворения кумиров, и сотворения кумира церкви в том числе. Многие интеллектуалы полагают, что религия удовлетворяет нужду в моральной и эмоциональной безопасности — представление, которое даже при мимолетном знакомстве с религией рассеялось бы. Похоже, что есть пределы открытости даже для открытых умов — пределы, быстро обнаруживающиеся, когда разговор заходит о религии.
Проблема расовой нетерпимости вплотную связана с фанатизмом. Здесь также большая доля самодовольства и самоуверенности примешана к страху перед нетерпимостью. Мыслящие классы, видимо, пребывают в жестоком заблуждении, что лишь они одни преодолели расовые предрассудки. Остальная страна, на их взгляд, остается неисправимо расистской. То упорство, с каким они переводят любой разговор на расу, само по себе достаточно, чтобы вызывать подозрение: а не вкладывают ли они в это дело большего, чем это оправдывалось бы реальным состоянием расовых отношений? Мономания не есть признак здравого суждения. Но проистекает ли оно от самоуверенности, или от паники, или от смеси того и другого, предположение, что большинство американцев в глубине души остаются расистами, не выдерживает пристального рассмотрения. Улучшение расовых отношений - один из немногих положительных результатов последних десятилетий. Не то чтобы расовый конфликт утих, но будет серьезной ошибкой истолковывать каждый конфликт как свидетельство ретроградности взглядов обыкновенных американцев, как возвращение к жизни, казалось, канувшей в прошлое нетерпимости, некогда сыгравшей столь заметную роль в истории нашей страны. Новый расизм скорее реактивный, чем остаточный, тем более, не оживший заново. Это ответ, пусть неуместный и оскорбительный, на двойной стандарт расовой справедливости, который поражает многих американцев своей неразумностью и нечестностью. Поскольку оппозиция "поддерживающему" двойному стандарту механически списывается как расистская, соответствующей реакцией на это оскорбление - у рабочих и людей умеренно-среднего класса, которых никак не оставят в покое этой акцией поддержки представительства и кампанией "школьный автобус", а теперь и у студентов колледжей, которым досаждают попытками навязывания политически корректного языка и мышления, - оказывается принятие "расизма" как некого знака доблести и сознательно провокативное выставление его на обозрение для тех, кто хочет сделать расизм и права меньшинств единственным предметом общественной дискуссии.
С точки зрения людей, одержимых единственно расизмом и идеологическим фанатизмом, демократия может значить только одно: защиту того, что они называют культурным разнообразием. Но есть куда более важные вопросы, встающие перед друзьями демократии: кризис компетентности, распространение апатии и удушающего цинизма, моральное бессилие тех, кто ценит "открытость" превыше всего. Уолт Уитмен писал в 1870 году: "Возможно, никогда еще сердца не были столь пусты, как здесь и сейчас, в Соединенных Штатах. Кажется, искренняя вера оставила нас". Слова эти своевременны, как никогда. Когда же мы сможем прислушаться к ним?
ГЛАВА V КОММУНИТАРИЗМ ИЛИ ПОПУЛИЗМ?
Этика сострадательности и этика уважения
Заглавии этой главы должно указывать на разницу в акцентах, а не на непримиримую противоположность двух позиций, не имеющих ничего общего. Популистские и коммунитаристские традиции не совпадают друг с другом, но исторически переплетаются; любая оценка этих традиций и их современного значения должна отдавать должное как тому, что их объединяет, так и тому, что отличает их друг от друга. Популизм коренится в защите мелкого собственничества, которое в восемнадцатом и в начале девятнадцатого века повсеместно рассматривалось как необходимая основа гражданской добродетели. Коммунитаризм уходит своими интеллектуальными корнями в социологическую традицию, изначально традицию консервативную, которая видит истоки общественного согласия в общих отправных положениях, не требующих того, чтобы их проговаривали, настолько глубоко пропитана ими обыденность: людские нравы, обычаи, предрассудки, сердечные склонности. Однако поскольку обе традиции разделяют общее критическое отношение к Просвещению, их не всегда бывало легко различить. Как и не виделось большого толку в подобном упражнении. Обе выпадали из хора, славословящего прогресс, и в свете их согласия по столь важному предмету их различия представлялись мелкими.
Если такие выражения, как "популизм" и "община", сегодня выпукло выступают в современном политическом дискурсе, то это потому, что идеология Просвещения, будучи подвергнута нападкам из самых разных источников, многое потеряла из своей привлекательности. Притязания на универсальность разума оказались универсально сомнительными. Надежды на систему ценностей, которая превосходила бы особость сословия, национальности, религии и расы, уже не внушают большой веры. Разум и этика Просвещения все более видятся ширмами власти, и перспектива того, что миром может править разум, представляется более отдаленной, чем когда бы то ни было, начиная с 18-го века. Возникновение гражданина мира прообраза будущего человечества, согласно философам Просвещения, - не столь уж очевидно. У мае есть некий всеобщий рынок, но его существование не влечет за собой тех цинилизующих результатов, что столь уверенно ожидались Юмом и Вольтером. Вместо того, чтобы породить новое понимание общности интересов и наклонностей - основополагающей одинаковости человеческих существ повсюду — общемировой рынок, похоже, обострил сознание этнических и национальных различий. Единообразие рынка идет рука об руку с раздробленностью культуры.
Угасание Просвещения политически сказывается в угасании либерализма, во многих отношениях - самого привлекательного плода Просвещения и носителя его лучших чаяний. Несмотря на все перестановки и превращения в либеральной идеологии, две ее главные характеристики удерживались на протяжении всех лет: ее приверженность прогрессу и ее вера в то, что либеральное государство сможет обойтись без гражданской доблести. Эти две идеи связывались в логическую цепочку, имеющую в качестве предпосылки то, что капитализм дал каждому основания стремиться к уровню благосостояния, ранее доступному только богатым. Впредь люди будут посвящать себя своему собственному делу, уменьшая необходимость в правлении ими, каковое сможет более-менее осуществляться само собой. Именно идея прогресса сделала возможным полагать, что общества, благословленные материальным изобилием, смогут обойтись без активного участия граждан в управлении. В свете последствий американской революции либералы начали приводить аргументы - против прежнего взгляда, что "добродетель, связанная с публичной жизнью, есть единственное основание для основания республики", пользуясь выражением Джона Адамса, - за то, что надлежащая система конституционных взаимозависимости и взаимоограничения "сделает выгодным даже для недобропорядочных людей способствовать общему благу", как выразился Джеймс Уил-сон. По мнению Джона Тейлора, "стяжательское общество сможет создать правление, способное защитить его от стяжательства его чле-ИОВ", " посредством корысти" завербовав "порок ... на сторону доб-родетели". Следуя доводам Тейлора, первооснова добронравия заложена п "принципах правления", а не в "бренных качествах челове-в< кнч особей". Установления и "законы общества могут быть осно-МНЫ ни ноПродетели, даже если особи, составляющие его, будут Нарочными", Парадокса добродетельного общества, основанного на порочных индивидуумах, сколь бы ни приемлемого в теории, никогда с особой последовательностью не придерживались на практике. В области личной порядочности либералы принимали за само собой разумеющееся куда больше того, чем готовы были признать. Даже сегодня либералы, которые придерживаются этого уничижительного взгляда на гражданственность, тайком вкладывают определенную дозу гражданственности в самые стыки своей идеологии свободного рынка. Сам Милтон Фридман признает, что либеральное общество требует "минимальной степени образованности и знания" наряду с "повсеместным приятием некой общей системы ценностей". Не очевидно, что наше общество может удовлетворить хотя бы этим минимальным условиям, судя по тому, как ныне обстоят дела, но, во всяком случае, очевидно было всегда, что либеральному обществу требуется больше гражданской доблести, нежели Фридман ему отводит. Система, всем весом опирающаяся на понятие о правах, предполагает человеческих особей, которые уважают права других, хотя бы только потому, что ожидают от других в ответ уважения их собственных прав. Рынок сам по себе, будучи главным установлением либерального общества, предполагает, по самой крайней мере, расчетливых, с наметанным глазом, трезвомыслящих индивидов - совершенный образец рационального выбора. Он предполагает не просто своекорыстие, но просвещенное своекорыстие. В этом была причина того, что либералы в 19-м веке придавали столь большое значение семье. Обязанность содержать жену и детей, на их взгляд, обуздает собственнический индивидуализм и превратит потенциального игрока, гуляку, фата или мошенника в добросовестного кормильца. Отринув былой республиканский идеал, гражданственности, как и республиканский обвинительный приговор роскоши, либералы лишили себя основания, опираясь на которое они могли бы призывать отдельных человеческих особей подчинять частную корысть общему благу. Но, по крайней мере, они могли апеллировать к высшей форме себялюбия - браку и отцовству. Они могли просить если не об обуздании своекорыстия, то о более возвышенной его форме и очищении.
Надежде, что возросшие ожидания побудят мужчин и женщин облечь своими честолюбивыми мечтаниями собственных отпрысков, в конце концов, не было суждено оправдаться. Чем больше капитализм начинал ассоциироваться с немедленным вознаграждением и планируемым устареванием, тем безжалостнее он подтачивал моральные основы семейной жизни. Рост процента разводов, представлявший источник тревоги уже в последней четверти 19-го века, казалось, отражал некое возрастающее нетерпение от пребывания в путах, налагаемых долговременными обязательствами и ответственностью. Страсть двигаться вперед начала негласно предполагать право начинать все сначала, когда бы только прежние обязательства ни сделались чрезмерно в тягость. Материальное изобилие ослабляло и экономические и моральные основы "упорядоченного государства, основанного на институте семьи", столь желанного для либералов 19-го века. Семейный бизнес уступил место корпорации, семейное фермерское хозяйство (более медленно и болезненно) - коллективизированному сельскому хозяйству, в конечном счете под управлением тех же самых банковских домов, в лоне которых зародился проект укрупнения промышленного производства. Выступления фермеров 1870, 1880, и 1890-х гг. оказались первым раундом в долгой, обреченной на поражение борьбе во спасение семейной фермы, лелеемой, как нетленные мощи, американской мифологией еще и поныне в качестве sine qua поп добропорядочного общества, но на практике ввергнутой в разрушительный кругооборот механизации, задолженности и перепроизводства.
Таким образом, вместо того, чтобы служить противовесом рынку, семья претерпела вторжение рынка и была им подорвана. Сентиментальное почитание материнства даже в высший момент своей силы в конце 19-го века так и не смогло затмить ту реальность, что во времена, когда деньги становятся универсальной мерой ценности, неоплачиваемый труд таит в себе язву социальной неполноценности. По большому счету, женщин заставили проложить себе путь на рабочее место не только потому, что их семьи нуждались в дополнительном доходе, но потому, что оплачиваемый труд представлял, казалось, единственную их надежду добиться равенства с мужчинами. В наше время все яснее становится видно, что цена этого вторжения рынка в семью оплачивается детьми. При обоих родителях на рабочем месте и в бросающемся в глаза отсутствии более старшего поколения семья теперь не способна оградить детей от рынка. Телевизор, по бедности, становится главной нянькой при ребенке. Его вторжение наносит последний удар по едва теплящейся надежде, что семья сможет предоставить некое убежище, в котором дети могли бы воспитываться. Сейчас дети подвергаются воздействию внешнего мира с того возраста, когда становятся достаточно большими, чтобы без присмотра оставаться перед телеящиком. Более того, они подвергаются его воздействию, в той грубой, однако соблазнительной форме, которая представляет ценности рынка на понятном им простейшем языке. Самым недвусмысленным образом коммерческое телевидение ярко высвечивает тот цинизм, который всегда косвенно подразумевался идеологией рынка. Общепринятое сентиментальное убеждение, что самое дорогое в жизни не купить ни за какие деньги, давно кануло в пучину забвения. Поскольку ясно, что, в мире, который изображает коммерческое телевидение, самое дорогое стоит очень больших денег, люди стремятся к деньгам средствами честными или бесчестными. Представление, что преступление не окупается, - другая отброшенная условность - уступает место тому пониманию, что последовательные попытки блюсти законность - это битва, обреченная на поражение, что политические власти беспомощны перед лицом преступных синдикатов и зачастую препятствуют полиции в ее усилиях призвать преступников к ответу, что все конфликты разрешаются путем насилия и что угрызения совести по поводу насилия обрекают совестливого на положение неудачника.
На протяжении 20-го века либерализм тянуло в двух разных направлениях одновременно: в сторону рынка и (невзирая на его первоначальное недоверие к администрированию) в сторону государства. С одной стороны, рынок казался идеальным воплощением того принципа — главного для либералов, — что индивид сам является наилучшим судьей своих собственных интересов и что, стало быть, ему нужно позволить говорить самому за себя в вещах, которые касаются его счастья и благополучия. Но индивид не может научиться говорить за себя, еще того меньше — прийти к разумному понимаю своего счастья и благополучия в мире, где нет других ценностей, кроме рыночных. Даже либеральному индивиду для воспитания его характера требуются семья, круг соседства, школа, церковь, и все они (не только семья) ослаблены посягательствами рынка. Рынок заметно стремится к универсализации. Он не так-то просто уживается с установлениями, которые действуют в согласии с принципами, представляющими его антитезу: школы и университеты, газеты и журналы, благотворительность, семья. Рынок идет к тому, чтобы рано или поздно их всех поглотить. Он оказывает почти непреодолимое давление на любую деятельность с тем, чтобы она оправдывала себя на единственно понятном ему языке: становилась деловым предприятием, сама себя окупала, подводила бухгалтерский баланс с прибылью. Он обращает новости в развлечение, ученые занятия в профессиональный карьеризм, социальную работу в научное управление нищетой. Любое установление он неминуемо превращает в свои образ и подобие.
В попытке ограничить сферу деятельности рынка либералы обратились, следовательно, к государству. Но зачастую на поверку лекарство оказывается хуже самой хвори. Замена неформальных типов общения формализованными системами социализации и контроля ослабляет общественное доверие, подтачивает готовность как принимать ответственность на себя, так и считать других способными отвечать за свои поступки, сокрушает уважение к личному авторитету и оборачивается, таким образом, саморазрушением. Взять хотя бы судьбу круга соседства, который, в лучшем своем проявлении, столь успешно служил посредником между семьей и миром вокруг нее. Круг соседства был уничтожен не только рынком — преступлениями и наркотиками или, менее драматичным, пригородными торговыми центрами, — но также и просвещенным социальным экспериментом. Основным намерением социальной политики, еще со времен первых участников крестового похода против детского труда, всегда был перенос опеки над детьми из частной, не контролируемой государством сферы в учреждения, специально задуманные в педагогических и попечительских целях. Сегодня эта тенденция сохраняется в движении за дневной присмотр, зачастую опирающийся не только на тот неоспоримый довод, что в этом нуждаются работающие матери, но и на тот, что центры дневного присмотра могут воспользоваться самыми последними новинками в педагогике и детской психологии. Эта политика сегрегации детей в дифференцированных по возрасту заведениях под профессиональным надзором стала крупным провалом по причинам, некоторое время назад указанным Джейн Джекобе в Смерти и жизни великих американских городов, критическом разборе городского планирования, применимом к социальному планированию в целом. "Миф о том, что игровые площадки, ухоженный газон и наемные надзиратели или воспитатели по самой своей природе представляют благо для детей и что городские улицы, заполненные обыкновенными людьми по самой своей природе представляют для детей зло, оставляет осадком глубокое презрение к обыкновенным людям". В их презрении этими планировщиками упускается из виду тот способ, каким городские улицы, если они делают свое дело как полагается, преподносят детям урок, какого не преподать воспитателям или профессиональным попечителям: что "люди должны принимать хоть каплю ответственности друг за друга, даже если их друг с другом ничего не связывает". Когда хозяин бакалейной или скобяной лавки на углу журит ребенка, выбежавшего на дорогу, этот ребенок учится чему-то такому, чему не научит простое формальное обучение. Учится же ребенок тому, что взрослые, между которыми нет других отношений, кроме возникших по случайному поводу, поддерживают определенные нормы и принимают ответственность за круг соседства. Вполне резонно Джекобе называет это "первым основным правилом успешной городской жизни", которому "люди, нанятые присматривать за детьми, научить не могут, поскольку суть такой ответственности в том, что ты это делаешь, не будучи нанятым".
По мнению Джекобе, круг соседства подкрепляет "обиходное общественное доверие". В его отсутствие каждодневное жизнеобеспечение должно быть препоручено профессиональным бюрократам. Атрофия неформального контроля непреодолимо влечет за собой экспансию контроля бюрократического. Подобное обстоятельство грозит уничтожить ту самую неприкосновенность частной жизни, которой либералы всегда придавали такое значение. Это также нагружает администрирующий сектор бременем, которого он не может нести. Кризис общественного финансирования -только один из показателей внутренней слабости систем, не могущих больше рассчитывать на неформальные повседневные механизмы обеспечения общественного доверия и контроля. Восстание налогоплательщиков, хотя оно само вдохновлено идеологией обособления, глухой к каким бы то ни было призывам следовать гражданским добродетелям, в то же самое время возникает из вполне обоснованного подозрения, что налоговые деньги лишь поддерживают рост бюрократического аппарата. Государство явно перегружено, и никто не питает слишком большого доверия к его способности разрешить проблемы, которые нуждаются в разрешении. По мере того, как формальные структуры будут выходить из строя, людям придется на ходу изобретать способы справляться со своими непосредственными нуждами: патрулировать свою собственную округу, забирать детей из государственных школ с тем, чтобы давать им образование дома. Само по себе банкротство государства, таким образом, внесет свою лепту в восстановление механики неформальной самопомощи. Но с трудом видится, как могут быть восстановлены основы гражданской ЖИЗНИ, если только эта работа не сделается ведущей целью общественной политики. Мы слышали немало разговоров о воссоздании нашей материальной инфраструктуры, но и наша культурная инфраструктура гоже требует внимания, причем большего, нежели просто риторическое внимание наших политиков, воспевающих "семейные ценности" и проводящих между тем экономическую политику, которая их подрывает. Это или наивно, или цинично - склонять общественность к мысли, что разборка государства всеобщего благоденствия на запчасти гарантирует возврат к жизни неформальной кооперации - "тысячи островков света". Люди, утратившие навык самопомощи, живущие в городах и пригородах, где торговые центры заместили собой круг соседства, и предпочитающие компанию близких друзей (или просто компанию телевизора) духу неформального товарищества улицы, кофейни или закусочной, едва ли заново изобретут общину только потому, что государство оказалось столь неудовлетворительным ее заменителем. Рыночная механика не залатает ткань общественного доверия. Напротив, действие рынка на культурную инфраструктуру столь же разъедающее, как и действие государства.
Теперь мы можем начать оценивать привлекательность популизма и коммунитаризма. В поисках третьего пути они отвергают и рынок и государство всеобщего благоденствия. Вот почему их так трудно уложить в привычный спектр политических взглядов. Их оппозиция идеологии свободного рынка как будто бы ставит их в один ряд с левыми, но их критика государства всеобщего благосостояния (как только эта критика становится открытой и недвусмысленной) сближает их с правыми. На самом деле эти направления не относятся ни к правым, ни к левым, и именно по этой причине многим людям кажется, что они внушают надежду выхода из тупика сегодняшних политических коллизий, институализированных оппозицией двух крупнейших партий и разделом власти между ними в федеральном правительстве. В то время, когда политическая дискуссия, главным образом, ведется на уровне политических лозунгов, бесконечно перепеваемых перед аудиториями, составленными по большей части из верных партийных приверженцев, есть отчаянная нужда в свежей мысли. Однако она едва ли может исходить от тех, кто вложил свои капиталы в старые догмы. Нам, по выражению Алана Вулфа, нужен "третий путь в размышлении о моральном долге", который будет определяться не через государство, не через рынок, но "через здравый смысл, обыкновенные чувства и обыденную жизнь". Призывы Вулфа разработать политическую программу, имеющую целью укрепление гражданского общества, весьма схожую с идеями, выдвинутыми в Благом обществе Робертом Белла и его сподвижниками, должны приветствоваться все большим числом людей, которые обнаруживают, что их не удовлетворяют альтернативы, выдвигаемые в ходе привычной дискуссии.
Эти авторы демонстрируют как сильные стороны коммунитаризма, так и присущие ему слабости. Они разъясняют, что и рынок и государство предполагают, по выражению Вулфа, сильные "внеэкономические связи доверия и солидарности". Однако экспансия этих установлений ослабляет узы доверия и тем подрывает предпосылки их собственного успеха. Рынок и "культура контрактной работы", пишет Белла, "вторгаются в нашу частную жизнь", разъедая "моральную инфраструктуру" "общественного доверия". Не исправляет причиненного вреда и государство всеобщего благосостояния. "Пример более преуспевших государств всеобщего благосостояния ... показывает, что одни лишь деньги и содействие бюрократических институтов как таковые не останавливают упадка семьи", как не укрепляют они и любое другое "установление, которое делает морально значимой обоюдную зависимость".
Недавняя книга Вулфа Радетель о ком? содержит полезный анализ как идеологических, так и общественных и культурных последствий тех трансформаций в обществе, которые привели к увеличению роли рынка и государства за счет ущемления повседневных социальных связей. Первые почитатели рынка — Адам Смит, например, - считали, что эгоизм является достоинством лишь тогда, когда ограничен областью товарообмена. Они не выступали в защиту, и даже не представляли себе, условий, в которых все стороны жизни будут организованы по законам рынка. Теперь, однако, когда частная жизнь в значительной степени подчиняется рынку, новая школа экономической мысли предлагает некое "новое видение морали": общество, полностью подчиненное рынку, в котором экономические связи "больше не смягчаются узами доверия и солидарности". Судя по работам Милтона Фридмена и других выразителей экономической теории, неточно называемой неоклассической, "нет пространства, которое оставалось бы ... вне рынка. ... В общественной жизни имеется лишь один сектор: тот, что очерчивается своекорыстным действием". Социал-демократический ответ на политэкономию свободного рынка и ее продолжение в трудах таких философов, как Роберт Нозик, оказывается, как показывает Вулф, равно неудовлетворительным. Подобно Майклу Санделу, Вулф берет Джонн Роулза как первейшего представителя социал-демократического либерализма, в восприятии которого человеческое существо - это беспочвенная абстракция, целиком поглощенная увеличением собственной выгоды. Роулз утверждает, что правильное понимание их собственных интересов склоняет индивидов к такому пониманию справедливости, которое оправдывает экспансию государства всеобщего благосостояния, но, как поясняет Вулф, его взгляд на социальные отношения весьма схож с тем взглядом, который где-то еще оправдывает экспансию рынка. В теории Роулза нет места доверию или совести, - качествам, которые он считает "подавляющими". В ней нет места эмоциональным узам, кроме как в их самом абстрактном виде. "Люди в республике по рецепту Роулза не любят друг друга: они любят вместо этого человечество". Его теория "учит людей не доверять тому, что может помочь им больше всего, - их личной привязанности к ближним, кого они знают, - и ценить то, что поможет им меньше всего - абстрактные принципы", которые неизменно оказываются "плохим ориентиром" в моральных проблемах, что ставит перед нами повседневная жизнь.
Проблемы государства всеобщего благосостояния, как считает Вулф, в том, что оно упустило из виду свое изначальное назначение - перераспределение дохода. Сейчас государство всеобщего благосостояния, по крайней мере, в Скандинавии, "гораздо более напрямую вовлечено в регулирование характера моральных обязательств". Как пример, относящийся к данной теме, Вулф приводит широкую распространенность финансирования государством детских садов. "По мере того, как государство набирает силу и семья слабеет, все труднее сохранять надежду на, что государство оставит в неприкосновенности институты гражданского общества". Это влечет за собой тревожный вопрос: "Когда на правительство полагаются в том, что оно предпишет правила морального долга, не ослабляет ли это те самые социальные узы, которые с самого начала и делают возможным правительство?"
К сожалению, Вулф особенно не развивает этот вопрос. Большую долю критики он приберегает для рынка. Если рынку он выносит приговор, к государству у него просто "двойственное отношение". Он знает о растущей критике государства всеобщего благосостояния в Швеции, и он признает значимость того, что при этом говорится, - например, что "индивидуальная ответственность" (пользуясь словами Гуннара Хекшера) подрывается тем представлением, что "на государстве лежит вина" за бедность, юношескую преступность и множество других зол. Вулф приводит куски из уничижительного описания шведского общества, сделанного Хансом Магнусом Энценсбергером в начале 1980-х: "Власть государства росла, не встречая никакого отпора, проникая во все щели повседневной жизни, распоряжаясь людскими делами так, как того не знавали в свободном обществе". Суть сказанного Энценсбергером, делает уступку Вулф, "никак не отбросишь". Немногими страницами дальше он, однако, утверждает, что Энценсбергер "неточен", когда заявляет, что "скандинавы стоят перед опасностью уступить свою моральную автономию правительству". В любом случае государство всеобщего благосостояния в нашей собственной стране настолько плачевно слабо, что оно не представляет никакой угрозы ни для кого. Оно может быть не "вполне удовлетворительным", но оно очевидно предпочтительней рынка. Если бы мы должны были выбирать между скандинавскими моделями и нашей собственной, мы пришли бы к выводу, что первые обслуживали бы "лучше нужды грядущих поколений". Книга Вулфа не оправдывает ожиданий. То, что начиналось как защита "третьего пути", заканчивается скрытым одобрением государства всеобщего благосостояния и громогласным одобрением социологии - разочаровывающий исход, чтобы не сказать большего.
Благое общество, как и Радетель о ком?, - это куда больше критический удар по рынку, нежели по государству всеобщего благосостояния. Коммунитаризм в этом виде трудно отличить от социал-демократизма. В одном месте авторы первой из упомянутых книг недвусмысленно призывают к "мировому Новому курсу (Global New Deal) ", невзирая на свое сдержанное отношение к "общественному администрированию". Им есть, и немало, что сказать об ответственности, но то, что их в основном заботит, это "социальная ответственность", не ответственность индивидов. В их призывах к "ответственной внимательности" мне слышатся обертоны лозунга "сочувствия" у социал-демократов - лозунга, который всегда использовался для оправдания благотворительных программ, расширения функций государственного покровительства и опеки, а также бюрократических способов помощи женщинам, детям и другим жертвам дурного обращения. Идеология сочувствия, как бы она ни ласкала наш слух, сама по себе оказывается одним из главных факторов подрыва гражданской жизни, которая не столько зависит от сострадательности, сколько от взаимного уважения. Неуместная сострадательность унижает и жертв, которых низводит до объектов жалости, и тех, кто воображает себя их благодетелями, кто находит более легким жалеть своих сограждан, нежели требовать от них соответствия неличностным стандартам, следование которым дало бы им право на уважение. Мы жалеем тех, кто страдает, и мы жалеем более всего тех, кто страдает у нас на глазах; но наше уважение мы оставляем за теми, кто не хочет пользоваться своим страданием с целью вызывать жалость. Мы уважаем тех, кто желает считаться способным отвечать за свои поступки, кто подчиняется суровым и безличным стандартам, применяемым беспристрастно. Ныне широко распространено мнение, по крайней мере, среди тех, кто играет роль опекунов и попечителей, что стандарты в самой своей сути несут угнетение, что, не будучи неличностными, они дискриминируют женщин, темнокожих и меньшинства в целом. Стандарты, говорят нам, отражают культурную гегемонию выпавших из жизни белых мужчин-европейцев. Сочувствие принуждает нас признать несправедливость навязывания подобных стандартов всем остальным.
Когда идеология сочувствия приводит к нелепости такого рода, самое время усомниться в ней. Сочувственность превратилась в род презрения с человеческим лицом. Когда-то демократия подразумевала противостояние любым формам двойного стандарта. Сегодня мы принимаем двойные стандарты - как всегда, заботясь о благе граждан второго сорта — во имя гуманной заботы. Отказавшись от усилий поднять общий уровень компетентности — что соответствовало бы старому смыслу демократии — мы довольствуемся тем, чтобы обеспечивать компетентность класса, играющего роль опекуна и попечителя, нагло присваивающего себе право надзирать за всеми остальными.
Популизм, как я его понимаю, недвусмысленно привержен принципу уважения. Именно по этой причине, среди прочих, популизм и следует предпочесть коммунитаризму, который слишком быстро идет на соглашательство с государством всеобщего благосостояния и на одобрение его идеологии сочувствия. Популизм всегда отвергал и политику почитания, и политику жалости. Он стоит за прямое и простое обращение, за откровенный прямой язык. На него не оказывают действия чины и другие символы высого общественного положения, но также равнодушным он остается и к притязаниям морального превосходства, выдвигаемым от имени угнетенных. Он отвергает "выбор в пользу бедных", если это означает обращаться с бедными как с беспомощными жертвами обстоятельств, освобождая их от ответа или извиняя им невыполнение долга на тех основаниях, что бедность являет собой презумпцию невиновности. Популизм — это подлинный голос демократии. Он исходит из того, что человеческие особи имеют право на уважение, покуда они не выкажут себя его недостойными, при этом настоятельно подчеркивая, что ответственность лежит на самих индивидах. Он неохотно делает скидки на то, что "винить следует общество", и не воздерживается от суда на этих основаниях. Популизм "оценочен", если припомнить ходкое прилагательное, употребление которого в уничижительном смысле показывает, насколько ослаблена способность к оценочному суждению в климате гуманистической "озабоченности".
Коммунитаристы сожалеют о крахе общественного доверия, но зачастую не в состоянии понять, что доверие в демократическом обществе может основываться лишь на взаимном уважении. Они, как положено, утверждают, что права должны уравновешиваться ответственностью, но они, кажется, больше заинтересованы в ответственности общины как целого - ее ответственности, скажем, перед своими менее удачливыми членами - нежели в единоличной ответственности. Когда авторы сборника Благое общество говорят, что "демократия предполагает уделение внимания", они стремятся вернуть нас к смыслу общего блага и побороть эгоистический индивидуализм, который делает нас глухими к чужим нуждам. Но это наше нежелание предъявлять требования друг другу, куда более чем наше нежелание помочь нуждающимся, - вот что иссушает силы демократии сегодня. Мы сделались слишком сговорчивыми и терпимыми ради нашего собственного блага. Во имя сочувственного понимания мы притерпелись к второсортной работе, второсортным мыслям и второсортным нормам личного поведения. Мы примиряемся со скверными манерами и со многими видами скверного языка, начиная от вульгарно-бытового сквернословия, ставшего теперь вездесущим, до ухищренных академистских экивоков. Мы редко даем себе труд исправлять ошибку или оспаривать собеседников в надежде придать другой ход их мыслям. Вместо этого мы или берем их криком, или соглашаемся на несогласие, говоря, что каждый из нас имеет право на свое мнение. Демократия в наше время может умереть скорее от безразличия чем от нетерпимости. Терпимость и понимание суть важные достоинства, но они не должны становиться оправданием апатии.
Различия между популизмом и коммунитаризмом суть различия в акцентах, но они имеют важные политические последствия. Самое сильное мое возражение против коммунитаристской точки зрения состоит в том, что коммунитаризму слишком мало есть что сказать о таких спорных вопросах как программа поддержки меньшинств, аборт и семейная политика. Авторы Благого общества уверяют своих читателей, что они "не хотят выступать в защиту никакой отдельно взятой формы семейной жизни". Значение имеет, на их взгляд, "качество семейной жизни", но не ее устройство. Но качество и устройство не так-то легко разделимы. Здравый смысл говорит нам, что детям нужны и отец и мать, что развод калечит их души и что они не процветают в центрах дневного присмотра. Не преуменьшая трудности решения проблем, с которыми сталкивается семья, мы, по крайней мере, должны быть в состоянии привести критерий оценки успеха или провала наших усилий. Нам нужны указания к действию, а не общая формулировка добрых намерений. Если коммунитаристы серьезно относятся к тому, что Белла называет "политикой воспроизводства", то им нужно обратиться к тем условиям, которые, как считают многие, сделали задачу воспитания детей куда более сложной, чем бывало. Родителей глубоко тревожат моральный климат вседозволенности, секс и насилие, преждевременным поветрием поражающие детей, этический релятивизм, с которым они встречаются в школе, и обесценивание авторитета, из-за чего дети не терпят никакой узды. В протестах против абортов во многом сказывается такого же рода озабоченность, к которой нельзя подходить с той простой позиции, что аборт, как и устройство семьи, должен быть делом частного выбора. Превращение этики в частное дело - это еще одно указание на крушение общины, и коммунитаризм, который просто примиряется с этим, в то же самое время призывая к некой общественной философии, не может ожидать сколько-нибудь серьезного к себе отношения.
Любая попытка основать общественную политику на четко сформулированной системе нравственных императивов навлекает на себя, конечно, предсказуемое возражение, что нравственное восприятие по сути своей субъективно; что невозможно прийти к общему согласию в этих вопросах и что сфера политики и этики должны быть, следовательно, строго разграничены между собой. Следуя этому рассуждению, любая попытка сочетать их обернется навязыванием ценностей одной группы всем остальным. Наиболее распространенная критика коммунитаризма состоит в том, что он приведет к полному единообразию во мнениях, подавлению инакомыслия и ин-ституализации нетерпимости, и всё это - во имя морали. Оппоненты коммунитаризма, которые включают как право- так и левоориентированных либералов, ссылаются на Женеву Кальвина, на пуританскую республику Кромвеля и на сэлемские процессы над ведьмами, чтобы показать, что случается, когда государство пытается выступить блюстителем морали. Слово "община" звучит для них как открытое предписание к изуверству и к ограничиванию себя интересами своей округи. Оно ассоциируется с идиотизмом поселковой жизни из произведений Шервуда Андерсона и Синклера Льюиса: подозрительной, занятой дрязгами, исполненной самодовольства, беспощадной в подавлении своеобычности и вольномыслия. С этой точки зрения, коммунитаризм, очевидно, угрожает всему, чего достиг новый мир в своем развитии от провинциализма к космополитизму, включая уважение к "инаковости", ставшее признаком (как нам говорят) цивилизованных обществ.
Лучшим ответом на это обвинение является то, что оно преувеличивает сложность достижения общего понимания по вопросам нравственности. Амитай Этциони, основатель "Риспонсив комью-нити", ведущей коммунитаристской газеты, приводит убедительные доводы в пользу того, что "единодушия больше, чем кажется поначалу". Те "ценности, которые мы разделяем как общность", включают "приверженность демократии, первые десять поправок к конституции и взаимное уважение между подгруппами". Американцы верят в возможность справедливого обращения со всеми и в "желательность проявления любви, уважения и достоинства в обращении с другими". Они верят в добродетель терпимости и правдолюбия. Они осуждают дискриминацию и насилие. Именно это согласие вширь и вглубь, доказывает Этциони в своей недавней книге Пух сообщества, делает возможным представить некую "разумную промежуточную позицию" между либертарианизмом и авторитаризмом. К несчастью, непомерное влияние, оказываемое различными группами с их особыми интересами, прессой с ее кровной заинтересованностью в конфликте и соперничающий стиль судебной процедуры, воплощенный в нашей юридической системе, создают благоприятные условия скорее для конфликта, нежели для консенсуса. Политически мы ведем себя так, как будто у нас нет ничего общего. Некоторые энтузиасты заходят столь далеко, что настоятельно советуют, пользуясь словами Этциони, чтобы "мы отказались от идеи единого общества и позволили занять его место конгломерату племен разного цвета кожи". Т.е. они утверждают, что трайбализм это единственная форма "сообщества", которая может приняться в многонациональном, мультикультурном обществе.
Этциони не только отвергает эту точку зрения — он уверен, что большинство американцев также ее отвергают, поскольку их объединяет широкий круг основополагающих убеждений. Можно, тем не менее, все-таки возразить, что его описание "моральной инфраструктуры" состоит из расплывчатых общих мест и что люди непременно впадут в разногласие по поводу их приложения к частным случаям. Есть, однако, немало свидетельств - хотя Этциони ими не пользуется - тому, что американцы приходят к согласию даже по конкретным вопросам, тем самым вопросам, рельефно выступившим в последние годы как источник ожесточенного идеологического конфликта, по которым согласие якобы невозможно. Опрос общественного мнения показывает, что подавляющее большинство высказывается за расширение экономических возможностей для женщин. Опрос института Гэллопа, проведенный в 1987 году, к тому же выявил, что 66 % отвергает ту идею, что "женщины должны вернуться к их традиционной роли в обществе". В то же время 68 %, согласно тому же опросу, считают, что "слишком много детей воспитывается в центрах дневного присмотра". Почти 90 % говорят о себе как о носителях "ценностей старого образца в том, что касается семьи и брака".
В 1982 году Дэниел Янкелевич представил данные, согласно которым две трети респондентов, одновременно высказалось в поддержку женских прав и за "возвращение к более традиционным нормам семейной жизни и родительской ответственности".
Э. Дж. Дионн, сообщающий эти сведения в своей работе Почему американцы не любят политику, отмечает, что традиционные ярлыки дают неправильную картину того, во что верят американцы. "В текущую эпоху ... понятие "левых" и "правых" кажется более бесполезным, чем когда бы то ни было". Взять вопрос об абортах, сеющий самые глубокие разногласия, — вопрос, согласие по которому в американской общественной политике кажется недостижимым.
Если вопрос ставится так: кто решает - правительство или индивид? -верх одерживает частный выбор. Но большинство американцев считает, что абортов совершается слишком много, и одобряет такие ограничения, как получение согласия родителей. Такая же двойственность проявляется в массовой позиции по отношению к правительству. Большинство людей в принципе соглашается, что правительство слишком велико и во все вмешивается, но они же поддерживают правительственное обеспечение социальных гарантий, национальную систему медицинского страхования, полную трудовую занятость. В целом, сообщает Дионн, опросы наводят на мысль, что "американцы верят в помощь тем, кому выпали тяжелые времена, в предоставление равных возможностей и равных прав и в обеспечение широкой доступности образования, жилья, здравохранения и заботы о детях". Вместе с тем, они считают, что "трудная работа должна вознаграждаться, что люди, чье поведение наносит урон другим, должны наказываться, что небольшие организации, которыми руководят вблизи дома, управляются лучше, нежели крупные, управляемые издалека, что частный моральный выбор имеет, как правило, общественные последствия". Но прежде всего они верят в то, что семья, где мать и отец живут под одной крышей с детьми, обеспечивает наилучший уклад для воспитания подрастающего поколения. Эта приверженность "традиционной семье", утверждает Дионн, не должна истолковываться как противостояние феминизму или альтернативному образу жизни. Она попросту отражает понимание, что "дети бывают более благополучными, когда живут с матерью и отцом, связанными друг с другом чем-то большим, чем временная договоренность".
Как подчеркивает Дионн, позиция обычных людей заключает в себе больше здравого смысла, чем содержится в жестких идеологических схемах, преобладающих в публичных дискуссиях. Она часто бывает двойственной, но не обязательно противоречивой или непоследовательной. К несчастью, она не находит выражения в национальной политике, и именно по этой причине, по мнению Дионна, американцы так мало интересуются политикой. Объяснения политической апатии и застоя, предлагаемые другими комментаторами, включая Белла и Этциони, подчеркивают процессуальные соображения: большие куши, финансирование предвыборных кампаний, несметные выгоды от пребывания в должности во время выборов в конгресс. Настоящие объяснения, однако, связаны с существом дела: партии больше не являются представителями мнений и интересов обыкновенных людей. В политическом процессе доминирует соперничество элит, приверженных непримиримым идеологиям. Если верить Дионну, политика идеологии исказила наше видение мира и поставила нас перед ложными дилеммами: между феминизмом и семьей, социальной реформой и традиционными ценностями, расовой справедливостью и единоличной ответственностью. Идеологическая косность способна затуманивать ту общую систему взглядов, в которой все американцы заодно, подставлять на место вопросов насущных вопросы чисто символические и производить ложное впечатление поляризации. Присутствие на переднем плане вопросов, поражающих большинство американцев своей ненасущностью, и объясняет, по мнению Дионна, "почему американцы недолюбливают политику". Вопросы, дающие повод для трескучих заверений в верности делу, по обе стороны идеологического водораздела, видимо, не имеют серьезного отношения к проблемам, встающим перед большинством людей в обыденной жизни. Политика стала делом идеологических жестов, тогда как настоящие проблемы остаются нерешенными. "Когда американцы говорят, что политика не имеет ничего общего с тем, что действительно важно, в основном они правы".
Это никак не означает, что политика, которая имела бы дело с тем, что действительно важно, - политика, укорененная в здравом смысле масс, а не в идеологиях, обращающихся к элитам, - безболезненно разрешила бы все конфликты, угрожающие растерзать страну. Коммунитаристы недооценивают того, как сложно найти соответствующий подход, к семейному вопросу, скажем, чтобы он был одновременно и в поддержку семьи и в поддержку феминизма. Это может быть как раз тем, чего теоретически хочет общественность. Практически, однако, решение этой проблемы предполагает реорганизацию труда, в смысле установления гораздо более подвижных рабочих графиков, менее косных и предсказуемых моделей продвижения по службе и менее разорительного для семьи и для обязанностей перед ближайшим окружением критерия преуспеяния. Подобные реформы подразумевают столкновение с рынком и новое определение успеха - ни того, ни другого не достичь без многих споров.
Проблемы, стоящие перед американским обществом (или перед любым развитым индустриальным обществом, коли на то пошло), не решить простым учетом того, "во что верят американцы", хотя, несомненно, это шаг в правильном направлении. Опросы обнаруживают, как утверждает Дионн, "гораздо больше пространства для согласия", чем мы могли бы подумать, но едва ли из них выводится общественная философия. Как вынужден признать сам Дионн, амбивалентность страны зачастую отдает шизофренией. У американцев "расщепленная личность, с преобладающим акцентом то на индивидуальной свободе, то на важности сообщества".
Нельзя сказать, что это совершенно непримиримые ценности, но также невозможно привести их в соответствие, попросту устранив различие. В качестве руководства для здоровой политической практики шизофрения немногим лучше идеологической паранойи. "Непротиворечивое представление об общем благе" - заключительный призыв Дионна - все же должно будет строиться на трудном выборе, пусть это и не выбор, продиктованный потрепанными идеологиями. Общественная, публичная философия, соответствующая 21-му веку, должна будет больше опираться на сообщество, чем на право частного решения. Она должна будет делать ударение скорее на ответственности, нежели на правах. Она должна будет найти лучшее выражение для сообщества, нежели государство всеобщего благосостояния. Она будет должна ограничить сферу рынка и власть корпораций, не подставляя на их место централизованную государственную бюрократию.
Отказ от старых идеологий не возвестит золотого века согласия. Если мы сумеем преодолеть ложную поляризацию, ныне наводимую тендерной и расовой политикой, мы, возможно, обнаружим, что подлинные различия по-прежнему остаются классовыми. "Назад к основам" может означать возврат к классовой борьбе (поскольку именно основы-то и отвергаются нашей элитой как безнадежно старомодные) или, по крайней мере, к политике, основным вопросом которой был бы классовый. Излишне говорить, что элиты, задающие тон американской политике, даже когда они не соглашаются ни в чем остальном, имеют общий интерес в подавлении классовой политики как таковой. Многое будет зависеть от того, станут ли коммунитаристы продолжать молчаливо соглашаться с этой программой недопущения классовых вопросов в политику или они, наконец, поймут, как это всегда понимали популисты, что вопиющее неравенство несовместимо ни с какой формой сообщества, которая сейчас опознавалась бы как желательная, и что, стало быть, всё" зависит от ликвидации разрыва между элитами и остальной нацией.
ЧАСТЬ 2 УПАДОК ДЕМОКРА ТИЧЕСКОГО ДИСКУРСА
ГЛАВА V БЕСЕДА И ИСКУССТВО ЖИТЬ В ГОРОДАХ
Если элиты говорят лишь сами с собой, то одна из причин этого -отсутствие институций, которые сделали бы возможной общую беседу поверх классовых границ. Гражданская жизнь требует обстановки, где бы люди сходились на равных, невзирая на расу, класс или национальное происхождение. По причине упадка гражданских институций, от политических партий до публичных парков и неписаных мест встречи, беседа сделалась почти столь же узкоспециальной, сколь и производство знаний. Социальные классы разговаривают сами с собой, на своем собственном диалекте, недоступном для посторонних; общаются они между собой лишь по торжественным случаям и официальным праздникам. Парады и другие подобные зрелища не восполняют недостатка в неформальных встречах. Даже пивная и кофейня, поначалу, кажется, ничего общего не имеющие с политикой или искусством жизни в городе, вносят свою лепту в не знающую берегов, раскованную беседу, на которой процветает демократия, - теперь же и им грозит истребление по мере того, как питейная и закусочная в округе по соседству уступают место торговым центрам, заведениям с едой на скорую руку и на вынос. Наш подход к еде и питью всё меньше и меньше связывается с культом и обрядом. Он сделался чисто функциональным. Мы едим и пьем на ходу. Наша привычная гонка не оставляет ни времени, ни - что важнее - мест для хорошего разговора. И это в городах, вся суть которых, можно сказать, — ему благоприятствовать.
Писатель Эмерсон, о ком обычно не думают как о поклоннике городов, назвал однажды Париж "общественным центром мира", добавив, что его "высшая заслуга" в том, что это "город разговоров и кафе". Более, чем кто-либо другой, Эмерсон ценил значение одиночества, но признавал он и "безмерное благо" общения, "а тем единственным событием, которое никогда не утрачивает своей романтики", замечал он в Обществе и одиночестве, оказывается "встреча на равных с людьми особенными, дарящая счастьем собеседования".
Джим Слипер, автор книги Ближайший из незнакомцев: либерализм и политические расовые игры в Нью-Йорке, именует городской круг соседства "плавильным горном городской культуры". Взрослые соседской округи, указывает Слипер, становятся образцом для юных, подавая примеры для тех "ролей, которые урбанистический рынок увенчивает лишь косвенным признанием, если увенчивает вообще - ролей наперсника, защитника, помощника, сопричастника, сотоварища, возлюбленного, друга". Встреча с людьми особенными, пользуясь оборотом Эмерсона, позволяет мельком увидеть огромный мир за чертой ближайшего кругозора родных и близких - мельком увидеть "романтику". Если Слипер прав, она также упражняет нас в насущных для жизни в городе доблестях: чести, долге, умении держать ответ. Она остужает романтику ответственностью. Она побуждает нас кем—то стать, предъявлять к себе трудные требования и дорожить удовольствием, что дарует преданное служение идеалу, - а не удовольствием, скажем, рынка или улицы, которые предлагают мишуру, не давая сути. Внешне менее привлекательные, но более глубокие и добротные удовольствия, по мнению Слипера, можно, конечно, найти во многих местах и во многого рода занятиях, но "до степени, наверняка недооцененной наиболее космополитичными среди нас, нью-йорк-цы всех возрастов обретают их, по крайней мере отчасти, в соседской округе, в приходском молельном доме или синагоге и в ближайшей закусочной, кафетерии, культурном центре или парке".
Неформальные места встреч, которые поддерживают соседскую жизнь, также являются темой живой книги Рэя Олденбурга Преотличнейшие местечки: кафе, кофейни, культурные центры, салоны красоты, универмаги, бары, другие "точки" и как в них пролетает день. Главная притягательность никем не назначенных "точек" - "третьих мест", как называет их Олденбург, чтобы отличать их от крупных, полностью структурированных организаций, с одной стороны, и от семьи и других малых групп, с другой, - заключается в том, что "какой бы там намек на иерархию ни существовал, она основывается на благопристойности человека", а не на богатстве, обаянии, напористости или даже уме. Напоминая нам римскую поговорку, что "нет ничего досаднее низкого человека, возведенного высоко", Олденбург противопоставляет неформальное общество местных "точек", где собираются соседи, иерархии на местах работы, где римская мудрость не очень-то в обиходе. В "преотличнейшем месте", с другой стороны, "правота одерживает верх". Одно из "неизменных" правил, по опыту Олденбурга, это то, что "сливки отстаиваются наверху". Более того, они выплескиваются через край на весь круг соседства в целом; навык благопристойности, обретенный в неформальном общении равных, не утрачивается, когда завсегдатаи расходятся из своих излюбленных пристанищ.
"Способствование благопристойности в этих третьих местах не ограничивается их стенами. Их завсегдатаи едва ли проделают ту или иную штуку из тех, что резко осуждаются в ходе беседы у барной стойки. Обсуждение приличного и неприличного поведения по многим статьям совершается в третьих местах в бессчетные часы и в открытой повестке дня перескакивающих с одного на другое бесед. Косо смотрят на тех, кто дает своему имуществу сделаться бельмом на глазу; на ту нелюдь, что вздумает замусоривать автостоянку использованными бумажными салфетками; на того нравственного недоумка, кто станет искать предлога засудить кого-нибудь, гонясь за незаработанными и незаслуженными деньгами; или на того, кто виновен в неисполнении родительского долга или обязанностей. Нельзя быть длительно вхожим эти внутренние круги и не приобрести дополнительной толики совести".
Внутренний голос, вопрошающий, а что, дескать, скажут ребята, может служить мощным средством того, что обычно называли общественным контролем (когда этот термин относился скорее к управе, которую община чинит сама над собой, нежели к расправе, которую чинят эксперты по модифицированию поведения и прочие специалисты со стороны). По этой причине, считает Олденбург, не будет преувеличением сказать, что неформальные места встречи "больше способствуют благопристойности, не провозглашая ее своей целью, чем многие общественные организмы, которые публично притязают быть воплощением всех добродетелей".
Как должны подсказывать подобные наблюдения, третьи места ценны не тем, что "в них протекает день", но тем, что закусочные, кофейни, пивные залы и бары поощряют беседу, самую суть городской жизни. Беседа будет скорее всего процветать, по мнению Олденбурга, в неформальных местах встреч, где люди могут разговаривать, сбросив все оковы, кроме тех оков, какие налагает само искусство беседы. Подобно Эмерсону, он считает, что беседа это raison d'etre города. Без хорошего разговора город становится именно тем местом, где главная забота - чтобы попросту "день пролетел".
Родным домом хорошего разговора, стало быть, оказывается третье место - скрещенье дорог на полпути между местом работы и семейным кругом, между "крысиными бегами" и "материнской утробой". Это определение заставляет вспомнить знакомую сферу добровольных объединений, столь дорогую социологам и пребывающим под влиянием социологической традиции обществоведам, которые, как утверждается, служат опосредующим звеном между индивидом и государством. Однако "третье место", как его описывает Олденбург, больше похоже на общенародный форум бедных людей. Оно не то чтобы "добровольное объединение" - то есть объединение тех, кто сходится заодно для какой-либо общей цели. Оно и не "внутренний кружок, определяемый стилем жизни" - термин, которым пользуется Роберт Белла и другие авторы "Сердечных склонностей", именуя неформальные ассоциации, основанные на общих вкусах и личных склонностях. В третьем месте ты можешь рассчитывать на встречу с постоянным ядром завсегдатаев, но также и случайных знакомых, и людей, незнакомых тебе совершенно. Подобно большему кругу соседства, которому оно служит, третье место сводит вместе людей, невольно объединенных простым фактом физической сближенности. "Может, нам и нравится какая-то избранная кампания больше, чем общество наших соседей", написала однажды Мэри Паркер Фоллитт, но "удовольствие и удовлетворение, идущие от похожести друг на друга, указывают на скудость личности". Круг соседства, с другой стороны, предлагает "бодрящее действие многих различных опытов и идеалов". Эти различия, можно сказать, дают материал для живой беседы, в отличие от обоюдного восхищения и неоспариваемого согласия.
Именно эта примесь недобровольного объединения и придает третьему месту квазиполитический характер. В этой среде признание должно достигаться посредством силы характера, вместо того чтобы быть даровано твоими успехами, не говоря уже о размере твоего счета в банке. Как мудро заметила Фоллитт в своей книге Новое государство, опубликованной в 1918 году, но до сих пор остающейся лучшей оценкой политического потенциала круга соседства, "мои соседи не будут слишком высокого мнения обо мне, лишь потому что я пишу картины, зная, что на заднем дворе у меня грязь, но мои друзья-художники, которым нравится мой колорит, не знают и знать не хотят про мой задний двор. Мои соседи могут не благоговеть перед моими научными изысканиями, зная, что у соседа, с которым приключилась беда, первым оказываюсь не я". Контраст между добровольным объединением и общностью округи помогает объяснить, почему благопристойность, по выражению Олденбурга, заслуживает более высокого уважения в "третьем" месте, нежели богатство или блистательные успехи; и пристойность в поведении, мы могли бы добавить, это первостепенная градожительственная (civic) или политическая доблесть. Эти соображения делают уместным утверждать, что товарищество третьего места поощряет, неприметным образом, доблести, которые правильнее связывать с политической жизнью, нежели с "гражданским (civic) обществом", составленным из добровольных объединений.
Оно поощряет политические добродетели также и другими способами. Оно помогает людям справиться с некоторыми из их обыденных ограничений и с закрытостью и несколько развернуться -развивая метафорические значения пространственных образов у Олденбурга, - но оно также спускает шар надутости и притворства. Потребление алкогольных напитков и других возбуждающих средств, которое сопровождает беседу во многих третьих местах, помогает связанным языкам обрести дар речи, но принятые условности, не одобряющие чрезмерной выпивки, удерживают словоизлияние в русле дозволенного. Остроумие и словесная находчивость пользуются большим спросом постольку, поскольку они не скатываются в долгое велеречие или ерничанье. Беседа "становится раскованней и ведется с большим жаром", она "более острая и яркая" и чаще сопровождается смехом или фейерверком красноречия. Однако, поскольку те, кто является неизменными посетителями подобных мест, "ожидают от беседы большего", они быстрее обычного теряют терпение с теми, кто "ее нарушает, загубив тему неуместными замечаниями или проговорив больше времени, чем положено".
Нетрудно понять, почему исторически третьи места были естественным пристанищем памфлетистов, агитаторов, политиканов, газетчиков, революционеров и других людей слова. До того, как возник журнализм в его современном виде, таверны и кофейни (часто располагавшиеся у дорожных застав и на перекрестках больших перепутий) сами по себе служили средством коммуникации и местами, где новости собирались и пускались в оборот. В тоталитарных странах они сохраняют за собой эту функцию и поныне. Такая история делает сугубо уместным акцент на протополитическом характере третьего места и вывод - даже если Олденбург его и не делает, - что упадок демократии соучастия может напрямую соотноситься с исчезновением "третьих" мест. По мере того, как обжитые округой "точки" уступают место торговым центрам в пригороде или, с другой стороны, частным вечеринкам с коктейлями, принципиально политическое искусство беседы замещается болтовней о покупках или пересудами о людях. Всё в большей и большей степени беседе буквально не оказывается места в американском обществе. В ее отсутствие, как - или, лучше сказать, где - могут приобретаться и отшлифовываться политические навыки?
Третье место, утверждает Олденбург, воссоздает некоторые лучшие черты жизни маленького городка в большом городе. Оспаривая тех, кому городок видится безнадежным в своей оторванности и ограниченности, Олденбург воздает хвалу его умению занять свой досуг, его навыкам артелыцины и его способности открыть окно в широкий мир. Он приводит отрывки из письма, присланного ему некой женщиной, выросшей в городишке штата Огайо во время Великой депрессии, которая приписывает "всем тем разговорам, мимоходом слышанным в лавке аптечных товаров" заслугу в донесении до нее того все возрастающего осознания, "что мир куда больше, чем Бар-кертон, штат Огайо". Ребяческое подслушиванье, полагает она, заронило в нее "пожизненный интерес к политике, экономике и философии (ни в коей мере не входившим в мир домашних разговоров), поскольку все это было центральными темами общения жителей маленького городка.
Если городок и его урбанистическое продолжение, круг соседства, питает "интерес к людям и к бесконечной способности занимать и просвещать друг друга", пользуясь выражением Олденбурга, то этого никак не скажешь, а скажешь - не поверят, о торговых центрах, хотя их зачастую и вовсю нахваливают как новый вариант "Главной улицы". Те, кто заявляет, что торговые центры способствуют утверждению нового чувства сообщества, "балансирует на грани полной чуши", утверждает Олденбург. В торговых центрах обитают прохожие и корпорации услуг, но не сообщество. Какая-нибудь местная торговая палата не делает секрета из предназначения торгового центра: там "рады покупателям, а не ротозеям". Бары и рестораны спроектированы для большого скопления людей и быстрого оборота. Сидячих мест едва хватает, что не располагает к тому, чтобы здесь засиживаться. Звучащая фоном музыка заступает место беседы. Олденбург называет "смехотворным" их сравнение с Главной улицей; Главная улица дает "состав действующих лиц", торговый центр -"дрейфующую по течению безликую массу".
Аргументы в пользу пригородного образа жизни как противоположности городка или старомодной городской соседской округи не очень-то могут основываться на утверждении, что он способствует формированию чувства общности. Они должны основываться на критике общины - на утверждении, что городок и круг соседства в городе отмечены узостью, этноцентризмом, подозрительностью к чужакам и нетерпимым отношением к "различию" (мнимое прославление которого стало клеймом академического "постмодернизма"). Мэри Паркер Фоллитт жаловалась, что если она пыталась указывать на преимущества круга соседства, несогласные "тут же впадали в ярость по этому поводу".
"Я никогда не понимала, почему эта тема разжигает в них страсти с большей легкостью, чем любая другая. Они немедленно принимают как само собой разумеющееся, что я предлагаю их наглухо позакрывать по их соседским округам и герметически закупорить; они заведомо полагают, что я имею в виду соседскую общину как замену любому другому виду контакта. Они говорят мне о житейской мелочности круга соседства, и мне приходится выслушивать рассказы о прегрешениях соседства, от мелких дрязг до непреклонного бойкотирования. Нетерпимость и узость процветают в соседстве как социальной группе, говорят мне; в более широкой группе их нет".
Самым сильным возражением против соседской общины сегодня является то, что в ней притесняются женщины. Третье место у Олденбурга оборачивается чисто мужским установлением, по большей части, и одного-единственного этого факта достаточно для его осуждения в глазах тех, кто рассматривает любую форму половой сегрегации (исключая, конечно, самосегрегацию эмансипированных женщин) как несовместимую с равенством полов. Олденбург не уходит от этого возражения. Он признает "преобладание мужчины в традиции третьего места", но утверждает, что у женщин обычно бывали другие, их собственные места встреч и что к тому же половая сегрегация служила полезному делу. Для начала она удерживала мужчин и женщин от того, чтобы возлагать на супружество все свои эмоциональные ожидания.
Олденбург утверждает, что именно этот новый и "в принципе порочный" идеал супружеской интимности, а не женское движение, собственно и подорвал товарищество внутри полов. Как и торговые центры, супружеская "совместность" была изобретением пригорода, которое заставило людей искать всех эмоциональных удовлетворений в частной жизни, оставив публичное пространство квартала для целеустремленной погони за барышом. Хотя Олденбург преуменьшает имеющее давнюю историю женское противостояние чисто мужскому товариществу, полагаю, он прав, увязывая это противостояние с идеалом интимности, который взвалил на супружество (как отмечали многие другие наблюдатели) больший эмоциональный груз, чем оно может вынести.
Прав он и в своем утверждении, что упразднение половой сегрегации совпало с выдвижением более коварной формы сегрегации по возрасту. Местная закусочная, указывает он, была "важным фактором, связующим поколения и заставляющим юнца отставить в сторону несерьезные мальчишеские привычки". Лавка аптечного товара на углу, как нам напоминает его корреспондентка из Огайо, могла бы сослужить молодым людям ту же службу. В целом, молодые люди были более вовлечены во взрослый мир, нежели теперь. Им доводилось больше наблюдать за взрослыми в неформальных ситуациях. Сегодня же как раз молодежь находится под профессиональным присмотром армии действующих из лучших побуждений взрослых, в обстановке, намеренно выделенной с педагогической целью. В результате детям и подросткам выпадает меньше возможностей открывать для себя собственную общественную жизнь и осваивать взрослую территорию в своих собственных целях.
Олденбург указывает на то, что окружающая среда пригорода (что включает теперь и город, не считая запустевающих областей в самом его сердце) не допускает "модификаций для использования себя" молодежью, соответственно, проводящей большую часть времени в занятиях под присмотром и в местах, спланированных для исключительного использования молодыми. Устроение детства взрослыми следует рассматривать как еще одну главу в истории заката традиции третьих мест и соответствующего подъема той "всераство-ряющей силы, что известна как американский образ жизни"'.
Самой своеобразной чертой этого образа жизни, если мы рассмотрим его с точки зрения меняющихся моделей социального общения, окажется замена выбором и личным предпочтением невольных - и, следовательно, несколько беспорядочных, нечаянных и непредсказуемых — типов неформального объединения. С этого начинается крушение половой сегрегации и разрастание сегрегации возрастной. Сеть взаимосвязей, образуемая взрослыми, которые разделяют общие интересы и вкусы, включает и мужчин и женщин, но она неизбежно исключает юных подростков. Такие сети, как указывает Олденбург, "являются ... анти-детскими". Они "элитарны", поскольку большинство из них предполагает большие деньги и образование, не говоря уж о средствах личного передвижения. К тому же они рассчитаны на то, чтобы оградить человека "от соседей, которым довелось поселиться с ним бок о бок, дверь в дверь".